本網訊（通訊員 譚桦琳 夏琬清 任緻遠）10月25日至10月27日，由beat365体育官网主辦的“傳統文化與現代文明學術思想探讨會”在振華樓B310會議廳召開。來自北京大學、鄭州大學、中國社會科學院、BEAT365唯一官网、中山大學、南京大學、中央财經大學、華東師範大學、安徽大學等多個高校和研究機構的20多名學者參與了此次研讨會。此次研讨會圍繞鄭州大學哲學院首席特聘教授、北京大學哲學系教授何懷宏老師的著作與理論主張展開。

26日上午，會議正式開幕，開幕式由beat365体育官网葛四友教授主持，何懷宏教授緻辭。在緻辭中，何懷宏教授首先化用論語“有朋自遠方來，不亦樂乎”的典故，強調“有朋自此地聚，不亦樂乎”。随後，何懷宏教授對自己近期對于人性的研究進行了澄清與說明，并從人之初和複數的人等角度上闡釋“人是中間向上的存在”的命題。首先，“中間”是人所處的客觀位置，這說明人不是天使神明，也不是動物野獸。有了中間的位置人才有向上的空間。其次，人還有精神的向度，有意識有追求并進而向往卓越。這可以從兩個方向上理解，一方面是向強，永不安分，不會止步不前的維度。另一方面是善端，努力向善的維度。何懷宏教授強調，人的善端在總體上超過了惡端，向善的可能性也要超過向惡的可能性。因此，要想達到理想的平衡和中道，就既要認識到屬于人的共同性，也要認識到屬于自己的特殊性。在發言的最後，何老師祝大家在接下來的議程裡快快樂樂，各有收獲。

在随後的第一場專題報告中，四位報告人圍繞何懷宏教授關于“新綱常”的觀點分别展開講演。

第一位報告人是華東師範大學的李磊教授，發言題目為《世襲與選舉的互文格義》。沿着何懷宏教授的學術理路，李磊老師對世襲社會與選舉社會的互文格義關系予以了清晰的闡釋。通過對“察舉制—九品中正制—科舉制”曆史譜系的分析與反思，李磊老師發現官僚制的内在制度邏輯常常是選舉制度塑造出世襲社會，而在世襲社會的自我維系中又借助了選舉機制。選舉與世襲不是斷裂對立的，察舉制下也有世家大族的世襲；士族内部也有競争的選舉要素。科舉制度下功名成為終身身份，區域間的競争強化了地方意識，凝結了具有地方性的士紳群體，他們在群體内完成權勢的代際傳遞。另一方面，無法參與選舉的吏員則也衍生出世襲的權力網絡。由此可見，傳統中國政治運行的一個重要根基，就是制度層面的官僚選舉制及社會層面的權勢再生産機制。這種在曆史上一再重複的事實不同于現代學者“政權開放”的叙事話語，從而需要被重新理解。

第二位報告人是BEAT365唯一官网的廖璨璨副教授，發言題目為《由理學對孟子性命論的诠釋重審“道德運氣”論的效度與限度》。廖璨璨老師首先在方法論上采用了與傳統的“沖擊-回應”模式相區别的“自明吾理”的基本方法，并根據《孟子·盡心下》的文本指出了性命讨論的問題。“性命”與道德運氣具有語詞上的相似，但問題指向不同；而“有……不謂……”“不足以”的表達結構則作為思想呈現的方式，既承認了運氣的影響，又認為運氣不能在根源上為行動的道德理據做辯護。廖璨璨老師随後從張載、朱熹與王夫之的不同角度展開了讨論。首先，張載以氣論性，用氣質來解釋命，并自覺地對運氣進行分類，其中禀賦是構成性的，習氣則是後天境況性的；而“氣無内外”則說明道德評價以及行為者的道德行動的能動性并不應該受到氣禀和境遇的影響。其次，朱熹通過理-氣的框架論性，采用了“納命入氣”的進路，從理氣二者不離不雜等角度入手，說明道德之性與人生際遇之間的張力有着内在調和的可能。此外，朱子的理論意味着對“運氣”帶來的不确定性采用新的視角，“命”所指向的不确定性是從個體自身的有限性而言的，但從事情和世界本身而言卻可能是一種合理性的确定性。最後，王夫之的性日生日成說，強調了習對于道德的意義。船山從性之生成性來理解行為者的道德及其養成，也就意味着道德不隻是一次性的、現成性的，而是生成性的。因此，任何因為運氣帶來的好處或者壞處，都将成為行動者對自身理性認知的一種打磨，道德運氣的問題也就不再停留于道德評價和道德責任的問題，而是基于責任和評價之上對自身道德品格的自覺。

