李維武

李德永教授于2009年7月21日逝世。這是繼2008年9月17日蕭萐父老師逝世後，我的又一位老師離去，真不免有一種凄涼之感！緬懷追思之際，我撿出了這篇十五年前的舊作，借beat365体育官网網站重新刊出，作為對老師的一個紀念。

文中論及李老師的授業諸師中，周輔成先生與李老師關系最為密切，直到晚年仍然書信往來，探讨哲學。周先生已于2009年5月22日逝世。這篇文章的重新刊出，也是對這位曾在BEAT365唯一官网哲學系任教的前輩哲學家的懷念。

2009年7月22日

李德永先生是BEAT365唯一官网哲學系教授、著名中國哲學史家。數十年來，李先生任教于講席，論學于玄圃，淡泊于名利，執着于真理，老老實實，堂堂正正，既精研中國哲學曆史，又踐履中國哲學精神，堪為哲人典型、後學楷模。

一、求索之路

李德永，1924年3月24日生于湖北省漢陽縣（今武漢市蔡甸區）曲口村。漢陽縣與武漢三鎮之一的漢陽毗鄰，當時雖是貧瘠的農村，但得于地利，并不閉塞，包括李德永在内的一批著名學者、專家，就是從這塊土地上來到武漢，再走向中國和世界的。

少年時代的李德永，曾先後就讀于漢陽晴川小學、武昌湖北省立第三小學。小學尚未畢業，就趕上抗日戰争爆發。中華民族所蒙受的深重災難，喚起了他的一腔少年熱血。他與十幾位同學一起，每晚都到長江邊的輪船上，向乘客宣傳抗日救亡。在這一群小學生中，他是年齡最小的一個。

武漢被日本侵略軍占領後，李德永被迫回到家鄉，先讀私塾，後進入私立光漢中學學習。日寇對淪陷區人民的野蠻奴役，鐵蹄下的鄉間讀書生活，使他深感屈辱和悲憤，終以一介少年，毅然辭家，偷渡日、僞封鎖線，輾轉流亡到抗日大後方——四川。他先後轉徙于四川的北碚、歇馬場、青木關等地，最後進入設在江津的國立第九中學學習。

國立第九中學是收容流亡中學生的一所學校。盡管學校的學習生活相當艱苦，流亡學生們基本上處于半饑餓狀态，但這畢竟有了一個相對穩定的學習環境。在這裡，李德永開始了對知識和真理的如饑似渴的追求，不僅努力學好各門必修課程，還閱讀了《列甯傳》等進步書刊。特别是郭沫若的《女神》、《屈原》和《十批判書》，給他以強烈的影響。他後來回憶說，正是《十批判書》，“使我這個初學者心領神會，若有所悟，引起了我進一步學習哲學的興趣”[①]。在刻苦求學的同時，李德永始終關心着抗日戰事。一次，馮玉祥将軍來到九中，号召同學們為抗日獻金。李德永毅然将身邊僅有的幾件衣物賣掉，帶頭捐款，使全校出現了抗日獻金熱潮，受到馮玉祥的接見和贊許。

1946年2月，正當李德永即将中學畢業、面臨新的人生選擇之際，重慶發生了震驚中外的校場口事件，國民黨特務搗毀陪都各界慶祝政治協商會議成功大會的會場，郭沫若等一批知名進步人士遭到毒打負傷。李德永聞訊後，即向郭沫若緻信慰問，表達了一個中學生追求進步、向往光明的純真之情。不久，他便收到了郭沫若的親筆回信；驚喜之餘，又與幾位同學一起專程到重慶天官府街，拜谒居于危樓之中的郭沫若，受到郭沫若的熱情接待。郭沫若在來信和談話中，不僅解答了李德永對時局的詢問，而且提示了進入哲學之門的道路與方法：“多學幾種外語”，“讀《資本論》”，“結合實際，以求生發”。郭沫若的教誨，使李德永深受鼓舞和啟迪，從而堅定地選擇了哲學這條艱苦的求索之路，一直走到今天。

