台灣明道大學張麗珠教授應邀來我院講學

受BEAT365唯一官网國學院院長郭齊勇教授之邀，近期台灣明道大學張麗珠教授來我校講學。張教授分别于12月16日、18日和22日在beat365体育官网大報告廳舉辦了題為《明清思想典範轉移與清代新義理學》、《銜接傳統與現代的清代新義理學》與《我的< 中國哲學史三十講>書寫、英譯與台灣其他哲學史書寫比較》的三場學術報告。三場講座分别由吳根友教授、郭齊勇教授和丁四新教授主持。

張麗珠教授早年畢業于台灣國立高雄師範大學國文系，之前任教于台灣國立彰化師範大學國文系，現為台灣明道大學人文學院院長。其代表作有《全祖望之史學》和被譽為“清代新義理學三書”的《清代義理學新貌》、《清代新義理學——傳統與現代的交彙》、《清代的義理學轉型》以及有繁、簡體和英譯本出版的《中國哲學史三十講》。其關于清學研究的彙總之作——約100萬字的《清代學術思想史》也預計于2016年出版。

在講座伊始，張教授總結了以往學術界對清代思想的主流看法。首先，梁啟超在《清代學術概論》中認為：“清代學派之運動，乃‘研究法的運動’，非‘主義’的運動’，不承認清代思想有高度可言的普遍性看法。其次，錢穆在其與梁氏同名的《中國近三百年學術史》中，盡管承認清代有所謂的義理之學，但不過是宋明理學的蛻變和餘波，并無甚可稱道的高明之處。最後，她特别強調了以牟宗三為代表的港台新儒家根本否認清代存在思想，牟氏在其廣為流傳的中國哲學入門教材——《中國哲學十九講》的結尾處說到：“我們這個課程隻講到這裡，明亡以後，經過乾嘉年間，一直到民國以來的思潮，處處令人喪氣，因為中國哲學早已消亡。”因而以往的哲學史教材，講到清代哲學的時候，就隻談到顧（炎武）、黃（宗羲）、王（夫之），最多再論述一下顔元和戴震，就不會往下展開了。

張教授在檢讨了以往的學術史後，展開了自己對清代新義理學的認識。首先，她明确區分了“學術典範”與“思想典範”兩種不同類型。兩者有時是合二為一的，有時是分而為二的。譬如宋代的理學，既是當時學術研究的典範，如程頤的《周易程氏傳》、朱熹的《四書章句集注》；同時也是其思想義理的典範，如濂、洛、關、閩的心、性、理、氣之說。而以往我們所強調的乾嘉考據學，則隻是清代的“學術典範”，而非其“思想典範”。如果我們隻看到其考據的形而下的“器”的層面，而忽略了其義理的形而上的“道”的追求，則自然會質疑清代有何思想？所謂清代的“思想典範”乃是基于清儒所特長的考據方法論所建構的革新之前理學的形上模式者，即戴震所倡導的“由字以通其詞，由詞以通其道”的乾嘉新義理學，并且為焦循、阮元、淩廷堪等徽州及部分揚州學人所繼承。所以胡适稱他們都是“以精密的考據方法來包裝哲學主張”，都是“從經學走上哲學路上去”的學者。而清初的理學名家，盡管其不失為理學的蛻變性發展，但卻不是根基于清人所特長的考據方法論，故而無法彰顯清人的思想特色，因此不能看作為清代思想的典範代表。所以，由宋到清，其學術典範是由理學轉向考據學，而其思想典範則是由理學轉向新義理學。

關于清代是如何轉向考據學的，張教授也有一番自己的獨特觀察。她糾正了以往學界刻意強調清代文字獄的政治因素，特别強調我們應該從學術自身的發展演變上去找原因。她認為，清初非但不打壓學術，相反卻是鼓勵講學。康熙服膺朱子理學，極為重視經筵講學，自稱“讀書五十載，隻認得朱子一生居心行事”，甚至欲升朱熹“跻位四配之次”，經過李光地的勸谏阻止，乃“定列祀于十哲之末”。而民間講學之風，更是昌盛：北學孫奇逢、南學黃宗羲、關學李颙，當時并稱為“清初三大儒”。考據學的興起不是源于政府的打壓，而是來自于清初的群經辨僞學，即清初理學家内部的“朱王之争”。黃宗羲的《易學象數論》，批評朱子學者信奉“陳抟而歧入道家”，“過視象數以為絕學，故為其所欺”。陳确的《大學辨》，則是接續王陽明與劉宗周的遺業，批評程朱一系篡改和誤解《大學》古本，而他所做的工作則是“欲還《學》、《庸》于戴《記》，删性理之支言，琢磨程朱，光複孔孟”。而閻若璩的《古文尚書疏證》，則是朱子學者對陽明學者所奉為經典的“堯、舜、禹之相授受”的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的論學根基之批判。經過群經辨僞之後，理學奉為圭臬的《易》圖、《大學》、《古文尚書》被證為僞作，理學也因失去了經典權威的支撐而被撼動根基。既然以前所信奉的精神偶像被徹底打倒了，那麼唯一可以信而無疑的則隻有考據本身了。由此，考據學也逐漸從最初的輔助性的辨僞工具，一躍而成為主流學術的評價标尺和研究對象。而這才是由理學轉向考據學的最具體而直接的學術原因。“水盈科而後進”，學問亦複如是。譬如詩有唐宋之分，唐人寫詩重意象之描摹，宋人寫詩重境界之表達，所以錢锺書說：“唐詩多以豐神情韻擅長，宋詩多以筋骨思理見勝。”此所謂“一代有一代之文學”也。在義理學方面，也是如此：宋儒的焦點在于“性善如何可能”的形上層面的“證體”，而清人則側重于“善如何去落實”的形下層面的“實踐”。其實學術課題本身也是時代課題的反映，當時社會存在着嚴重的道德“僞善”和“以理殺人”的倫理異化現象，清人嘗試去建立一個合乎人情的道德标準，強調“趨利故義”，兩不相妨。并且與宋儒所主張的“德性之知，不假見聞”不同，清人特别強調“德性資于學問”，“能知故善”、“唯智能生萬理”。由此，将考據方法論與其新義理思想結合起來，重新解讀和建構了儒家經典诠釋系統。