第三位報告人是北京師範大學的馬永翔副教授，發言題目為《當代與傳統的“接續”和“更化”——評《新綱常》及相關》。馬永翔老師通過對專制社會“綱而不常”的壞綱常的分析，進一步提出了好壞綱常的評價标準問題。其中，社會的公序良序與長治久安是廣受認可的事後檢驗條件；而普遍的“普世價值”與特殊的“文化傳統”則是事前的評價尺度。因此，一套好的倫理綱常既要符合根植于人性的普遍價值，又要貼近社會的文化傳統，而當這些标準相互沖突時，普世價值的标準優先于文化傳統的标準，而事前的标準又優先于事後的标準。按此理解，一方面，《新綱常》所提出的新三綱五常既關照了“權利”“尊嚴”“生命”等普世價值，又“接續”和“更化”了中國社會的傳統倫理，因此是好綱常的典範。另一方面，《新綱常》之好也來自于與其它學術流派的權衡比較。其中新儒學沒有從“底線倫理”着手并犯了“道德觀點誤置”的錯誤，而儒憲論者對“限政”的理解又混淆了對執政當局的“軟約束”與“硬約束”。因此，《新綱常》雖然面臨如何落實的實踐考驗，但其将中國傳統倫理的積極因素與西方倫理的積極因素良好地結合起來，是中西合璧、古今合璧的理論成果，也更有可能獲得人們的共識。

第四位報告人是湖北大學的阮航副教授，發言題目為《“一”與“二”之間的張力：對<新綱常>儒家思想史觀的探讨》。阮航老師通過對整個儒家思想史的分析得出，儒家傳統中的倫理方案實際上是以内部學派的“分”與“合”的方式、在倫理二元論與一元論的變奏中展開的。就孔子的倫理方案而言，其理論的二元性體現在“仁”和“禮”之間的張力；其實踐方案的二元性則體現在他對個人生活領域與社會政治領域的區别有着充分的敏感，由此倫理規範的優先性排序随着其應用領域的不同而有明顯的調整，這一點明顯可見于孔子對“直德”在不同領域的不同主張。對于其可能一元統一之處如性與天道等，孔子持存而不論的懸置态度。孔子倫理方案的特點在于其濃厚的實踐特質，并且是對前儒家時期中國觀念的綜合。先秦儒家兩大代表孟荀的方案則是一元式的，孟子要求個人生活的倫理貫穿于社會政治，荀子則由政治需要的道德來要求個人道德。兩者的取向雖然不同，但都是采取從倫理基礎理論開始一路貫通于各個倫理實踐領域的思考方式，亦即“順取”“直通”的思路，由此總會産生“規範錯置”問題。後世儒家的第一個綜合的二元式方案是由董仲舒提出的，并且為舊綱常奠定了理論思路。自漢代後期開始，随着信仰問題難以在儒家範圍内得到解決，儒家倫理又開啟了一元化的進程，至宋明理學達到了高峰，而倫理規範的錯置問題由此更為突出。通過對儒家思想史的觀察可以看出，新綱常提出的分層規範的綜合方案是适當的，但仍有一些遺留問題需要作進一步的思考，如新綱常應該接續的是儒家哪一方面的傳統，性善的預設是否适用于政治領域，理論形成的方向是由下至上的整合還是由上至下的規定問題等。

主題報告環節結束之後，與會學者圍繞報告内容展開圓桌讨論。讨論由南京大學政府管理學院陳肖生教授主持。

在讨論中，何懷宏教授認為，李磊老師的觀點鮮明材料豐富，但就選舉與世襲的分期問題，何懷宏教授主張其基本觀點沒有變化，重點是找到選舉與世襲社會主要方面的變化。因此不僅僅要從曆史材料，還要從政治哲學和倫理學的角度來看曆史，看一個社會史根據什麼來分配财富，地位，名望等資源。依據血緣分配是根深蒂固的，但涉及到政治權力的時候，總要提出某種公來對抗私的傾向。

随後，何懷宏教授指出，廖燦燦老師的報告立意明确思路清晰，并說明自己之所以不關注道德運氣的話題是因為認為它不涉及到道德理據與原則本身，并提出道德法則不受運氣影響的主張。

