【内容摘要】盡管海德格爾沒有專門讨論政治現象學的問題，我們在他的前期和後期著作中可以發現兩種政治現象學，“公衆性”政治現象學和“框架化” 政治現象學。“公衆性”概念表達的是作為自由的此在與他人之間的非本真政治關系，而“框架化”作為近代以來人類曆史的本質在政治上表達為高度一緻性， 在其中人從而成了重要的原材料，處于一種虛無主義的狀态。海德格爾政治現象學思想的一個重大貢獻就是揭示了政治生活在本質上是人和世界上的事物顯現的先驗條件。文章最後一部分讨論了超越海德格爾政治現象學的不同路徑，對于海德格爾現象學的盲點進行了批評。

【關鍵字】政治；自由；技術；公衆性；框架化

作者簡介：郝長墀，beat365体育官网教授、博士生導師。主要研究領域和方向：現象學、當代法國哲學、政治哲學、比較哲學。

文章來源：《哲學探索》2022年第2輯

當代西方政治哲學仍然依據事實與價值的區分（是與應當的區别），從道德主義和現實主義兩個角度探讨政治生活的基本問題。政治哲學中的道德主義認為，道德先于政治，政治是道德的工具，或者說是道德的在政治中的體現。而現實主義認為，政治哲學讨論的是關于政治生活中的秩序、安全、信任和合作條件的基本問題，比如，國家的正當性的一個必要條件就是解決這些基本問題。其根本思維框架是把人與人形成的政治共同體看作某種整體，對于這種整體的問題的解決，要麼求助于外在的更高的道德原則，要麼在整體之中讨論内部的成員或群體如何生存和共處的問題。無論是道德主義還是現實主義，其着眼點仍然是解決政治制度的正當性和合法性的問題，沒有就政治現象作為政治現象自身來讨 論。與這樣的政治哲學不同的現象學路徑讨論的則是關于政治現象自身的問題，是政治的本質問題。

托馬斯·白多夫（Thomas Bedorf）、斯蒂芬·赫爾曼（Steffen Herrmann） 在2020 年出版了《政治現象學：經驗、本體論和認知》一書，其中他們作為共同作者寫的文章“政治現象學：經驗、本體論和認知”為第一章，提出了三種不同路徑的政治現象學，并以此為标準對其他 16 篇論文進行分類 。根據白多夫和赫爾曼的觀點，第一類政治現象學讨論是人類共同體生活中的某些現象，比如種族問題、暴力、情感、争端和争議等。胡塞爾把國家看作解決共同體成員之間的争端和争議的産物，就是一個例子。第二類政治現象學屬于政治本體論， 其典型代表是阿倫特。阿倫特的觀點是，政治的角色不是維護個人之間的和平共處，而是提供個體實現自己的條件或政治空間。第三類是政治認知現象學，主要是以福柯為典型代表，其核心思想是我們整個世界的每個角落都被政治制度化，在這種泛化的政治生活或者政治網絡中，生成了我們與他人、我們與世界的關系。作者特别提到了恩乃斯托·拉克勞（Ernesto Laclau）的觀點：我們對于自己和世界的理解應該在制度性事件中尋找，而制度的形成是取決于某個決定的時刻，既可以如此，也可以不同，因此，我們理解自己和他人以及世界是政治決定的結果。盡管白多夫和赫爾曼的分類是有争議的，比如第二類和第三類嚴格來講，未必是不同類的政治現象學，本文關注的是，他們所說的三類政治現象學與英美政治哲學一樣，仍然沒有觸及政治的本質問題。在本文，我通過解讀海德格爾前期和後期的文本，圍繞着自由和技術兩個概念來闡述如下一個觀點：在海德格爾看來，政治的本質就在于它從根本上是先驗的（transcendental），是與存在 （Being）的概念緊密聯系在一起的。在以《存在與時間》等核心文本中，海德格爾認為，此在（Dasein）的存在（the Being of Dasein）就是實存（existence）， 其 含 義 就 是 自 由， 是“ 使 存 在 ”（let be）， 是 其 他 存 在 者（beings）或對象 （objects）顯現的前提條件。實存（existence）和自由（freedom）不是指的某種 存在者，而是存在者的前提條件。自由不是我們通常所理解的言論自由、信仰 自由、集會和結社自由等，而是作為此在的根本特征，是在—世（being-in-the-world），是事物顯現的先驗條件。後期海德格爾轉向存在自身（Being）之後，對于科學和技術進行了思考，揭示了技術的本質是框架化（enframing）。框架化不僅僅體現了科技的本質，更是時代的本質，在其中，物與人作為儲備物而存在， 人成了最重要的原材料。本文認為，在海德格爾文本中存在着兩種政治現象學思想，“公衆性”與“框架化”政治現象學。本文的任務就是通過讨論海德格爾關于政治與自由、政治與技術的關系的思想，勾勒出海德格爾的政治現象學理論，并指出我們在何種意義上超越海德格爾。