張教授特别指出，其所揭示的清代新義理學，并不僅僅限于乾嘉時期，而是貫穿整個清代曆史。首先，從宋明理學到明清氣學的轉變，本身就是一個值得關注的現象。明代中葉以來，便有很多“氣本論”的哲學家，他們逐步轉向“形下者謂之器”的“實在界”論域來展開其思想命題，如羅欽順、王廷相、王夫之、黃宗羲、陳确、顔元等人。陳确說：“天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也”；顔元說：“正其義以謀其利，明其道而計其功”。他們批評了“貴義賤利”、“求利害道”的傳統觀念，開啟了“尊情尚智”、“達情遂欲”的思維方式。而這種迥異于理學傳統的“存理滅欲”的價值觀念，在戴震、焦循、阮元、淩廷堪等人那裡進一步系統化和條理化，之後為清末民初思想家嚴複、康有為、譚嗣同、梁啟超等人所繼承，并做了一個中西思想文化傳統的嫁接和轉化。

所以，清代新義理學的價值在于，它一反宋儒“義利二分”的“存理滅欲”的思想傳統，開創了“義利合一”的“達情遂欲”的新倫理觀，它突出了儒學的客觀化途徑，實現了儒家義理的全幅開發，這既是儒學現代化的本土資源，也有利于彌補“西學外铄說”之不足。張教授特别指出，回顧兩千多年的中國曆史文化長河，明清之際實為傳統與現代的分水嶺。在此之前，儒家哲學是一種強調形而上的道論層面的先驗取向；在此之後，則是一種重視形而下的器物層面的經驗取向，這是中國儒學“自轉化”的一大關鍵點。概而言之，清代新義理學是連接中古哲學與現代性思維的一個過渡橋梁。由此，我們可以把中國的現代性起源從1840年鴉片戰争之後所受到的西方文化沖擊影響的最初階段，提早到在其200年之前的明清之際的本土價值觀念轉換時期。而近代以後，這兩股本土與外來的思潮彙流，則加速了中國現代化的曆史進程。以往的哲學史研究，既沒有看到清代思想的獨特性（即其與之前古典哲學的不同之處），也沒有發現清代思想的連續性（即其對現代性思維的過渡作用），這是一個亟待糾正的學術問題。因此，我們應該在細緻閱讀文本的基礎上，全面看待中國哲學史上的各家學派，而非厚此薄彼，甚至略而不論。

正是基于對清代新義理學的多年研究心得，張教授後來撰寫了《中國哲學史三十講》一書，把之前陷入低音的思想家，都給予了應有的正面評價。她在書中特别批評了新儒家當道的台灣學術界，在中國哲學史的書寫立場上，過于強調儒家哲學的道德形上學一面，因而存在着兩大嚴重的偏失之處：第一，對墨家、法家的評價未盡公允；第二，對漢儒、清儒之強調“氣性論”者的評價未盡公允。此外，該書還吸收了出土文獻方面的最新學術研究成果，補充了孔孟之間的儒家早期性命思想和作為政治哲學的漢初黃老道家思想。後來該書還曾榮獲台灣前國立編譯局“全國重要學術著作英譯出版獎勵”，成為繼馮友蘭兩卷本《中國哲學史》之後的又一漢著英譯的哲學史著作，促進了英語學術界對當前中國學術動态的了解。

在各場講座提問環節中，張麗珠教授就同學們關于其與餘英時、溝口雄三等學者的觀點異同、清代新義理學與宋明理學之間的發展衍變等提問，都給予了細緻詳實的回答，取得了良好的互動效果。張教授飽含深情的演說方式、溫文爾雅的古典氣質、充滿睿智的學術思考，給廣大聽衆留下了深刻的印象。正如吳根友院長所點評的那樣：“張教授，不僅學問做得好，而且課也講得好，堪稱‘巾帼不讓須眉’，我們聽後都獲益匪淺！”(韓書安)