對于馬永翔老師的報告，何懷宏教授指出，儒學本身雖然在規則上的約束不夠獨立，也面臨沒有獨立的态度和系統的制度倫理等缺陷，但儒學在兩千年内維系社會風俗上面起到了成功的作用，也部分實現了道德教化與長治久安。

最後，何懷宏教授對阮航老師的報告進行了擴展。在儒學傳統下孔子是相當全面且兼容并包的，但其弟子各自向不同的方向擴展，一方面強調外王的重要性在制度的層面上用力，另一方面對内聖的片面強調又超出了底線倫理的範疇。與之相對，《新綱常》的體系則試圖規避這些問題，雖然使用的詞彙是中國的，但其思想和道德觀點是普遍的，并因此更适用于中國的現實轉型。

在之後的自由讨論環節，與會學者圍繞報告中的問題展開了進一步讨論。最後，葛四友教授對上午的會議進行了總結，一方面強調論述的清楚與否取決于個人而非學科，另一方面鼓勵跨學科之間的融合與對話，并對下午的議程展開了期望。

第二場專題報告于26日下午舉行，由華南師範大學陳代東老師主持，四位發言人圍繞圍繞何懷宏教授關于“正義”的觀點展開報告。

第一位報告人是南京大學的陳肖生教授，發言題目為《“正義在中國”：理解、價值與方法論作為平等者》。陳肖生老師立足于何懷宏教授讨論“正義在中國”論題的文本《正義：曆史的與現實的》，結合縱向的時間維度和橫向的價值議題緯度，分析得出政治文化之于正義原則建構的三種作用，後者不僅能從前者中提取建構的資源素材，還可從中提出約束條件，呈現需要取舍的對立傳統,以及表達對傳統的批判和未來的願景。在此基礎上，陳肖生老師讨論了關于政治文化重要性的三種不同立場，分别是影響正義觀念落地施行論，決定正義觀念的内容論以及約束正義觀念内容構建及應用論。他尤其區分了第二種立場和第三種立場，認為前者容易導緻文化決定論，而後者卻賦予了公民實踐理性和道德反思的空間。最後，陳肖生老師主張應當通過合理理解的反思平衡方法而非文化诠釋方法來對待政治文化，希望以此來避免主觀主義、文化相對主義和傳統主義的缺陷。

第二位報告人是上海師範大學的黃素珍老師，發言題目為《立足“文明的兩端”開顯反思：作為新型權力形态的算法權力》。黃素珍老師從何懷宏教授《文明的兩端》一書中關于文明的讨論出發，在區分文明和文化的基礎上，分析得出文明需要在個體能動者和集體能動者的思想和行動中體現出來，尤其強調要重視人性中的反思能力，并把這種能力視作一種現代文明的成果和價值。她認為，在當代尤其需要運用反思能力去思考權力與技術的關系，即權力和技術如何結合成彼此交織的共謀關系。在智能革命造就的人工智能時代，智能算法技術具備了自主性和湧現性的兩種獨特能力，技術推動力一方面促進着物質文明的發展，另一方面越來越深入影響甚至建構着新的人機交互關系和社會結構，由此暴露出涵蓋公共領域和私人領域的技術風險和倫理風險。對此，黃素珍老師從反思能力的應用意義上，列舉了幾種未能成功的診斷算法權力的解釋路徑，進而提出一種從“權力環境”入手的補充性權力觀，期望以此從一個合乎文明普遍性價值和公共責任的客觀視角反思和規制算法風險。

第三位報告人是廣州城市理工學院的張自源助理教授，發言題目為《如何看待合理多元主義》。張自源老師首先探讨了合理多元主義聚焦的對象，認為合理多元主義是整全性善觀念的多元主義，而非價值多元主義，也不依賴于價值多元主義。通過從兩個層面考察不對稱問題，他主張盡管政治正義觀念在處理具體政治問題時會可能産生分歧，但就政治正義觀念本身來說不存在合理多元主義。在此基礎上，他探讨了合理的整全性學說及其多樣性的産生原因和含義，認為整全性學說的合理性在于其對“相互性标準所表達的政治理想”的滿足。最後，張自源老師總結認為，合理多元主義是一種制度性事實，這一事實不是我們悲痛的曆史命運，反而能為我們達成和解提供巨大好處。