一 此在、自由、共在

政治生活是一種特殊的主體間性關系，理解政治必須首先理解人的本質。在《存在與時間》中，海德格爾提出，世界上有兩種存在者，在手和随手的存在者， 而此在不屬于這兩種的任何一種，此在的存在就是實存（existence），是去存在 （to be），用形而上學的語言來說，“此在的‘本質’就在于它的實存”。隻有此在是實存的，其他都不實存。此在的存在性的一個根本特點就是，在每一種情況下，此在的存在性對于此在來講就是一個問題，是每個此在自身的問題。“在每一種情況下此在就是它的可能性”，它就是這種可能性，可能性不是它的屬性。它可以選擇赢得自己，也可以選擇失去自己。正是此在的這種特性或根本特征，在手或随手的存在者（beings）才得以顯現自身。作為可能性的此在就是自由，而自由就是使得某物存在（letting-something-be）：自由不是生産出某物，而是讓某物作為随手的存在者被相遇即被利用，使得某物作為随手性的存在顯現來，這就是“使得某物參與進來”（letting-something-be-involved）。在日常生活中，此在面對的都是具有随手性（readiness-to-hand）的存在者，之所以如此，這是因為此在擁有“‘先天’的使得某物參與進來的條件，正是這個先天的（先驗的）條件使得此在在生活中與之打交道的東西都呈現出了随手性”。因此，使存在（letting be）就是“把所有的随時性事物解放為随手的事物”。讓某物參與進來就是指在某個環境中把某物的随手性存在給解放出來。這裡需要特别說明的是，此在在與身邊的事物打交道的時候，不是把自己的主觀随手 性強加給周圍的事物，而是在此在的自由活動中使得周圍事物的随手性被解放出來。與随手性相對應的就是此在的自由（letting be），這符合現象學的顯現與顯現者的關系。海德格爾說：“就任何存在物面向操勞而顯示自己而言，也就是說， 它在它的存在性之中被發現而言，它已經是在某種環境下作為随手之物了；它不是‘近距離的’‘世界材料’，即僅僅是在手的存在。”在此在的世界中，事物不是作為某種獨立的實體或材料出現的，而是在此在的關注和操勞中顯示自己的随手存在性。此在使得事物的随手性顯現出來，這就是此在的自由含義之一。在《論真理的本質》一文中，海德格爾說，自由就是從事于存在者自身被揭示出來的活動。自由，在存在者被揭示的意義上，理解為使得存在者存在，這就是真理的本質的圓滿完成。他強調，人的所有活動都與這種使得存在者顯現自己的開放領域的開放性（the openness of the open region）有關。對于海德格爾來說，此在遇到的不僅是随手的存在者，而且還有其他此在。此在作為此在從來就不是孤立的，因此，此在自身的構成要素中—理解、情緒和情感、話語—同時具有共同的理解，共同的情感情緒和共同的話語。也就是說，此在在其内在的構成中已經與其他此在形成了一個共同體，比如，火車站，作為随手的存在者，它不是僅僅相對于某個此在而存在的。他者是在關切、 關懷（solicitude）出現的。當此在與此在之間被本真的聯系在一起的時候，正确的關系應該是“使得他者在自身的自由之中為了自己”而存在，這就是解放他者。在日常生活中，此在的互為存在處于兩種極端之間，要麼頂替别人的選擇，從而主宰别人，要麼幫助别人，解放别人。盡管有無數的混合形式，此在與他者的關系上的根本問題是，在實現自己的自由的同時，是幫助别人同時實現自由呢？還是主宰别人，取消别人的自由？實現自己的自由與實現别人的自由實際上是分不開的。此在不可能僅僅實現自己的自由而忽視别人的自由，因為，本真的此在與本真的共在是分不開的。主宰别人，取消别人的自由，實際上也是遮蔽了共在，取消了自身的自由，自身的自由不是本真的自由。在互為存在的關系上，共在的問題就是使得他者被揭示（the disclosure of the Other），使得他者作為他者而顯現出來。由于共在是此在的不可分割的構成部分， 這裡就涉及一個基本問題，即他者作為他者是如何與此在，與他自身的關系相關聯的。海德格爾說，處于某種環境，在我們關心自己的方式之中，“他者作為他們所是被遇到了；他們是他們所做的”。我們總是在某種環境之中與他人發生某種關系，而他者是通過他們的所作所為呈現出來的。這裡的關鍵是如何理解“環境”。在列維納斯的哲學中，與他者的關系是面對面（face to face）的關系，一種倫理關系。面對面的關系是一種直接的，不受任何場景影響的倫理關系。而海德格爾這裡所說的環境，此在經常發現自己所處的環境，可以理解為政 治空間，“公衆性”（publicness）。“公衆性”是什麼呢？公衆性就是此在的共在的存在特征在日常生活中的表現。我與他者的關系主要是通過公衆性表現出來的。他者在日常生活中是作為公衆性顯現出來的：公衆性作為此在的共在 是替代了此在自身的可能性，是以“常人”的形式表現出來的。無論是使用交通工具，還是利用公共媒體，都代表了他者。這個他者不是某個人，不是在家庭之外的公共場合的某個人，而是無名的每一個他者，這個他者也是此在自己。這個無面孔的他者，作為一種公共存在，在日常生活中，體現為此在的可能性，此在被狹隘化為一種共在方式的存在。