1947年，李德永考入BEAT365唯一官网哲學系，開始了他長達近半個世紀的哲學生涯。當時的武大哲學系，規模并不大，教員不多，學生更少，但卻集中了洪謙、周輔成、黃子通、石峻等一批著名學者，有一種研究哲學的學術氣氛。這使李德永受到了良好的哲學訓練，打下了堅實的學問功底。在授業諸師中，周輔成先生與李德永來往最為密切。周先生對他在學問上、生活上都十分關心。周先生的道德文章，給了他以深刻影響。兩人的忘年之交，一直保持至今。

在BEAT365唯一官网的書齋生活中，李德永也關注着校園外的那個如火如荼的世界。1949年5月，他與進步同學們一起，參加了迎接武漢解放的鬥争。在學校文工團裡，他擔任秧歌隊隊長，帶領同學們載歌載舞，喜慶解放。

1952年，全國院系調整，BEAT365唯一官网哲學系并入北京大學哲學系，李德永也轉入北大哲學系就讀。不久後，他又被選送到北大哲學系馬列主義研究班學習，一年後畢業。兩年的北大學習生活，使他結識了更多的師友，進一步開闊了學術視野。

1955年，李德永到天津南開中學擔任政治課教員。教學之餘，他努力鑽研中國哲學史，寫了《韓非的社會政治思想》一文，寄請郭沫若指教。這篇論文，經郭沫若秘書的推薦，發表在《新建設》1956年第12期上。接着，他寫的《荀子的思想》一文，在《文史哲》1957年第1期上刊載。由此，李德永在中國哲學史研究中脫穎而出。

正是這時，BEAT365唯一官网哲學系在李達校長主持下重新創辦，急需教師。李德永聞訊後，有意回母校任教。他将這兩篇剛剛發表的論文寄給了李達；李達看後，即同意調他來武大工作，并主動把路費寄到天津，要他把家也遷到武大來。這使李德永喜出望外，很快舉家南遷，重返武大。

1957年5月，李德永開始在BEAT365唯一官网哲學系任教。以後，他一直在這裡從事中國哲學史的教學和研究，曆任講師、副教授、教授，由一個普通的中學教員成為著名的中國哲學史家。他現在還兼任國際中國哲學會學術顧問、湖北省哲學史學會理事。這些年來盡管政治風雲多變，“左”的錯誤幹擾不斷，李德永也曾受到不公正的對待，但他始終不動于名利，不媚于權勢，真心不泯，初衷不改，沿着當年選擇的道路，堅定地探索着、前進着。“風光最是東籬好，勝似攀緣學野薇。”李德永的這兩句詩，正是他為學為人的最好寫照。

李德永是一位獻身教育事業的好教師。在他青少年時代的求學生涯中，有三位老師是他最為懷念的。一位是曾教過他的私塾先生。這位塾師對李德永進行了最初的中國傳統文化的啟蒙，在後來李德永考上大學時，又慷慨地拿出十塊現洋予以資助。另一位是江津國立第九中學的孫玄常先生。孫先生有着厚實的文史功底，李德永常向他請教學問，受益良多。再一位就是在大學時所結識的周輔成先生。李德永也像這些先生們一樣，熱愛教學工作，關心自己的學生。他曾給哲學系本科生講授“中國哲學史”課，後又擔任研究生指導教師，給研究生講授“中國辯證法史”、“哲學史方法論”等課，為培養年輕一代的哲學人材耗費了大量心血。他授課認真，從不馬虎，那立意深宏、邏輯嚴密、元氣淋漓的講解，把許多青年學子引入了中國哲學研究的大門。對于所指導的本科生、研究生的論文，從立意構思到遣詞造句，他都精心推敲琢磨，有針對性地提出修改補充意見，反對隻是大而化之地提看法、下評語。他認為，師生齊重道，相與細論文，是教書育人的重要方面，并不是什麼無足輕重的雕蟲小技。同學們常說，師從李德永先生，不僅學到了學問，而且學到了做人。

