【摘 要】過去關于清代“哲學最為不振”的看法，與其說是來自對中國哲學本身的理解，不如說是出于“概念譜系”的哲學史書寫。但在接受某一哲學觀的前提下，并不隻有唯一的哲學史寫法；而基于“話語譜系”的書寫，則可能對清代思想的哲學史意義做出不同揭示。新近出版的《中國哲學通史(學術版)·清代卷》,某種意義上就是基于這種書寫策略，呈現了不同的哲學史景觀。尤其對清代道論和人文實證主義的抉發，有助于改變對清代哲學的傳統印象。

【關鍵詞】清代；哲學史；宋明理學；語言；

作者簡介：李巍，哲學博士，BEAT365唯一官网哲學學學院教授；主要從事早期中國思想研究，緻力探讨中國古代說理思維與中國思想的現代表述；主要研究領域和方向：早期中國哲學、中國邏輯史；

文章來源：《中國哲學史》（02）

衆所周知，建構中國哲學史的叙述框架，是将中國傳統思想納入現代學術語境中進行講述的主要方式。但對并不遙遠的清代思想來說，情況并非如此，因為許多研究者通常更關心的是清代的“學術史”“思想史”而非“哲學史”。這大概與人們對清代思想缺乏哲學性的一般印象有關，比如，在謝無量所著近代第一部《中國哲學史》中就有“有清一代，哲學最為不振”的斷言。而其依據，一方面是将宋明理學視為中國哲學的典範，另一方面，則是将清代學術定性為理學的“反動”;因此，清代隻能以傳統中國哲學的尾聲或衰落期的形象被納入哲學史的叙述。但實際上，将理學視為中國哲學的典範而将清代思想視為其“反動”,并不能順理成章地得出清代“哲學最為不振”的結論；因為如何理解哲學史，與其說是對哲學本身的理解決定的，不如說是哲學史的書寫策略決定的；也就是說，給定某一“哲學觀”,并不隻有單一範式的“哲學史”書寫。因此，如後所述，以宋明理學為典範，将清代視為“哲學最為不振”的時期，隻是基于“概念譜系”的書寫；若采納另一書寫策略，我稱為“話語譜系”的書寫，就可能有不同判斷。比如吳根友新近出版的《中國哲學通史(學術版)·清代卷》,某種意義上就是基于後一書寫策略呈現了頗為不同的哲學史景觀，尤其該書對清初作為“後理學時代”的描繪、對清中葉“道論”的抉發和以“人文實證主義”概括清代學術的方法論，很有助于改變清代思想不夠哲學的傳統印象。而本文則試圖以該書的相關論述為例，說明一種“話語譜系”的哲學史書寫如何可能。

一、舊哲學與新哲學

傳統的哲學史叙述中，對清代作為哲學衰落期的判斷是基于以宋明理學為中國哲學的典範而以清學為其“反動”的定性。但要注意，并不是所有論者都把清人對理學的“反動”定位在“哲學”的層面，比如梁啟超所謂“‘清代思潮’果何物耶?簡單言之：則對于宋明理學之一大反動”,就是對“時代思潮”而非僅限于“哲學”來說。專論哲學之“反動”的，主要是緻力建立中國哲學史學科的論者。典型如胡适，他眼中清代思想之于理學的“反動”就是指後者代表的“近世哲學”在清代“消歇”了，原因則是“清初的學者想用經學代替那玄談的理學”。這裡，把明清之際的思想轉向描述為用經學替代理學，因為正是對“中國哲學史”來說，就意味着二者之分不再是傳統中國的學問門類之分，而是現代學術意義上的哲學與非哲學之分。并且，這一劃分不僅能用理學與經學來表示，還能用宋學和漢學來表示。比如馮友蘭，他主張從清代漢學家對“宋明道學”的論述中看“此時代之哲學”,就是在哲學與非哲學的意義上理解漢宋之分，即漢學并非哲學，但漢學家所講的宋明道學是哲學。不過，與胡适不同，馮友蘭并不認為哲學在清代趨于“消歇”,而是認為也有一定發展，因此清人對宋學的“反動”隻是表面的。這樣說，實際更加強化了宋明理學的典範形象，而其潛台詞就是宋明以降，中國哲學的高峰已經過去。