此在在日常生活中理解自己的時候，總是以這種公共性的存在理解自己，使得自己服從于它，以至于無法區分自己的可能性與共在的可能性，把共在的可能性理解為自己的可能性，比如，把自己等同于某個團體、派别、國家、種族、膚色、文化等。在公衆性存在中，說此在被他者或常人所主導，說此在屈服于他者或常人是不準确的。“每個人屬于他者自己而且增加他們的權力”。每個此在都把公衆性的存在作為自己的存在來理解，正是在這種切身體會和無意識的認同感中，“常人的真實的獨裁性得以展開”。公衆性的快樂就是我的快樂，公衆性如何看待事物和判斷也就是我的判斷，公衆性的審美也是我的審美，公衆性的憤怒也是我的憤怒。這種公衆性的存在雖然是無名的和沒有面孔的，卻規定了我在日常生活中（這裡不區分私人與公共生活）對于自己的存在方式。這種公衆性或常人表現為，它對每個此在而言給出了所有的判斷和決定，它剝奪了個體此在的責任性。其結果是，當此在偏離公共性的存在方式的時候，此在面臨的是一種無法思考的真空局面，缺乏任何認同感和歸屬感，從而使得此在具有負疚感。這裡，我們可以看到英美政治哲學中讨論的規範性原則如何内在化為每個日常生活中此在的意識之中：此在要麼有意識的認同公衆性存在，要麼被迫認同。這種被迫認同，可以是内在的“道德化”方式，也可以是外在的脅迫性方式。規範性原則要獲得其現實意義，必須是 “公衆性在每一個方面都切己地控制了世界和此在被理解方式”。此在與公衆性之間幾乎沒有任何縫隙，公衆性決定了此在如何理解自己以及如何看待世界。政治的正确性就是公衆性給此在規定的思考的範圍和思考的方式。在這種公 衆性中，此在被卸載了選擇的“負擔”，從而使得此在感到生活變得輕松和容易：公衆性使得此在有一種安全感、穩定感和信任感。任何偏離公衆性的存在方式都會帶來猜疑、排斥和威脅。公共話語對于世界的解釋也是我自己的解釋，比如自然科學作為日常生活中的公共話語，對于自然世界的解釋也是我自己的解釋，我不用親自去研究，但是我從内心無條件的認可。因此，公衆性的存在構成了此在的自我，此在在理解、情感和話語等方面都體現為常人的樣态。公衆性顯示的是“日常性的‘最實在的主體’”。比如，在當前美國政治生活中，共和黨與民主黨的意識形态不是某種理論說教，而是體現在個體生活中的自我認同方面：因為不同的政見，比如擁護或反對川普，使得朋友之間、夫妻之間、父子之間等産生了隔閡和鴻溝，政治話語在情感上和理解上都造成了很深刻的傷害。因此，“常人是生存性的；而且，作為源初現象， 它屬于此在的肯定性構成”。正是在這個意義上，我們才能夠理解白多夫和赫爾曼所提到的三類政治現象學中的現象。海德格爾認為，這種公衆性現象是此在的失去自己（lostness）的存 在方式，是非本真狀态。當此在受良心的召喚回到自身之中，依據自己在自身之中使得自己最内在的自我做主的時候，此在就處于本真狀态。毅然決然做出選擇 （resoluteness），此在直接面對自己的存在的潛在性，抓住對于自己而言最内在的可能性，在自己的處境（situation）之中以及在焦慮之中向前邁出一步。之所以說是在焦慮之中做出選擇，是因為此在面對自己的可能性和自己的行動，沒有任何人可以替代他的選擇，如同在懸崖之上俯瞰深淵。在這種情景下，此在被徹底個體化了，不再在公衆性中尋找自己的庇護。那麼，這種本真存在是不是一種孤獨的個體内心生活呢？本真的存在方式與非本真的存在方式之間的區别不是在内容上（世界沒有變，他人仍然在那裡），而是選擇的方式變化了。由于此在的内在的構成部分包含共在，此在的毅然決然地選擇，同時也改變了與他者的關系：“它可以成為他者的‘良心’。”隻有當人們都成為自己的時候，人民（people）才可以互相地本真存在。也就是說，此在的本真選擇，作為此在的存在的揭示和真理，是公共生活的良心，因為它指出了回到本真自己的道路或方式，在自己的選擇中，以間接的存在方式，使得其他的此在也成為自己。猶豫不決（irresoluteness）就是屈服于日常的公衆性，而毅然決然就是使得自己從常人之中被召喚回來。從公衆性的角度看，本真的此在就是異類，是反抗者。但是，此在的本真選擇，不僅改變了世界上的事物對于此在的意義，也改變了此在與他人的關系，在自己的選擇中，使得他人回到自身。這裡，我們可以利用薩特的話，當一個人為他自己負責的話，也是為所有的人負責；當一個人選擇自己的時候，也是為所有的人選擇。在公衆生活中，特别是在政治生活中，個人脫離公衆性的存在方式，不僅是響應自己的良心的召喚，而 且具有改變政治空間的力量。福柯所說的三種關系的觀點，與自己的關系，與他人的行動關系，與控制事物的關系，也可以在這種此在的本質狀态下理解：當公衆性遮蔽了此在的本真狀态的時候，也遮蔽了他人的自由，同時也遮蔽了世界上的事物的顯現；反過來也是如此，對于世界上的事物的遮蔽，也意味着對于此在和他人的遮蔽。近代以來科學技術的本質就說明了這一點。我們下一部分要論述。這裡需要強調的是，與自己的本真的關系構成了與他人的本真關系，從而決定了事物顯現的條件。自由，在海德格爾看來，是此在、他人和事物顯現的先驗條件。