李德永在中國哲學史研究中取得了豐碩的成果。早在1959年，他就出版了第一部專著《荀子——公元前三世紀中國唯物主義哲學家》。在70年代末、80年代初，他參加了《中國哲學史》上、下卷的撰寫、分編修改和全書統稿工作。該書出版後成為十多所大學哲學系通用教科書，獲國家教委優秀教材一等獎。80年代中期，他主編了《中國辯證法史稿》第一卷。該書是BEAT365唯一官网哲學系中國哲學史教研室全體同仁多年來探讨的結晶。李德永組織設計、熔裁損益，運斤抱甕，不辭辛勞，終于總集體智慧而成一卷專著。近十多年來，他還發表了《中庸剖判》、《五行探源》、《宋明“太極”辯》、《從王陽明到李贽》等學術論文，對中國哲學發展的一些重要問題，作了重新疏理和獨到闡發，卓然成一家言。1987年，李德永應邀出席了在美國聖地亞哥舉行的第五屆國際中國哲學大會，在會上用英語作了題為《論中庸之道》（On the Doctrine of Golden Mean）的報告，受到中外與會學者的重視。

在長期的中國哲學史研究中，李德永逐漸形成了自己的學術路數和研究方向。他認為，從傳統文化與現代文化的關系問題這一全局和前提出發，必須重新對具有典型特征的中華民族辯證思維智慧進行曆史的清理和回溯，既充分發揮、系統總結其光輝的理論成就和曆史貢獻，又冷靜分析、如實評價其根本局限和消極影響。基于此，他把影響甚深、争論最多的先秦哲學和宋明哲學作為主要研究方向，力求以創新的精神，發掘新史料，開拓新思路，找到新起點，創造新成果。

二、尋源之思

李德永研究中國哲學史的一個基本特點，是努力尋求中國辯證智慧發展的社會曆史根源。

哲學發展有沒有自己的社會曆史根源？如果說有，社會曆史運動又是怎樣規定哲學發展的？這是近十來年哲學史研究中争議頗大的問題。李德永認為：經濟基礎固然不能直接創造出哲學思想，但它畢竟是哲學思想賴以産生的決定性基礎。哲學雖然遠離基礎，懸浮于上，卻被“冥冥之中自有主宰”的基礎決定其發展方向和改造方式。這是“自天子以至于庶人”都無法逃脫的普遍規律。離此去講哲學發展，特别是離此去講哲學運動的“邏輯”和發展的“圓圈”，終不免臆造之嫌。在他看來，哲學發展的這一特點，在文化發展的早期，當抽象思維處于萌芽階段時，表現得尤為明顯，應當着重加以探讨。

李德永首先對五行思想的起源問題進行了深入細緻的考辨。古老的五行思想到底是從哪裡來的？長期以來，異說紛纭。李德永力排衆議，明确提出：五行思想産生于夏禹治水的經驗總結。從五行之史、五行之序、五行之利三方面的史料來看，原始五行思想産生于古代治水鬥争的可能性是很大的。

通過這些考辨，李德永得出的結論是：“可否這樣說：原始五行是文明來臨時期，我們祖先在‘湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵’的洪波曲裡，以累世鬥争的沉重代價，譜寫出來的一篇關于水火木金土五種物質元素的樸素哲學篇章。它雖然在理論上還未提出并回答世界起源的問題，還存在着可以被宗教神學和唯心主義利用的種種弱點，它本身還具有‘科學思維的萌芽同宗教、神話之類的幻想的一種聯系’。但是，它既不同于崇拜自然的宗教迷信，也區别于借助想象來征服自然的幻想，而是産生于偉大的社會實踐中的一個可貴的哲學思想萌芽，唯物主義發展大道上的一個最早的起點。從我國古代辯證法史的全過程來看，它是真理發展長河的源頭，是人類認識大樹的根基。如果借用《洪範》的公式，能否在中國哲學史的篇章中寫上：‘初一曰五行’？！”[②]這樣一來，就把中國辯證法史尋根探源的研究領域拓展到文明來臨的初期。

李德永在他所主編的《中國辯證法史稿》第一卷中，以更廣闊的曆史視野，探讨了從遠古到秦統一的中國古代辯證智慧發生發展的社會曆史土壤。在他看來，這種社會曆史土壤包括兩個方面：一是農業文明，另一是宗法傳統，由此而決定了中國古代辯證法具有豐富的内容和不同的形态。

