一

佛迹文化是印度早期佛教的一種紀念佛陀的表現方式，約肇始于紀元前後。由于在原始佛教中，信仰者受到佛陀禁忌偶像崇拜的訓誡，因此，在當時的佛教美術中，通常用菩提樹、台座、足迹、窣堵波、車輪、傘蓋等為文化符号來表達人們對佛陀的紀念和崇敬之情。約于2到4世紀間，以佛足迹為主的佛迹文化從這些符号形式中脫穎而出并流行開來，作為一種獨立的佛教信仰形式而确立。此後，佛迹文化在地域上，廣泛分布于中印度到東南印度和西北印度一帶，然後分别向斯裡蘭卡、東南亞以及中國、日本等地傳播，目前仍見于南傳佛教的傳播區域，成為佛教文化圈中的一種重要的曆史遺存。由于佛迹文化之形成在時段上甚早于佛像崇拜的出現，保留了佛教早期的文化特征，尤顯彌足珍貴。

據調查，在雲南省南傳佛教傳播區，目前共發現佛迹遺存28處，除了一處在西雙版納傣族自治州，一處在德宏傣族景頗族自治州，餘下的26處都集中在普洱市的景谷縣區域内。景谷是古代中國交通東南亞、南亞國家的重要通道要沖，擁有我國上座部佛教信仰的諸多文化遺存，其中佛迹文化的廣泛遺存馳名遐迩。景谷縣境内的26處佛迹分布在境内的威遠鎮吊鐘坡、訓崗、大寨，永平鎮雷光佛迹寺、遷崗、遷糯，勐班鄉富勐、勐良、永海，正興鎮勐乃仙人洞等處。26處佛迹各具特色，以之為主題的民間故事層出不窮，饒有興味。當地傣族文獻《佛祖遊曆記》中記述佛祖果大麻（即釋迦牟尼）60歲時向東雲遊世界，從斯裡蘭卡、泰國、緬甸進入中國來到雲南，講經說法，降伏惡魔，在經過的地方留下了數十處足迹手印。因此，這些佛迹被當地佛教信衆視為佛祖生前所遺留，傣語中稱之為“巴達”，譯為漢語即“佛迹”。

二

從宗教文化的角度上講，雲南上座部佛教中保留的佛迹文化，正與北傳佛教中廣泛的佛像崇拜、舍利崇拜等文化形式一樣，都是一種宗教神聖象征的表現。這從情感上講，是對神聖的終極關懷；從哲理上說，是對生成萬物的本體的邏輯推演和解析；從倫理學上看，是至善、盡美的典範。無論從哪個角度，都是以神聖為核心，“包含一種非解析性的經驗類型，一種既定的證據，一種情感的反應”，“是某種‘超離于所有創造物的神秘的東西’”,或稱之為“紐米諾斯”（Numinous）。然而，超越有限經驗、有限知識的無限畢竟存在于思想的彼岸，即我們的認知能力之外，它既不可見，亦不可說，要逼近和實現對它的認識和诠釋，必須借助某種符号，作為它的意義的象征，即借助現實的、經驗的事物，賦予超越的、非經驗性的神聖意義，或者說用現有的事物，參與事物背後或者說事物自身之外的真實。事實上，它們隻是作為具有象征意義的符号，做不可言說的言說——說不可見，說不可說，也就是用經驗的事物實現對非經驗的，或超驗的存在的操作。

廣泛地看，在世界各大宗教文化中，諸如佛教的舍利、基督教的十字架，到莊嚴的佛寺和靜穆的教堂；從弘法的僧人、傳教的教士，到石窟的佛像、教堂地下室内的告解所；從一個戒台、墓冢，到一杯紅酒、一塊面包，象征和象征物比比皆是。正如西蒙斯所說：“在真正的象征裡，即在我們可以稱之為‘象征’的東西中，無論清晰與否，直接與否，總是有無限的某種體現和揭示。‘無限’被混合于‘有限’，以有形的面目出現，好像是可以達到的”；“每一種體驗，都是借助有限的形式達到一種包容天地、貫通古今的無限所在。”于是象征便與宗教結下了不解之緣。就此而言，雲南傣族地區的佛迹文化也是這樣的一種象征表達。