為什麼宋明時代的思想能被視為中國哲學的典範呢?這與近代學人對哲學作為一種系統性、體系性思想的認知有關。典型如馮友蘭，他所謂中國哲學的“接着講”,就包括将傳統中國思想尤其是理學蘊含的系統揭示出來，使之從“實質的”變為“形式的”,并呈現為新理學的“系統”。再比如張岱年，他認為“中國哲學有自己的一套概念範疇”,這意思就是“有一個概念範疇的體系”。應當說，把系統性、體系性視為“哲學”的識别标志，是早期研究者的普遍傾向。清代學術對于理學的“反動”,這被胡适概括為“用經學代替那玄談的理學”,實質就是以考證之學瓦解理學的抽象系統或體系。因此“有清一代，哲學最為不振”的表現，就是謝無量所說的考證者“流于繁碎”。侯外廬則謂之“煩瑣”,并尤其是指清中葉的乾嘉考證之學，強調其喪失了“十七世紀學術的宏偉規模”——那就是清初學者所繼承的理學的思想系統。無論謝無量所謂“繁碎”,還是侯外廬所謂“煩瑣”,絕不是文獻學的批評，正是“哲學”立場的批評。因為“繁碎”或“煩瑣”對文獻研究而言是無可厚非的，可對于哲學卻是系統性或體系性的對立面。

因此，研究者們雖承認清代考證學的價值，卻并不認為這是哲學上的價值，相反是把考證的興起看成“哲學反衰”的象征。但也有例外。比如胡适，他固然認為理學代表的“近世哲學”在清代“消歇”了，卻又強調此間還有一“建設‘新哲學’的大事業”,其以顔李學派為思想資源，在戴震的推動下初具規模；而其“新”之所在，就在于裝備了質疑“舊哲學”即宋明理學的“工具”或“武器”,那就是考證之學。胡适之後，認為清代哲學有一個新舊交替的過程的，還有蕭箑父。他一方面認為清初“王夫之的哲學”代表了“中國封建社會哲學發展圓圈的終結”;另一方面，則指出還有一個由顔李學派和戴震開創的具有唯物主義辯證法傾向的“新的哲學形态”。當然，蕭箑父與胡适對于什麼是“新哲學”的看法很不相同，但他們都在各自的意義上認為所謂“新哲學”在清代是隻有開端的未竟之業。所以，如果将清代看成新舊哲學的交替期，就隻能談論局部的或片段的哲學史。然而在侯外廬，連這種“片段史”都講不下去，因為他并不承認清代有一個戴震所代表的“新哲學”,并認為胡适将清初的哲學視為戴震哲學的準備階段是颠倒曆史的見解，即“乾嘉時代的哲學不是清代學術的全盛期，而僅僅是清初傳統的餘緒(極小限度的發展)”,所以“戴震哲學就不是‘新哲學的建設’”。侯外廬要談的不是清代的“哲學史”,而是“思想史”。侯外廬之前，梁啟超、錢穆講論“清代學術史”或可謂思想史研究的近代前驅；侯外廬之後，餘英時從“内在理路”談論“清代思想”,則可謂思想史研究的現代推進。雖然他們對思想史的理解并不相同，但這類研究的持續至少能表明“哲學史”不是談論清代思想的典範進路。

而這，宏觀地說，或許正與哲學觀造成的兩難處境有關。一方面，如果着眼于“新哲學”來刻畫清代思想，其實已經改變了以宋明理學為典範的哲學觀；但正因為“新哲學”是隻有開端的未竟事業，就根本無法建立哲學史的叙述框架；而另一方面，如果着眼于“舊哲學”談論清代思想，即并不改變哲學觀，仍以理學為典範哲學而以清代為“哲學反衰”的階段，則清代哲學史就隻有消極的意義，甚至能說是沒有哲學的哲學史。鑒于此，上述兩難也可以表述為，“新哲學”呈現的是一部雖有創見但僅為片段的哲學史，“舊哲學”呈現的則是一部線索連貫但乏善可陳的哲學史。那麼，對眼下這部《清代卷》哲學史來說，自然也應該詢問是否克服了上述兩難。觀察該書的論述，一方面用“後理學時代”描述清前期的思想，指其以批判的方式繼承了宋明理學的“思維框架、問題意識、理論命題、哲學範疇”;另一方面，則認為清中葉出現了以“道論”和“人文實證主義”為要素的新的哲學思考，大概也是把清代看成是一個新舊哲學的交替時代。但該書所見的清代“新哲學”,并不是理學“消歇”後的替代品，而是與“後理學時代”不同的反思理學的新方式，尤其如作者所謂乾嘉時代“中國哲學語言學轉向”。這樣看問題，我認為，就在相當程度上避免了前述兩難，因為隻要肯定清代思想中的新元素仍出于對理學的反思，隻是在方式上不同于“後理學時代”,就不僅指出了清代哲學的貢獻，也表明了這種貢獻與理學傳統的内在關聯。因而最終地，就能呈現一部既有連續性又非乏善可陳的哲學史，或說是既有新創見又非片段式的哲學史。