以土為本的農業文明是中華民族辯證智慧滋生繁衍的最深厚的土壤。自古以來，大陸大河的特殊地理環境和農業型自然經濟，雖然沒有把我們的先人引向蔚藍色的海洋，但發展農業的強烈刺激卻推動我們的先人仰觀俯察，“上律天時，下襲水土”，擴展了視野和思維空間，發展了以天文學、地學、農學等自然科學為基礎的辯證自然觀。陰陽思想、五行思想、天地人三者統一的樸素系統論思想就是這種辯證自然觀的三個典型。這種根植于農業文明的辯證自然觀經過曆代哲人的不斷提煉、加工，抽象化為具有普遍意義的思維方式，被運用來解釋自然和社會的矛盾運動以及人與自然的辯證關系，顯示了“究天人之際”、“通古今之變”的恢宏氣度和辯證智慧；但這種長于總體把握、短于具體分析的辯證自然觀一經變形、放大為固定的思維框架，就往往用臆想的聯系代替現實的聯系，企圖通過想象來比附天人關系、編制曆史周期，雖然也吐露了不少富有啟發性的天才思想，卻難免走向荒謬和神秘。先秦辯證自然觀的這種二重性鮮明地反映了被農業文明所制約的思想特征。

以禮治國的宗法曆史傳統是中華民族辯證智慧滋生繁衍的又一最深厚的土壤。根深蒂固的宗法血親傳統發展了“文理隆盛”的禮樂制度。禮樂制度的功用職能在于以“樂”之“和同”維系“禮”之“别異”，即用“親親”血緣關系維系“尊尊”等級秩序。正是制禮作樂的社會實踐突出了對立統一的關系問題，引起古代哲人對社會矛盾運動的深沉思慮，發展了不同類型的辯證矛盾觀。儒家貴和，提出了以和諧論與平衡論為理論基礎的中庸觀。他們眷戀溫情脈脈的血親紐帶，在“兩端”激化的矛盾中“執兩用中”，防止事物由極端走向轉化。強調矛盾雙方的依存、聯系，強調和諧、穩定在事物發展中的作用，這是儒家中庸觀的重要特征。道家貴柔。他們“見小曰明”，善于從“孝慈”的外貌窺見“六親不和”的内幕，從鐘鼓玉帛的熱鬧場景覺察走向冷落衰敗的微小契機，從肯定中發現否定，第一次提出了“反者道之動”的矛盾觀，認為事物從正反相依走向正反轉化具有客觀必然性。他們看到了“柔弱勝剛強”的客觀辯證法；但“弱者道之用”的觀點卻過分誇大了“守柔”、“不争”在矛盾轉化中的策略作用，缺乏積極進取精神。法家尚争。在戰國末期法治代替禮治的“大争之世”，法家代表韓非用犀利的眼光考察曆史和現實，無情地揭露了血緣宗法傳統掩蓋下的各種社會矛盾。他提出了以強調對立性為理論特征的“矛盾之說”，不僅認為“萬物各異理”，而且把這種相“異”的對立性尖銳化為“不相容”、“不兩立”、“不并盛”、“不同道”的“兩端”，主張通過“疾風大雨”式的鬥争加速以新代舊的發展進程。他的矛盾觀有誇大對立性、忽視同一性的片面性，但非和而尚争，非柔而尚力，充滿了陽剛之氣和生命之力，在先秦辯證法史上獨放異彩。

李德永的這些分析，相當精辟地揭示了先秦辯證法發生發展的真實基礎，為探尋中國傳統辯證智慧的活水源頭提供了思路。這也是《中國辯證法史稿》第一卷的一個顯著的特點和優點。

三、論史之道

李德永研究中國哲學史的又一個基本特點，是着力探尋中國傳統辯證智慧發展的内在邏輯進程。

他認為，哲學的發展，除了依賴于它的基礎和土壤外，還有着自身的規律。根據這種自身的規律，哲學的發展呈現為一個由低到高、由此及彼的螺旋式發展過程。在這種發展過程中，曆史的順序和邏輯的進展是統一的。從這一哲學史觀出發，他對中國哲學發展不同階段的邏輯進程作了許多深入的探讨。

在《中國辯證法史稿》第一卷中，李德永對先秦辯證思維的邏輯發展進行了揭示。他從雜多的史料中梳理出“五行——陰陽——和同——一兩——中和”等範疇的曆史順序，通過分析、解讀，指出這一順序實質上反映了思維發展中“差異——矛盾——統一——對立——再統一”的邏輯進程。