第四位報告人是中山大學的譚安奎教授，發言題目為《成為平等者與作為平等者：“社會”契約論的曲折演進》。譚安奎老師以何懷宏教授關注的“生命、自由、平等”三種價值之一的“平等”為問題意識導向，從一種不同于對現代契約論普遍理解的角度切入，關注社會契約的轉化性功能及其不同理論模式，探讨從假定的平等者身份到成為平等者的轉化過程。他認為盧梭通過社會契約不僅是創制政治共同體，而且也制造道德本身。但在現實中成為平等者，卻不可能由社會契約“一瞬間”來完成，因此盧梭轉向了立法者的制度設計，尤其是公民宗教，以求改變人性，從而引發了極大的道德與政治風險。康德雖然以先驗自由出發嘗試為公意提供哲學和道德基礎，但成為平等者的道路最終交給了曆史目的論。盧梭與康德的契約論所能确定的公意的内容，限于單薄的普遍平等的自由和權利。羅爾斯的社會契約論以人們作為平等的公民這一身份出發，探究平等者做出集體決定、展現公共意志的空間，人們基于實質性正義原則，可以成為更豐富更全面意義上的平等者。羅爾斯不僅拓展了社會契約論的理論潛力，同時也把契約的轉化功能寄托于與我們切己相關的日常反思和實踐。

主題發言階段結束後，與會學者圍繞四位發言人的報告展開圓桌讨論。讨論由中央财經大學文雅副教授主持。

在讨論中，何懷宏教授對四位報告人的發言做了點評。關于陳肖生老師的發言，何懷宏教授再次回顧了其研究思路，即通過落實論、決定論和約束論以及兩種方法來探讨當代如何對待政治問題。其中，針對方法論，何老師認為其實存在某種情況，使得兩種方法論協調的情況是一緻的，即诠釋方法也可以做到反思平衡的作用，讓曆史文化中的觀念浮現出來，然後用反思平衡來修正。

關于黃素珍老師的發言，何懷宏教授肯定了她的歸納概括能力，很好地闡釋并延展了文明的兩端的内涵，并介紹了他自己對算法權力的親身體驗。何懷宏教授表示，在當代應該對算法權力對人的影響不斷反思。

針對張自源老師的發言，何懷宏教授肯定了其細緻努力的思考，在此基礎上進一步思考羅爾斯的合理多元主義，認為這種多元主義一方面在開始的時候要享受多元，忍受多元，另一方面這種多元可能會慢慢變成一元。

最後，針對譚安奎老師的報告，何懷宏教授認為，盧梭的學說實質上仍然是一種整全性學說，因此可以回應譚安奎老師批判的一些缺陷。不過對于盧梭高調的浪漫主義思考應當有所反思，需要同另一種更加漸進的、建設性的道路對照比較。

在之後的自由讨論環節，張自源老師針對陳肖生老師的诠釋和反式平衡的區别進行了提問。陳肖生老師給出了回應，他認為诠釋的方法可以加入很多形容詞，例如對話性、批判性的诠釋等等。這樣加正是因為诠釋本身有很多問題。但是這同樣無法彌補對人的實踐理性施加的限制，相較于反思平衡方法來說，更容易導緻相對主義、保守主義。其他與會學者針對這一專題的其他問題也展開了進一步的讨論。

第三場專題報告于27日上午舉辦，由湖北大學學報副編審張媛媛主持，五位發言人圍繞何懷宏教授關于“良心論”的觀點展開報告。

第一位發言人是中山大學哲學系的陳喬見教授，他的發言題目是《良心無間于古今——略評何懷宏先生的<良心論>》。陳教授指出，《良心論》立足于中國現代社會和日常生活的觀察與感受，接續百年前梁任公《新民說》的問題意識，借鏡康德、羅爾斯等人的哲學與倫理學，采取系統思考和分析方法，嘗試對儒家傳統的良心說給予現代诠釋，揚棄傳統良心論的自我定向，掘發和闡釋良心的社會定向意義，最終目的則是在現代社會建立一種平等适度的個人義務體系或“底線倫理”。他認為，該書為建立中國現代倫理學提供了一個具有重要意義的範本，同時也為現代中國人的行為提供了平實可行的道德指南。其中對儒家文獻和義理做出了善意的闡釋；其中提出的一些區分，比如“倫理學”與“人生哲學”的區分、“出入”之辨與“出處”之辨的區分，“親屬厚薄”與“輕重緩急”的區分等，發前人所未發，足以發明義理。陳教授同時指出，書中對“良心”概念的理解似乎并不統一，實際上可以區分出不同的層次，而這些不同層次與作者的總體立場并不完全一緻；尤其是關于良心與義務及規則的關系問題，似可做進一步的分析和探讨。