二  政治與技術的本質

如果說公衆性的概念仍然比較抽象，沒有具體的時代特征，那麼，技術的概念在海德格爾那裡就明确是針對自伽利略和笛卡爾以來的人類曆史的本質特征的思考。海德格爾關于技術的本質的思考不僅是針對技術和科學而言，技術的本質遠遠超出科技領域。這裡，我們關注的是技術的本質在政治上的表現。在《存在與時間》中，海德格爾對于科學發展史上數學物理學産生的意義的讨論的核心内容與後期海德格爾關于技術的本質的闡述是一緻的。海德格爾說，現代科學的發展的決定性意義不在于對于事實的觀察和數學的應用，而在于自然 本身被放到一個數學化的視域之中。數學化投射（the mathematical projection） 揭示的是某種先驗條件、某種存在方式；隻有在這種先驗條件下，所有的事物成為在手的存在物。也就是說，科學研究的對象（objects）的存在特征或方式，是在這種數學化之中被揭示出來的。數學化成了“存在物可以被發現的唯一的 方式”。在《現代科學、形而上學、數學》一文中，海德格爾說，數學化就是關于物質性的投射，“這種投射第一次打開了一個領域，在其中，事物，也就是說，事實，顯示它們自身”。現代科學的根本特征不是把數學應用于自然科學研究，而是在一種數學化的存在方式中使得事物顯現自身，所謂“事實”就是在這種存在方式中出現的事物，數學自身也是在這種存在方式中得到理解和研究的。“數學化的投射就是關于事物本質的預期，關于物質體的本質的預期；因此，所有事物與其他事物之間的關系的結構的基本勾勒在先被刻畫出來了。”用現象學的顯現—顯現者的術語來說，數學化的投射是顯現，在其中，物質對象呈現出來。正是這種數學化的投射，使得存在者的存在（the Being of beings）轉變為物之物性（thingness of things）。 在《關于技術 的問題》一文中，海德格爾說：“現代科學指代的方式是把自然作為可以計算的力（forces）的内在統一體（coherence）來追求和誘捕。”“現代物理學就是框架化（enframing）的先驅”，而框架化要求“自然作為儲備物可以被秩序化”。框架化就是“實在的事物在其中把自身顯現為儲備物的方式”， 它“挑戰人，把他放到這樣的位置，在秩序的樣态中，把實在的事物揭示為儲備物”。人作為自然物也不例外。在《超越形而上學》一文中，海德格爾說， 人成了“最重要的原材料”，因為人是所有消費的對象。這是一個消費的時代，是“權力（power）獨有的權力的時代”。物理學上的“力”的概念與人類社會的“權力”概念是相通的，自然科學的能源消耗與人類經濟社會的商品消費是同類的概念，它們反映的都是技術本質統治的時代。尼采在《善惡彼岸：關于未來的哲學序曲》第一部分第 22 節中談到物理學與民主政體的高度一緻性。他說，現代靈魂的民主本能要求的平等不僅适用于我們，也适用于自然界：“所有的地方在法律（法則）面前平等；自然在這個方面也一樣，自然并不比我們好多少。”物理學家驕傲的談論的自然符合規律的思想， 與民主思想是高度一緻的。尼采看到了在人類現時代，自然與人類社會具有某種同構特征。尼采所要否定的是人把平庸的道德概念強加給自然界，因為弱者的道德觀念遏制了自然和人類的另外一個共同特征，那就是權力或權力意志。無論是尼采反對的還是他贊揚的，都印證了海德格爾的框架化概念。在框架化時代，人成了最重要的原材料，海德格爾警告，或許有一天，工廠将會用來進行人工培育材料，而且，根據計劃和需要，男女有機體進行交配和生育。人的生育必須按照社會的需要來計劃執行。人不再如《存在與時間》中所說的此在一樣實存（existence, to be），不再是世界上的事物顯現的先驗條件；相反，人成了顯現者，作為無名的被消費的原材料而被生産。在這種徹底的數學化投射之下，人不再存在，或者說，人作為物質性的對象而存在。在這種能源轉換，能量消費的時代，一切都是為了消費。權力争鬥中，掌握權力和追求權力的，在本質上沒有區分，他們都是為了權力，權力超越了權力鬥争的雙方。