首先，《洪範》論“五行”。五行學說把水、火、木、金、土五種物質元素放在相互關系中加以考察比較，形象地看出了事物在性質上有“潤”與“燥”的差别，在方位上有“上”與“下”的差别，在形體上有“曲”與“直”的差别。這裡雖然還遠未經過思維的理性而達到認識事物的本質的差别和對立，還停留在認識的初級階段，隻是認識事物的簡單的多樣性，但它注意觀察事物的特性和功能，試圖從聯系和差别中去認識事物，重視差别，這就為研究事物的矛盾打開了思路。

其次，《易經》論“陰陽”。《易經》從事物的普遍矛盾中概括出否與泰、剝與複、損與益、乾與坤等一系列對立的範疇，并使用“—”“--”兩個表示相互對立的基本符号，經過不同的排列組合來構成各種卦象。從《易》卦的排列組合和卦爻辭來看，承認事物有矛盾對立，是《易經》的一個基本思想。《易經》把原始五行說的簡單多樣性的差異思想發展為陰陽對立觀念，為“陰陽”範疇的提出奠定了理論基礎。

再次，史伯論“和同”。史伯提出“和實生物，同則不繼”的觀點，嚴格區别“和”與“同”這對範疇的含義。所謂“和”，是“以他平他”，即進行異質或多樣性之間的互相配合，求得矛盾的均衡、統一。與之相反，所謂“同”則是無差别、無矛盾的同一。他堅決反對“去和而取同”。這就第一次用理性形式提出了有關矛盾的統一性問題。

其後，史墨論“一兩”。史墨提出“物生有兩、有三、有五、有陪貳”的命題，賦予“兩”、“貳”範疇以新的哲學含義，把它們看作事物内部或事物之間對立統一的兩個方面，揭示了矛盾的普遍性：不僅在自然界（如天地），而且在社會（如王公、侯卿）；不僅在事物内部，而且在事物之間，都存在着矛盾。這樣，“一”與“兩”的關系也就成為矛盾的統一性與對立性的關系，從而突出了矛盾的對立性問題。

最後，孔子論“中庸”。孔子主張“執兩用中”，一方面承認矛盾的存在，而且要求人們從矛盾的雙方去考慮問題，反對片面性，反對走極端；另一方面又強調對矛盾雙方折中調和，力求保持舊的統一體的平衡，避免矛盾的轉化。這是對史伯論“和同”與史墨論“一兩”的揚棄，進一步探讨了矛盾的統一性問題。

通過對以上諸範疇的分析、解讀，李德永揭示了中華民族在先秦時期認識、理解、把握矛盾問題所形成的獨特的辯證智慧的各主要環節，從而曆史與邏輯相一緻地再現了這一哲學思想進程。

在《宋明“太極”辯》和《王夫之論“太極”》兩篇論文中，李德永又通過對“太極”範疇曆史演進的考察，揭示了宋明哲學發展的邏輯進程。

周敦頤作為宋明道學的開創者，通過“一”與“萬”的關系問題，對世界的統一性與多樣性的關系問題作了新的解釋，提出了他的宇宙模式：“萬物——五行——二氣—— 一”。這個“一”是萬物之所以分殊而又統一的總根源。他把“無極”和“太極”兩個範疇結合起來，規定“一”的特征：一方面，“無極而太極”，說的是“無極”雖可名之為無，但無中含有，其名為“太極”，因此，“無極”不是絕對的空無；另方面，“太極本無極”，說的是“太極”雖可名之為有，但有本于無，其名為“無極”，因此，“太極”又不是具體的物。他把原始實體規定為實有而非物、本無而不空的絕對體，是對以往哲學思辨的理論總結，開啟了宋明哲學對本體論問題的探讨。以後，邵雍、二程與王安石、張載，分别從唯心主義和唯物主義的不同方向上發展了周敦頤的“太極”範疇。