象征，是一種群體約定俗成的思維方式和交流方式，傳統的意思是“形着于此，而義表于彼”。（南宋羅願：《爾雅翼》）形與義并無必然的邏輯關系，即以此具體的事物，體現别樣的特殊意義，或體現某種别樣特殊意義的事物。前者所指是動作（動詞），後者指的是行為的結果（名詞）；所謂特殊，也就是非此具體事物本身，而是和此事物表象，甚至本質完全不同但卻相關的意指。傳統謂之“以物征事”，準确地說應當是“以形征義”。與象征對應的英文symbolize或symbolic，意思則是用符号表現的意義的真實。它突出的是，象征使用的事物隻是“符号”，而非本身。象征的特點是摒除事物的實在性，而以心意為旨歸。黑格爾也曾指出：“象征一般是直接呈現于感性觀照的一種現成的外在事物，對這種外在事物并不直接就它本身來看，而是就它所暗示的一種較廣泛較普遍的意義來看。”換句話說就是：象征，不是事實的真實，而是意義的真實。文學作品中亦多采用，是間接表述浪漫精神和終極追求的修辭方式，宗教的情結也就盡在其中了。榮格從心理學的角度指出：“象征是人的精神對應物”，同樣說明，象征摒棄客觀實在，追求意義真實的超越精神。在不可說，也不可比拟的無限的領域，隻有借助某種符号，“以形征義”，才能逼近意義的真實，直指人生的終極價值，并實現對超越追求的合理性過程的诠釋。雲南上座部佛教文化中“佛迹”的出現，也正是當地佛教信仰中對于“無限”的一種别樣訴求。

三

象征可以包含兩個方面：即同宗教的根本問題——“無限”、“有限”相對應的“形”和“義”。此“形”固然有限，彼“義”則在有限之外而為無限，二者原不相幹，卻被力圖把握無限的“合理性追求”緊密地聯系在一起，作為特殊的符号約定俗成為具有相關性的意義真實。就普遍的宗教文化而言，象征之“形”，大體可以分為三類：即語言模式、行為模式和器物模式。還有人物、圖像、經典等，與上述雖有區别，但皆可歸于前三類模式之中。

語言模式，包括文字。應當說，其本身就是符号，既可指稱有限之物，亦可作為無限的指代。因此，作為無限的象征，更具有相關性。如上帝（God）、佛（Buddha）、真如、道等，其義直指超越有限的存在，因此也可以說，“言”既是有限的“形”，又是無限的“義”。基督教哲學視語言為本體，所謂In the beginning was the Word，The Word became flesh，也充分凸顯了語言的超驗性。所以，語言非純粹的“以形征義”之“形”。——我們看到，在雲南衆多的佛迹文化中，圍繞着這些印記，形成了多種多樣的口頭傳說，并頗具佛經中本生神話的風采，比如在景谷雷光佛迹寺，流傳的故事是這樣的：

佛祖釋迦牟尼來到永平那天，雷光山上彩雲呈現、祥光閃爍、孔雀飛舞、金雞啼鳴。佛祖站在雷光山頂睜開法眼望去，一馬平川的永平壩子盡收眼底，但見壩子内瘴氣彌漫、惡魔鬼怪四處遊蕩，萬頃良田荒蕪蕭條，人們居無定所，食不裹腹。慈悲的佛祖為普度衆生，便在一塊巨石上跺了一腳留下足迹，鎮住了作怪的妖精。又在另一塊巨石上猛擊一掌留下掌印，降住狂亂的魔鬼。再用松枝向壩子灑下5滴晶瑩剔透的甘露，分别化成壩子中的5條小河，松枝插在他的足迹旁，地上随之冒出一股清泉，佛祖用一隻螃蟹壓住了泉眼。從此，永平壩變得滋潤而富饒，随從佛祖來的孔雀和金雞為壩子銜來草藥和谷種，使壩子裡風調雨順、民衆安居樂業。佛祖插下的松枝繁殖成了遍布叢山峻嶺的思茅松。孔雀和金雞也分别在佛足迹旁烙下金身。