人類社會被劃分為不同的領域，所有的領域都是以框架化的計劃來安排的，其中經濟、科學與技術、政治等都呈現出同樣的結構。在這樣的社會，權力争鬥不再是當權者（領袖）與被領導者之間的矛盾。海德格爾說，人們容易把怨恨和憤怒對準領袖，因為，人們相信，領袖們基于自私的自我中心主義的盲目的憤怒，把所有的事物都依據自己來設想，根據他們自己的意願和意志來安排所有的東西。事實并非如此，因為領導力是服務于框架化的，對于存在者整體的一種計劃性的數量化的保障是這個時代的要求。領導者決定性的貢獻就在于對于所有存在者消費的領域進行監督，因為他們理解這些領域。在這樣一種情況下，理解力就等同于計算的能力。這樣一種為了消費而消費的時代，領導者的本能就是使得自己能夠成為服務于這種消費社會的指導器官；他們也是被雇傭者。這是被存在遺忘所留下的真空下的結局。如果從對于存在者無條件的消費的角度看，“正如戰争和和平的區分不再站得住腳，‘國家的”與“國 際的”的區分也垮掉了。不再存在真正意義上的國際主義者和國家主義者，這是技術的本質在政治領域内的一個直接的後果。另一個後果是，我們現時代的曆史進程的一緻性（uniformity）不是“把舊的政治制度作為補充吸收到最近的政治制度中”。為了保障秩序，在對于存在者的消費之中，起決定作用的個别領導者之間的戰争一樣的争論的根基就是一緻性，一緻性不是結果；一緻性就是存在者的一緻性。為了獲得可以計算出的安全 秩序，所有的國家之間的不同，所有的不同的政府形式，都僅僅是一個工具而已，都服務于一緻性的領導。“由于實在性就是可計算的籌劃的一緻性，同樣， 人，為了能夠與實在性保持一緻，必須進入單調的一緻性之中。今天，一個沒有制服（uniform）的人已經給人某種不真實的印象。”因此，對于海德格爾來說，框架化表現在科學上就是數學化投射，表現在經濟上就是為了消費而消費，表現在政治上就是高度一緻性。他把人類社會這樣的時代形容為：“大地作為錯誤的非世界而顯現。”這是因為存在的缺失或不在場（the emptiness of Being），是一種虛空（vacuum）。所有的存在者，無論多麼豐滿，都不可能替代存在自身。從這個角度看，技術就是對于一種缺乏的組織，它是與存在的缺失相關。“框架化的統治威脅到人類這樣一種可能性，人被拒絕進入一種更為源初的顯現之中，從而不能經曆更為初始的真理的召喚。”人成為無對象者，成為儲備物的秩序安排者，同時他自己也是一種儲備物。這樣一種角色，給人一種幻覺，人到處碰到的都是人自己，所有的事物都是他構造的。人把自己提拔為大地的主宰。在《存在與時間》中，此在從公衆性的獨裁之中回到自己的方式是在焦慮之中毅然決然進行選擇，在選擇自己的同時也成為他人的良心。那麼，在框架化作為技術的本質統治的時代，人應該如何做呢？框架化不是人為的産物；框架化作為一種揭示事物的方式是一種命運（destining）。框架化不是事物呈現的唯一的一種方式，它不可能窮盡一切事物呈現的方式。在框架化之中，蘊含着一種救贖的力量。框架化是存在（Being）的一種隐蔽；這樣一種命運，不是人可以發明或任何其他方式造出來的。正是在框架化之中，在其表面上作為唯 一的顯現方式之中，這種極端的危險把人與某種賜予聯系起來了。這裡就有“救贖力量的可能升起”。對于海德格爾來說，對于技術的本質的思考已經是一種對召喚的回應。在“關于人道主義的信”中，他說，思想，就其本質而言是關于存在的思想，是被存在所擁有。思想與存在的關系就是作為到來者。思想本身與存在的到來緊密捆綁在一起。存在已經來到思想之中。存在就是思想的命運。在《存在與時間》 中此在聽從自己的良心的呼喚，選擇成為本真的存在，而後期海德格爾傾向于一種傾聽此在之外或時代之外的召喚，人不可能依賴自己成為脫離現有秩序的關鍵。他說：“沒有這麼一回事兒，人的存在是單一的和唯有依靠自己的。”人的思想已經暗示着一種超越技術本質的關系，思想是對于存在召喚的響應。