朱熹繼承周敦頤、邵雍、二程的哲學路線，利用張載的思想資料，建立了更為精巧的理學體系。他把“無極而太極”進一步抽象化為“無形而有理”的絕對精神。“無形”，以強調其絕對性，以免“同于一物”；“有理”，以強調其實有性，以免淪于空寂。這個“有”與“無”的統一體，以純邏輯、純概念的形式，既存在于無物之前，又作用于有物之後，既潛藏于陰陽之外，又流行于陰陽之中。在他看來，隻有這種絕對體，才具有“無聲無臭之妙”，而成為“天地萬物之根”。在理氣關系上，他認為“理”與“氣”不是平行的相依，而是主從的相依。“氣”之依“理”是“依傍”，而“理”之依“氣”不過是“挂搭”、“附着”而已。在物理關系上，他提出“理一分殊”說，認為“理”是“所以生物之原理”，“氣”是“率理而鑄型之質料”。由于“理之分”，才有物質的多樣性；由于“理之一”，才有物質的統一性。因此，“理”不是“物質的一般”，而是“抽象的一般”，這種“抽象的一般”，即是“萬物之一原”；“萬個”事物之理，全具“一個”本體之理。

對于朱熹講的理氣關系，陸九淵從唯心主義方面提出了批評，認為把“理”與“氣”截然二分，有顧此失彼的矛盾。他主張化“氣”為“理”，進而容“理”于“心”，認為“此心此理，實不容有二”，由此而得出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的結論。這就不僅把朱熹講的“理”與“氣”，而且把周敦頤提出的“太極”與“無極”，都統統包含到“心”中去了。于是理氣關系問題深入到心物關系、心理關系問題，客觀唯心主義的理學轉化為主觀唯心主義的心學。王守仁繼之，建立了“心外無事，心外無理，故心外無學”的心學體系。這一體系的理論核心是“緻良知”。在他看來，“太極”既不在象數之中，也不在義理之中，而在“吾心”的一點“良知”中。

對于朱熹講的“理一分殊”說，陳亮、葉适則從唯物主義方面提出了批評，強調事物“各自以為極”，肯定了事物自為區别而不能互相代替的特殊性，同朱熹的“理一分殊”說根本對立起來。但這又走到詳論“物”而罕言“道”，即強調個别、忽視一般的另一極端。王廷相多少看到了這一理論漏洞，敏感地指出：“世儒止知氣化而不知氣本，皆于道遠。”因此，他建立了“氣本”與“氣化”相結合的哲學體系。他把“氣”劃分為有限的“氣之化”和無限的“氣之本”兩個部分。從“氣之化”來看，表現為事物的多樣性；從“氣之本”來看，保持着宇宙的恒常性。總之，“元氣之上無物，不可知其所自，故曰太極”。被理學家尊為“理之極至”的“太極”，經過王廷相的唯物主義改造，成為“氣本論”的最高哲學範疇。當然，他對于“氣”的理解仍未擺脫具體實物性，認為“氣種有定”，還不可能完成對“太極”範疇的改造。

在綜合吸取和批判改造已有思想成果的基礎上，王夫之通過對“太極”與萬物關系問題的艱苦論證，對物質的有限性與無限性作了更高水平的理論總結。在他看來，“太極”是“流動洋溢”的矛盾統一體，通過“變易”的無限發展過程，把有此有彼與無此無彼、有始有終與無始無終、有生有死與無生無死的矛盾統一起來。它的動力在于本質自身固有矛盾的“絪缊變化”，它的發展在于“無有一極”而推向“無所不極”。正是在“有極”到“無極”、有限到無限的前進過程中，“積其健盛之氣”，而永葆其“日新”“富有”之青春。王夫之的太極說，是對宋明哲學中“太極”之辯的理論總結。

根據以上分析，可以清楚地看出：“宋明時期圍繞周敦頤‘太極說’展開的哲學争論盡管曲折複雜，但有着其理論思維本身固有的邏輯進程。在争論中，焦點在轉移，認識在深化，隐然形成了一個有起點、有分化、有承轉、有綜合，并曆史地準備着其批判總結的思想發展圓圈。”[③]這樣一來，就從極為紛繁複雜的宋明哲學曆史進程中，剝離出主要的邏輯環節，從而對這一哲學曆史進程作了更本質更明晰的再現。