當然，就釋迦摩尼生前來過雲南這一說法，自然隻能視為當地的一種美好傳說，但這類口頭流傳的故事本身，體現了對美好和正義的向往與對邪惡勢力的憎惡，亦無不指向于“佛”這一佛教的根本神聖信仰，顯然也是一種語言模式的象征。

行為模式，集中表現為制度化儀式。與語言模式不同，儀式作為一種行為本非符号，但在宗教和宗教學的領域内，則是既定的，也是公認的符号而具有象征的特點。其指向同行為本身并不相幹。它的真實性不在于行為模式的形式和内容，而在于隐喻的意義，當然是規定性、約定俗成的意義。也就是說，儀式屬于規範化的行為模式，這種模式不具備行為（形）的真實，隻具有規範性的“義”的真實。因此可以說，任何儀式都是象征的符号，是溝通人、神的祭壇，是洞察幽微的玄妙之境，是實現自我超越的靈性的寄托；也是淨化自我，與神聖對話，并對之産生敬畏的莊嚴的途徑。總之一句話，是超越有限，通向無限，實現終極關懷的自我體驗，以及這種自我體驗的信息的傳遞。和其他模式相比，儀式更廣泛地體現了象征的特性，因此也就成為制度化宗教的要素。諸如祭祀天地的封禅、莊嚴的慶典，以及生、婚、喪、葬之禮，在人類社會生活中如影随形。至于基督宗教的禮拜、受洗、告解,佛教各式各樣的法事，伊斯蘭教的封齋與開齋，道教齋醮，以及猶太人逾越節的晚宴之類，都是制度化宗教特有的儀式，也是超越有限，實現終極追求的象征。

我們在景谷考察時，見到這些尊奉佛迹文化的衆多南傳佛教寺院中，經常舉行一種頗具民族特色的信仰儀式“叫魂”，顯然，這應該是佛教與當地傣族民間信仰的一種結合形态。——所謂叫魂，傣族先民以萬物有靈之觀念為信仰，認為衆多神靈可以降災禍給人類，也可以賜福給人類。為了避禍得福，就産生了“叫魂”的儀式。據調查，傣族有81種叫魂辦法，認為人身上有32個大魂，92個小魂，哪一個離開人體，人體相應的器官就會生病，此時就需要用81種叫魂方法中相應的一種方法“叫魂”。有人指出，在傣族僧侶所主持的叫魂儀式中“常念的是《三寶經》、《慈經》、《大吉祥經》，其實，這些經文的内容，與‘叫魂’毫無關系，而且佛教也是否認靈魂存在的。這裡隻不過表示祝福，滿足衆生祈求平安吉祥的心願”。顯然，“叫魂”這種儀式與佛迹文化在形式上的結合，也都是溝通人神、實現超越的象征性中介。

器物模式。任何器物都有“形”、有“義”。原本“形”的有限性決定了“義”的有限性。但是，器物一旦被視為象征的符号，其“義”便和“形”分離，擺脫了“形”的有限性，而無限延伸，升華為神聖。作為象征符号的器物模式，最早的便是圖騰。制度化宗教更是以器物為象征，作為對無限和終極的诠釋，并以之堅固信仰、凝聚信衆，于是有法器、偶像、聖物等，不一而足。小的如一枝細柳、一滴清水、一杯紅酒、一塊無酵面包、一條潔白的哈達；大的如肉身舍利、高聳的十字架、端莊的塑像……宗教領袖、往聖大德使用過的物品，同樣被頂禮膜拜，借以觸類合意，追尋自我和對有限的超越。可以這樣說，在制度化宗教的現實世界裡，任何器物都可以作為象征的符号。——在景谷縣，有一處訓崗“仙人卦”佛迹，當地人傳說是佛祖用手掌劈開岩石後，又接好半截岩石，岩石内有一隻手掌印和一隻腳印，岩石旁邊有佛祖所降伏的魔鬼“餓羅莩”的一對眼珠（石刻）。訓崗“仙人卦”佛迹在該地區可謂馳名遐迩，每年都有當地和附近的佛教信衆前來朝拜（見圖3）。由此現象可見，雲南佛迹文化的存在，也正是以一種象征器物的形式而被人敬拜。