三  公衆性與框架化

海德格爾給我們描繪了兩種不同的政治情景：公衆性和框架化。兩者的一緻性就在于它們都是事物顯現的方式，是事物顯現的先驗條件。公衆性的一個代名詞就是民衆，它可以指任何人，也不是任何人，其根本特征是平庸性、平均化和陌生性。當此在成為民衆的一員的時候，此在的個體性就消失了。與此在的三個要素（理解、情感、話語）相對應的是公共性的“特殊方式的理解、 談論和解讀”。此在在絕大多數情況下，幾乎沒有距離地被吸收到常人之中，而且被它所統治。理解、情感和話語不是互相獨立的原子存在，而是互相滲透的，理解之中已經具有某種情感的理解而且表達為某種話語，同樣，話語也包含情感和理解，而情感總是某種理解的情感，總是通過某種話語來表達出來。那麼，在作為公衆性的共在是如何表達自己的呢？在公衆性中，人與人的互為存在可以通過話語表現出來，人與人進行交談和交流，但是，這種話語是無意義的話語（idle talk）。話語本來應該是使得被談論的對象顯現出來，但是，在公衆性中，話語表達的是普通的理解（average intelligibility），“我們不再對于談論的對象有很多理解；我們已經是在僅僅傾聽語言所說的”。我們把注意力集中到語言所說的話語，而對于談論的對象則是表面的理解，甚至完全忽視。比如，2020 年美國大選投票結果出來後，支持川普的人堅信選舉有大範圍的舞弊，他們在語言和情感上對于舞弊本身非常感興趣，而對于是否存在舞弊的事實卻不關心。在日常生活中，包括政治生活，通過交談和交流，我們有了一個共同的理解，對于語言所說的理解，一種普通的理解。我們理解的是話語，而不是話語所指向的對象。對于我們而言，“事物是這樣的，因為有人說是這樣的”。人們陷入這麼一種大家都這麼說的情景，似乎大家都這麼認為，都這麼說，就代表事物就是這個樣子的。這種無意義的話語最終是對于事物自身的遺忘。這種遺忘或忽視實際上就是它的根本目的，因為公衆性僅僅是互為的存在，要求所有的人都是一個樣子，都是沒有面孔的生命。公衆性的主宰還表現在情感上。世界對常人而言不是不重要，重要的是世界如何被理解，必須按照平庸性的理解來理解，“常人規定了一個人的情感和決定了人可以看到什麼和如何看”。人的情感，人能看什麼以及如何看，在常人之中 都已經被規定好了。此在的話語、情感、理解都被常人或公衆性所決定。這種掩蓋事物本身呈現的方式，這種以歪曲的存在方式使得事物呈現的此在作為公衆一員的存在，從根本上講是一種無根據性（uprooting），但是這種無根基卻是“此在的最為日常和最為固執的‘現實存在’”。如果我們在政治哲學中僅僅讨論政治究竟是以某種道德信念為根基呢，是實現某個道德信念（比如正義），還是政治現實本身就是人們的某種妥協或協議的結果，就是尋求某種有序的、安定的、有保障的共處狀态，也就是說，政治哲學中的道德主義或現實主義是在這種無根基的狀态下讨論的。人們是在聽從一個正義的聲音呢，還是遵循一種協議呢？這些都是非本真的存在，因為人們的情感、話語、理解都是非本真的。對于《存在與時間》的海德格爾來說，政治生活作為一種典型的日常生活形式，此在在其中失去了自己。如果獲得自己，如何面對自己，對于此在而言有一條出路，那就是當意識到自己是向死而在的時候，當自己面對的是無可替代的深淵的時候，在焦慮之中，人被個體化，此在的良心召喚它回到自己，做出本真的選擇。正是此在的有限性，特别是人總有一死的不可避免的可能性， 使得此在意識到常人的情感、理解、話語都無法消除自己的焦慮，此在不得不面對自己。此在意識到，作為共在的一種形式，公衆性的生活雖然是最“現實” 的、似乎不可避免的，但是此在有更多的可能性，此在就是它自己的可能性。克爾凱郭爾對于這種公衆性有非常相似的表述。在我們這個時代，科學化、 客觀化的一個表現就是平均化，一切都要量化。在社會上的表現就是産生了烏合之衆。克爾凱郭爾說，烏合之衆的一個根本特征就是嫉妒。動物不會嫉妒，因為一個動物僅僅是複制另外一個動物或種類。人不一樣，人在所有的種類中是唯一這樣的種類，每一個個體都不一樣，具有精神性。數字或數字化的人仍然保留這種獨有的特征，那就是嫉妒。在這種群體中，人作為個體消失了，偶像也随之産生，“多數”“群體”“統計學”成了獨裁者。在這種公共空間中，有一種“抽象的權力”，它如同“一個惡魔”，控制着人們。克爾凱郭爾所說的 “抽象的權力”，在海德格爾看來就是框架化，即技術的本質。