西南政法大學的黃熹副教授的發言題目為《<良心論>評議》，其中主要涉及對良心與意識和知覺的關系、關于直覺體認與聖人境界問題等問題的讨論。首先，良知是否意識或知覺？良知之“知”似乎與意識相關，但意識、知覺能否上升到良知的層面存在問題，結果就反倒隻能走向神秘的直覺；同時，知覺與意識的有限也意味着良心的有限，有限的良心或已非良心，不能當代道德生活中發揮普遍作用。其次，關于直覺體認及其與良知的關系問題。一般認為直覺體認是神秘玄遠的因而是無法社會化的認識活動，與直覺相關的良心自然難為當代社會所需。黃老師認為，良知不是隻作為一個抽象的、超然的概念，道德實踐和工夫踐履不隻是去洞見全體，而是更要在具體的社會關系中呈現；良知也未必在于為處于倫理關系和道德困境中的人提供具體答案，作為直覺體認的良知是我們在道德行為和選擇中當下感知的不忍和恻隐。再次，成聖是儒家的重要追求，但對良知的體認并非為追求一種超人的人格和境界。最後，黃熹老師指出，良心的實現是一個多維度的問題，有賴于個體的覺醒和理性的認知、社會制度進步和改變，以及現代良知理論對傳統良知理論的更多積極的認同和吸收。

第三位發言人是上海大學的張亞月副教授，發言題目為《從倫理學理論範式的演進視角看“良心”及其概念》。張亞月老師認為，從學術思想和方法論的自我定位而言，何懷宏教授更傾向于站在康德主義與義務論的立場上。但就《良心論》一書從恻隐、仁愛出發而去證成适合于現代社會大衆的普遍主義義務責任如敬義、明理等，這樣的論證路徑又屬于一種休谟式的情感主義路徑；隻不過休谟首先依賴的是人的自利天性；而被《良心論》作為出發點的恻隐和仁愛則已經帶有社會因素、是需要在良好社會培養中才能獲得的特質。張亞月老師在倫理理論從前現代範式到現代範式的演進中來讨論何懷宏教授《良心論》的理論目标與方法論，指出其對于傳統儒家文化的現代轉化所做出的貢獻，可能要大于其對于一種符合當前中國社會普遍主義倫理規範的建構努力。何老師具有很強的現實關懷，但其思維方法論上的理性主義特質，會讓他忽視社會經驗層面的一些要素，比如道德運氣理論所顯示出的運氣因素對于道德養成而言在個體和社會兩個層面上的具體障礙；一個人之所以成為他現在的樣子很大程度依賴于建構性運氣。康德式的理性主義哲學固然讓人有“浩然之氣”之感，但人終究無法徹底擺脫動物性；休谟《人性論》并不把人性與動物性截然區分，隻有到康德那裡才将人和動物、理性和感性截然二分。盧梭主張契約創造了道德本身，但休谟主張人在自然狀态中已有美德，契約創造的是正義這類社會道德。現代社會的政治正确性主張人人平等，但在休谟和嚴複的理論中卻都帶有某種精英主義意味；隻不過這種精英主義強調的是精英要更多承擔社會責任；現代社會的複雜結構使得一定程度的精英主義似乎成為必要。《良心論》從個體性的良心出發去努力建構一種現代中國的平等适度的個人義務體系，最終走向了普遍主義，并在個體-社會維度和傳統-現代維度中，站在了社會一端、選擇了現代這頭。

第四位發言人為安徽大學的左稀副教授，發言題目為《論恻隐、仁愛與生生的内在關系》。左稀老師從良心的内涵，尤其是作為良心之源頭的恻隐之心出發，指出在《良心論》中，何懷宏教授有意将生生視為恻隐之心的獨立來源，并認為生生提供了道德義務的理性證明。但左稀老師認為，如果生生僅表現為保障人的基本生存和發展的理性理由，那麼它似乎不足以作為恻隐之心的來源。因為恻隐是可被直接體認的情感，作為其來源的東西必須是高于它的、充滿情感的東西。左稀老師希望通過仁愛，把恻隐與生生聯系起來形成一個融貫解釋。其中，恻隐需要仁愛作為其動力來源，而仁愛的内容指向生生。首先，左稀老師從“仁愛”一章中自愛與對他人之愛的區分出發，借助威廉斯對内在理由和外在理由的區分，認為親愛盡管不可還原為自愛，但與自愛密切相關且保持協同一緻。在這個意義上，我們不僅能說仁者愛人，同樣能說仁者自愛，且仁愛的對象是多重的。其次，左稀老師借用弗洛姆對具有生産性取向的“愛的能力”的規定，以及舍勒對“志向”的闡釋，讨論了建基于愛的能力的仁愛能否在傳統儒家思想中得到解釋。最後，左稀老師着重從情感方面來闡釋生生，即把生生首先理解為一般意義的愛生命的活動，而此種愛的培育有賴奠基于信仰的倫理教化。總的來說，單純的恻隐心是一種令人感到痛苦的情感，它并不必然蘊含對生命的一種積極态度。為使恻隐之心發揮更正向的倫理功能，有必要對恻隐作進一步奠基，此即指向生生的仁愛。