李德永對中國傳統辯證智慧發展的内在邏輯進程的探讨，一方面避免了把哲學史變成史料的堆砌，另方面又避免了把哲學史變成空洞的抽象，不論是對于中國哲學史研究的深化，還是對于中國哲學史教學體系的建設，都有重要的意義。

四、超越之境

李德永研究中國哲學史的再一個基本特點，是注重反思中國傳統辯證智慧發展的超越精神。

哲學的發展，是與超越精神聯在一起的。雅斯貝爾斯說：“哲學就意味着追尋。”[④]有追尋，就有超越：或超越前賢，以别開生面；或超越現實，以尋其理想。源遠流長的中國哲學發展史，更顯現出獨特的超越精神。這種超越精神，是中國傳統辯證智慧恒久不衰、發揚光大的内在動力。反思這種超越精神，構成了李德永研究中國哲學史的興奮點。他尤為重視探讨莊子與荀子的超越精神。可以說，這是李德永中國哲學史研究中最有心得、最為精彩的内容。

李德永看重荀子，是因為荀子在思維方式上表現出一種超越前人、别開生面的超越精神。他認為，哲學家在解釋世界時，不僅作出結論，而且提供所作出結論的思維方式。比較自覺的哲學家和哲學發展比較成熟的時代，總要在思維方式上有所超越。而荀子就是典型地具有這種超越精神的大哲學家。

李德永指出，論者常以“環之無端”的宇宙循環論、“盡倫盡制”的儒家聖王說、“學有所止”的真理凝止觀等等為論據，判定形而上學是荀子哲學的骨架，而把他的辯證法看成是“倏忽即逝”的思想閃光，這恐怕是停留在荀子思想的表層而未深究其底蘊之所緻。荀子對中國傳統辯證智慧的重大貢獻在于：針對先秦時期百家争鳴中各派哲學思維方式所存在的片面性，比較自覺地運用“中庸”的分合統一方法來“解蔽”，從思維方式上超越了前人，發展了中國古代辯證法思想。

首先，荀子從先秦諸子學說錯綜複雜的現象形态中概括出各派學說片面性的特征，既指出了各家的“蔽”，又肯定了各家的“見”，既不因其有所“蔽”而抹殺其所“見”，從而全盤否定；也不因其有所“見”而掩蓋其所“蔽”，從而全盤肯定。從這一“蔽”一“見”的得失中，點出了諸子學說在理論創造上的貢獻與局限。其次，荀子又分析了諸子學說片面性産生的根源，認為人們的思維方法之不合理，尤能導緻認識過程中主觀與客觀的差異和矛盾。最後，荀子從對主觀片面性的分析中找到了用全面性克服片面性的思想方法，即“兼陳萬物而中懸衡”的分合統一的辯證思維方法。荀子的辯證思維方法，是在分的基礎上合，是在分别“兼陳”的基礎上的總體“懸衡”，也就是在承認、肯定、強調事物的矛盾對立的基礎上來考慮它們之間的聯系、統一，然後采取恰當方式，争取最佳效果，即經過“叩其兩端”的多方考察和啟發，然後找到“允執其中”的理想答案。這一思維方法，在更高的理論水準上發展了儒家的中庸觀。荀子正是運用這一思維方法，對百家争鳴的哲學問題進行了理論總結，建立起自己的既有所“見”而又無所“蔽”的思想體系。

在李德永看來，荀子在思維方式上所表現出的這種超越精神，是理解荀子、讀懂荀子的一把鑰匙。否則，是抓不住荀子的緻思趨向和理論特征的。這也使得李德永在荀學研究中自成一家之言。

李德永欣賞莊子，則是因為莊子在思想上表現出一種超越現實、追求理想的超越精神。而這種超越精神，是那樣啟發心智，令人神往，富有詩情哲理，值得深思玩味。他認為，莊子的這種超越精神，表現在從有情到無情、從有限到無限、從有我到無我三個層面。

莊子是一位具有深沉的憂患意識的思想家。他面臨社會大變動，追求“自适”、“自得”、“自取”、“自喻”、“自事”的個性自由，但這種自由的理想卻陷于現實的困境之中，隻好主張“知其不可奈何而安之若命”。人一旦自覺認識到這一點，就會主動抛掉幻想，積極面對現實：不論是生是死，都痛痛快快、坦坦蕩蕩。這就跳出了“以好惡内傷其身”的人情小圈子，而在思想境界中獲得一種與宇宙乾坤同其悠久的“無樂”之樂，在更高的層次上“懸解”人生困惑，重估生存價值，開展理想生活。