四

“以形征義”之象征，雖然不一定是“形”的真實，但一旦約定俗成，“形”、“義”必具有相關性和相對的穩定性，從而保證了象征符号和符号象征的群體認同——無限與神聖。宗教的本質是對有限的超越，而超越有限，認知乃至把握無限，則是人性中固有的終極追求和終極關懷。它雖然不可說、不可見，但像有限一樣，也是存在，或者說是自在。佛說，唯有覺悟“凡所有相，皆是虛妄”，才能見性，才能得大自在。實際上就是說，不僅要得有限的自在，而且還要進一步擺脫有限自性的系縛，在廣闊無垠的大千世界，或者索性說超越時間和空間，得無限的自在，就是大自在。顯而易見，存在不止是人的感覺經驗之中的有限，而是遍在人的感知、知識，以及邏輯系統之外的無限。與有限的存在不同，這種超越性的存在，或者說自在，不是人的感覺經驗的對象，也不是現在的積累凝聚的知識的體現，當然更不是現有的邏輯推理的結論或終點。從這個意義上講，超越有限的，或者說終極的存在，雖不可見，卻是事實的存在。它既不能靠感覺經驗予以證實，也不能借邏輯推理證明其合理性，所以說不是經驗的或邏輯的存在。正因為如此，這種超驗的、超邏輯的存在，自然也就超越了現有的語言，而不可言說，隻有采用象征性的方法，表現其存在的真實性，即“事實的存在”。總之一句話，象征的指向是超越的、不可言說的“事實的存在”，而不是有限的、經驗的和邏輯的存在。

蒂利希曾在《象征與真實》中特别指出：象征的結構指向自身之外，不僅指向某種特定的，可以清晰辨别的事情，而且指向某種更博大的，不可用其他方式言說的真實。顯然，“佛迹”作為象征的符号，其自身的曆史真實性（比如究竟是何時出現，是否是佛陀本人所遺留之類）隻在其次，神聖的意義才是其參與的真實。正像基督教裡的十字架，它不是它的本身，而是在耶稣受難的背後隐藏的“神愛世人”、三位一體等多樣性的神聖意義；甚至像國旗，展現的是國家的尊嚴、民族的傳統等意義的真實。佛迹，無論是佛手印還是佛足迹，其“真實性”也在于此，其生成年代如何，在此意義上并不十分重要，都是佛門超越精神，特别是超越有限時空的實體象征。

任何制度化的宗教，為了弘揚和實現自身的超越追求，都要借助各種各樣的象征性符号，作不說之說、不見之見。佛教也不例外，雲南佛迹文化也是其超越追求的一種表現——也就是“覺”的象征。雖然，就史實來說，在佛迹文化最為發達的景谷，“思茅地區景谷縣的南傳佛教是從西雙版納傳入。南傳佛教傳入雲南的時間，應在元代，确切地說，為十三至十四世紀，而且，這僅僅是早期傳入，并沒有形成大的規模。直到十五世紀以後，南傳上座部佛教才大規模傳入雲南，并開始對傣族等邊疆民族的社會、政治、經濟和文化有了大的影響。”這樣來看，這些“佛迹”肯定不會是史實意義上的真實遺存，更應該是受東南亞南傳佛教的影響而逐漸形成的。不過，雲南佛迹文化的意義指向自然不隻是它的自身，實際上它構成了上座部佛教中連接、溝通，或者說融會貫通有限和無限、神聖和世俗的中介和神聖象征。

（稿件來源：鳳凰網 2013年11月05日）

http://fo.ifeng.com/special/tanmidalifoguo/lunwenjicui/detail_2013_11/05/30968342_0.shtml