第五位發言人為安徽師範大學出版社的戴兆國教授，發言題目為《純粹倫理學三部曲：論何懷宏倫理思想的理論演進》。戴兆國老師認為，中國學者對倫理問題有長期而廣泛的思考，但未形成系統的論述或著作。何懷宏教授的倫理學創作則可以看成從純粹倫理學進路出發的三部曲，其中《良心論》是對純粹倫理學的人性根基的分析和闡發，包含反思人類文明成果的道德自覺。《底線倫理》則為人的行動抉擇提供了最為易簡的方便法門，是純粹倫理學的行動之決斷的指南。另一方面，《底線倫理》是《良心論》向《新綱常》轉換的樞紐或樞機，正如純粹理性概念在康德理論系統中的作用，此著雖然沒有用規整的思想體系來闡發理論，但是卻從問題展示的層面為讀者架設了一道思想的橋梁，它溝通起個人倫理與社會倫理的理論思考，使得純粹倫理學由此通往《新綱常》的理論大廈。《新綱常》則為純粹倫理學又增添了社會制度層面的系統反思。最後，戴兆國老師對何懷宏教授的倫理學理論創作進行了總結，認為何懷宏教授為純粹倫理學的理論推進，不斷貢獻着新的思路、新的方法和新的思想，以及各種富有啟發性的倫理學概念。其純粹倫理學的理論構建，不僅展示了思想家本人的良心呼喚，也為現代社會的多向轉型提供了制度層面的良知反思，具有很強的理論原創性。在新近出版的《人類還有未來嗎》一著中，何懷宏教授就人工智能時代帶來的倫理問題又做出了創造性的反思。其所提出的“何以為人，何以為物，人曾何為，人将何為”的一系列問題，以及對這些問題獨到的剖析和定位，為純粹倫理學的理論大廈不斷增加着新的磚石，構築起新的建築空間。

在主題發言階段結束後，與會學者圍繞五位發言人的報告展開圓桌讨論。讨論由中山大學譚安奎教授主持。

在讨論中，何懷宏教授首先感謝了諸位學者的批評能夠在尊重并深入理解作者的原意的基礎上展開，其次對批評一一進行了回應。何懷宏教授認為，現代倫理并非最好的形态，而是社會業已進入現代，應當提出與之相應的平等适度的觀念。也許曾有一個時代，倫理學和生活緊密相關，傳統的倫理學往往颠覆了倫理學的原則性的東西。未來倫理學的形态可能會再次轉換。

對于黃熹老師的批評，何懷宏教授回應，孔子強調從人我關系向外推衍是儒家理論的特點，這體現了中國理論的實踐性，即從自我出發展開行為和世界。和西方倫理學比起來，這既是缺點也是優點，即它可以避免一種知識性的傲慢：有些時候我們以為能夠追根究底探求世界的奧秘，求而不得又會轉向相對主義。當代物理主義主張其是一種最可靠的理論，但它并不一定會能夠帶領我們探求到心靈的真正奧秘。

對于張亞月老師的觀點，何懷宏教授澄清，良心的概念是其入手探查道德觀念内部的思考起點，因此一定程度上缺乏對良心概念的關照。休谟進路是底線性的，但并不給底線以自然法或天理等懸設，這導緻休谟容易走向經驗或相對主義。

對于左稀老師的論證，何懷宏教授認為現代倫理可能不是最好的倫理，但是我們不得不接受的倫理。何老師不反對恻隐與生生相協調的方案，但仁愛似乎也有獨立的來源，不一定是社會性的。

在随後的自由讨論環節，與會學者圍繞本場主題與此次“傳統文化與現代文明學術思想研讨會”的相關主題，進一步展開了熱烈讨論。

至此，為期兩天的“傳統文化與現代文明學術思想研讨會”圓滿結束。

(編輯：鄧莉萍 審稿：劉慧)