莊子實際上是以審美的态度來對待宇宙人生。他用多情之眼玩賞自在之物，賦予它們以人格、氣質、情趣，把原來無情無思的自在之物轉化為有情有思的為我之物，把他所見所聞的有限世界轉化為他所思所想的理想世界。他更眼望天地有形之外，思入飄渺無形之中，向更為廣闊深遠的無限時空超越飛升，進一步把人們的視野從苦難深重的現實人生引向海闊天空的理想世界，充滿了詩人哲學家的激情與幻想。盡管他不得不“與世俗處”，但卻突破了“以俗觀之”的局限性，換上了“以道觀之”的眼鏡，從無限與有限統一的視角高度，多側面、多層次地觀察事物，重新評估其地位和價值：别自高自大吧，與無窮大比較起來，“天地”小如“稊米”；别自卑自賤吧，與無窮小比較起來，“秋毫”大如“丘山”。經過這一番比劃，各種思想包袱卸掉了，心理重新獲得平衡，也好向新的領域輕裝前進了。

然而，莊子的逍遙不是輕松的潇灑，其超越也不是随心所欲的縱身一躍，這有待于客觀條件，也有待于主觀條件。主觀上不能超越外在壓力，就隻有膽怯心慌，無靈巧之可言了。獨有那種“無人”式的神箭手，雖“登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡（背淵退行），足二分垂（懸）在外”，而發射自如，毫無“恂（眩）目之志”。但這種無畏之勇恐怕還是“有待”而然。如果沒有諸如“止念”、“積虛”、“一志”等等磨練之功，從何而來如此智慧和勇氣！即使是“至人”，“上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變”，這種“無待”恐怕還得有待于“有待”，即“無己”的思想準備和刻苦的實際磨練。沒有這兩條，隻能爬行而已，怎麼敢于自由翺翔而面不改色心不跳？而且也不可能“泠然善也”地永遠翺翔下去。

李德永對莊子的超越精神的理解與評析，可以說是神交莊子，獨有契會。周輔成先生讀了李德永的近著《莊子超越精神賞析》一文之後，給李德永寫了一封近三千字的論學長信，指出：“對莊子的超越，恐怕隻能依你的思維和情感的路數去了解和賞識。所謂‘以道觀之’，即舍棄從俗的分析，而作綜合的理解。這種綜合，既可是理智的，也可是一種慧覺或美感。牟宗三曾用‘智的直覺’，我覺得還不如襲舊，仍用慧覺或智慧之名，以表示超越感，或超越世界之所寄。這是方法，也是具體的精神。這才可知宇宙的無限精神，不僅在外，也在内；不僅在‘天’，也在‘人’。這樣，人對世界作了解，可以見出無往而不生氣蓬勃。人在現實世界中抛棄了我，在理想世界或超越世界卻又收回了我——這時的我，卻是人天合一的我。這個人天合一的我，決不是憑分析可以找到的。分析，必須假定我與對象（物）皆真實，有坐标不可動，而這就不能有所超越了，不但時空不可超，‘我’更不能超。這幾年，我從英文讀到一些佛學經典著作，才恍然大悟印度人（特别是大乘）早就對于二元論思想的懷疑，不僅走在中國哲人前面，而且遠勝過近代西方對于笛卡兒二元論的駁斥。這也是他們破除當時流行的二元論的成績。破二元，就是破我執與法執，就是走向超越的第一步。也許就是你所謂莊子的‘無情’、‘無限’、‘無我’。你見到了這一點，可見中外思想與精神，本是一緻的，差别隻在于文辭表達上。”[⑤]

論荀解莊，追求超越，這不僅是李德永先生治學的重心，而且是他為人的境界。在這裡，不正可以看出他的理想追求和人格特征嗎？不正可以領悟、覺解何為哲學、何為哲人嗎？

這就是李先生其學。這就是李先生其人。

（原載蕭漢明、郭齊勇編《不盡長江滾滾來——中國文化的昨天、今天、明天》，東方出版社1994年出版）