後期海德格爾對于科學和技術的本質的思考，可以說，是對于幾百年來人類科技發展史的本質的揭示。技術的本質不僅僅體現在科學和技術的領域，它是近 代以來人類社會生活的本質。框架化在政治領域的表現就是要求高度的一緻性。海德格爾對于框架化的分析給我們展現的是一幅陰郁的畫面。自從伽利略和笛卡爾以來，人類社會進入一個僅僅以數學化投射的存在方式為唯一存在的方式的時代，所有的事物，包括人類都陷入一種虛空的狀态，一種虛無主義的時代。理解力已經等同于邏輯和數學運算，對象已經消失為能量，自然和社會都是消費的對象。資本市場、科學技術、政治文化都遵循同樣的秩序，傳統的國家與國家之間的區分，國家與國際的區分，已經失去了意義。在政治領域之中的所有運作，包括統治者與被統治者之間的權力争鬥，都是服務于框架化。人與物之間不再有本質的區别，都是能量儲備，服從同樣的邏輯。正如克爾凱郭爾所說，如同一個惡魔控制着所有的人。在這樣一個黑暗無可逃避的時代，人們能夠做些什麼呢？海德格爾試圖通過分析詩歌藝術等來尋找框架化之中的光明，尋找存在（Being）的蹤迹和希望。思想是我們唯一的希望，因為思想與存在有着内在的關系。這種思想是一種等待、一種傾聽。與海德格爾不同，福柯提出了不同的道路：在權力無所不在的網絡之中，我們不是被動地接受一切，不是無所作為。福柯認為，我們應該對于我們的時代采取一種批評的态度，這種批評的态度不是指出一種新的社會形态，而 是通過曆史性和批評性的分析，揭示我們并不總是這樣，我們可以通過各種形式 包括行動來抵制這個時代。我們不是要改變整個時代，這是不可能的，我們是要采取局部的批評。但是，局部的批評的依據是什麼？是一種權力抵抗另外一種權力嗎？如果是權力之間的較量，批評就成了一種權力的詭計，與批評這個詞本身包含的正當性概念就是矛盾的。無論是海德格爾還是福柯，都是在探讨一種可能性，都是在存在的範疇或視域之中尋找出路。

四  對于海德格爾政治現象學的幾點質疑

針對海德格爾的政治現象學，我們至少可以提出下面的不同看法。第一，無論是“公衆性”政治還是“框架化”政治，海德格爾給出的都是灰暗陰森近乎絕望的圖畫。兩者都是關于存在者顯現的方式，無論在什麼意義上理解，都是在存在的範疇之中，在存在與存在者的本體論區分之中來理解的。假如我們超越存在範疇，我們的思考方式會不會不一樣？在《存在與時間》中， 海德格爾僅僅把此在的構成部分分析為“理解、情感、話語”，而這三大要素是具體顯現為身體的。身體，不是物質體（body），而是肉身（flesh），其本質特征是感受性（affectivity）。人的身體與物之間的根本區分就是人可以觸摸事物并且感受到自己在觸摸，而事物無法感受自己。物質體之間是作用和反作用的區分，是力量的較量，而人的身體是在感受事物的時候同時使得事物呈現出來。身體的感受性的最為本質表現就是關于快樂和痛苦的感受。這種感受永遠是最内在、最個體化的，是永遠無法外化或對象化的。不是死亡使得個體意識到自己獨一無二，而是感受性。人的感受性是無法在公衆性的情緒或在框架化下呈現出來，而它就是此在或人的根本特征，最内在的個體特征。在框架化下，人的身體成為政治、經濟和技術的對象，成了物質體（body），從肉身變成物質體，人不再作為人而呈現。在框架化下，肉身是不可見的，肉身無法作為肉身呈現出來，但是這并不意味着肉身是虛無的。奧古斯丁在《上帝之城》中論證到，即使我感受到的對象是虛幻的，是不存在的，但是這并不意味着我的快樂是虛幻，我喜歡或愛我所愛的，這是無法質疑的。人的感受性或愛就是人的肉身，它不依賴于存在。因此，即使我們被框架化所統治，我們不必在詩歌或藝術中去尋找存在的蹤迹或召喚，我們在自己的肉身中時時刻刻體驗到人不是“最重要的原材料”，我們不必等到存在（Being）的到來而獲得解放。我們需要做的是從公衆性或任何其他外在形式中回到自己的肉身，體會自己的快樂和痛苦。如果我們能夠這樣，世界并非如海德格爾所描述的那麼灰暗，或者說，世界本來就是灰暗的，而充滿生命的肉身卻是時刻鮮活的。任何外在的暴力和統治都無法穿透肉身的自我感受。政治可以消滅作為物質體的身體，但是永遠無法占有或剝奪人的感受性。

第二，當海德格爾說，在技術的本質統治的時代，一切都是為了消費，任何東西，包括人都是原材料和儲備物的話，當他說國家與國家之間的區分已經消失，戰争與和平的區别也過時了，統治者與被統治者之間都扮演同樣的角色的時候，當他說，框架化也許是存在對于自己的挑戰，在框架化中隐藏着救贖的力量，他關于技術的本質的理論是不是有一種對于納粹統治的辯護？如果納粹政府與其他形式的政府沒有本質區分，如果說焚燒煤炭與焚燒猶太人沒有本質區分，這樣的思想等待是不是一種惡的行為？在戰争中，大批人無辜死亡，比如第二次世界大戰，這與和平時期沒有區别嗎？這裡涉及一個根本的問題：無論什麼樣的政府，當它對于管轄範圍内的人們進行肉體傷害和殘害的時候，當個體在一個政府的統治下不斷經受各種痛苦的時候，個體的痛苦的呐喊還是一種無意義的行為嗎？的确，在技術的本質的視域下，人的身體與任何其他自然物沒有區别，人具有各種物質性（物理、化學、生物、生理、心理等）， 但是，這不是個體肉身的本質顯現。個體的生命是一種内在的體驗，一種無法外在化的關于快樂和痛苦的體驗，在其中，個體體驗到自身的統一性。在技術的本質的視域之中，人就是原材料，就是人力資源，其典型表現就是納粹集中營以及與納粹集中營類似的其他組織。當一個一個鮮活生命走進毒氣室的時候， 我們還能夠說，這是技術的本質的一種表現，或許在其中，我們可以看到救贖的力量嗎？在這個時候，仍然談論存在與存在之思的話，這種思想是不是在為納粹辯護？

第三，無論技術的本質表現的多麼普遍，個體的生命，個體的肉身是無法被其所涵蓋的。政治一緻性試圖通過控制或消滅人的身體來達到自己的目的，身體是政治權力施加的集中點。身體既是政治權力實現或者呈現的對象，也是政治權力的局限。政治權力可以消滅的是身體，而不是身體的本質和尊嚴。當政治利用武力來征服個體的時候，已經承認自己到達了極限和無能。肉身就是技術的本質的極限。面對肉身或個體生命，政治的态度應該是敬畏，而不是征服。列維納斯認為，面對他者的面孔，他者向我發布的命令是“禁止殺人！”這既是道德命令，也是政治命令。這個命令的發布沒有任何的權力或武力作為後盾，但是， 它卻高于任何的權力或武力。對于他人的生命，對于人的生命，我們應該心懷敬畏。敬畏的依據是什麼呢？生命的神聖性。個體超越政治，不是因為個體作為政治組織結構中的一員，而是因為其自身所包含的神聖性。面對神聖，我們應該敬畏，應該感到恐懼和戰栗。人們知道，在政治生活中，權威是一個重要的概念，一個警察因為他的身份而具有權威，一個公務員也如此。一個父親也對兒子擁有權威。這種權威性的根源不是來源于權力，相反，世俗的權威常常需要權力來伴随，比如國王需要軍隊和警察來維護自己的權威。如果說權力本質上是這個世界的，是世俗性的，權威的真正根源就是神聖的，不是這個世界的。神聖的權威不需要任何權力。從權力的角度看，神聖權威甚至是脆弱和軟弱的。在權力機器面前，人的肉身可以被壓得粉碎，但是，肉身的尊嚴是不朽的。面對神聖權威， “每一個人都要在恐懼與戰栗中生活，同樣地，沒有任何一個現有秩序可以從恐懼與戰栗中豁免”。“恐懼與戰栗表明，有一個上帝—這是每一個人和每一個現有秩序都不應該在任何時候遺忘的”在海德格爾的政治現象學中，我們看到的是權力意志和為了意志而意志，我們甚至看到了來自存在的召喚，但是，我們看不到任何更高的權威的命令。

五  結論

本文首先分析《存在與時間》中的“此在、自由、共在”概念的含義，描述了海德格爾的“公衆性”的政治現象學内容，進而依據海德格爾後期文本，認為在海德格爾關于技術的本質主張中存在一種框架化政治現象學。在以“公衆性” 為核心的政治空間中，此在不僅失去了自己，而且事物在作為公衆性的共在的存在方式中被遮蔽了。公衆性與此在不是對立的兩個事物，公衆性是此在在日常生活中的存在式，而且絕大多數情況下，此在把自己誤認為是公衆性的存在，屈服于公衆性。後期海德格爾認為，以現代物理學為開端的人類生活，技術的本質 “框架化”或數學化的投射統治着人類。在政治生活中，無論是統治者還是被統治的人，都服務于框架化，人類成了最重要的原材料。針對公衆性的政治，海德格爾給出的出路是此在在意識到自己向死而在的根本存在方式的時候，聽從自己良心的召喚，做出自己的選擇，而針對框架化的政治，海德格爾認為隻有思想才可以指出另外一種道路，人類隻有在思想的引導下才可以走出黑暗，擺脫這個虛無主義的時代。框架化時代是虛無主義的時代，這是因為存在的不在場，技術的統治是基于這種匮乏而展開的。人類生活在根本上是無根基的、是無意義的。我們隻有在思想中等待存在的來臨。文章的最後簡要地指出，人不必等待存在來拯救自己，人在自身的感受性中，在肉身之中，人已經超越了政治空間，無論是什麼意義的政治空間。人類生活的無根基，不是因為存在的缺場，而是因為生命的根源和尊嚴不在存在的視域之中。