上述兩難的出現，即清代哲學史要麼是連貫但乏善可陳的，要麼是有創見但不連貫的，其實是誇大了哲學觀對哲學史書寫的影響，好像着眼于“新哲學”還是“舊哲學”,會看到截然不同的哲學史景觀。但實際上，如何書寫哲學史并不決定性地仰賴對哲學本身的看法；甚至可以說，哲學史的書寫具有哲學觀不能涵蓋的獨立性。因此，以宋明理學為中國哲學的典範和标準，不必然寫出一部清代“哲學反衰”的曆史；反之，肯定清代思想在哲學史上的新創見，也不一定要改變以理學為典範的哲學觀。

二、理學話語的名與實

基于此，清代留給人“哲學最為不振”的印象，就可能歸因于傳統上構造哲學史叙述的寫法。質言之，那是一種基于“概念譜系”的書寫——首先是從文獻中提煉某一概念譜系，如“理氣心性之辨”,作為宋明哲學的象征；再以此概念譜系為線索，來建立哲學史的叙述框架。但正因為“理氣心性之辨”在清代并不突出，甚至受排斥，就會造成此間“哲學反衰”的印象。然而，即便是在宋明理學的意義上理解中國哲學，也不是隻能以“概念譜系”的方式撰寫哲學史，還有另一種“話語譜系”的書寫，其并非以概念的變化，而是以概念語言的變化為線索，來建立哲學史的叙述框架；這樣做的理由可以描述為一種語言哲學的考慮，即概念本身是抽象事物，隻有着眼于具體的概念語言，才能有意義地談論概念及其演變。

眼下這部《清代卷》哲學史，相當程度上就是基于“話語譜系”的書寫，是比照以“理”為核心語彙的宋明哲學史，構造以“道”為核心語彙的清代哲學史。當然，宋明儒家并非不講“道”,隻是不像清代學者那樣普遍；清代學者亦非不談“理”,隻是不像宋明儒家那樣集中，因此，僅考慮用語頻率的變化，就足以改變哲學史的書寫嗎?是的，我認為答案是肯定的。因為語言問題，尤其是抽象概念的表達問題，在清人的思想經驗中從來都不是小問題。比如，将清學定性為宋明理學的“反動”,這固然不錯，但并不能從這個定性推出清代“哲學反衰”的結論，因為“反動”不等于反對“理氣心性之辨”,而可能是反對談論這些抽象概念的理學話語。典型如顧炎武，他以“語錄科”概括理學話語，并指責其流于“空言”、偏離了“修己治人之實學”,正是從語言維度反思理學的典範。而這，固然與東林遺風有關，如孫淇澳就明确指責理學話語“空洞無物”;但放在更大的背景中看，語言問題在中國思想中變得緊迫，除了明末清初，更早就是先秦，即戰國思想界對“名實之相怨”(《管子·宙合》)的焦慮。而先秦以降，曆來引人焦慮的語言問題仍是某一時代的思想話語出現名實分離、“空洞無物”的問題。至于清人，則主要關注的是“理氣心性”之“名”與“修己治人”之“實”的分離。

因此顧炎武所謂“空言”,實際就是對理學話語有“名”無“實”的指責；而他對“實學”的倡導，也是從名實關系的讨論開始，如所謂“理學之名自宋人始有之。古之所謂‘理學’,經學也……今之所謂‘理學’,禅學也。”這裡呈現的“理學”與“經學”的關系首先就是“名實關系”,但當被後人概括為“經學即理學”這一命題時，本來的重點反而被掩蓋了，甚至可以說，是一種偏離了顧炎武本意的概括。而當重新回到顧炎武的問題意識看，即“理學之名”命名的東西是什麼?便不難發現，清人對宋明理學的“反動”并不是概念思辨的“反動”,而是概念語言的“反動”,即首先是要為理學話語校正名實。比如，對作為理學基本架構的理氣二元論，清人的“反動”不是要抽象地反駁“理在氣先”或“理在其中”,而就是從概念語言入手，去辨析“理”“氣”之分的實質為何。典型如黃宗羲說的，“理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣，自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也”,就是強調“理”“氣”之别僅是修辭層面的，而非實有層面的。在這個意義上“反動”理學，并不是說“理”“氣”二分是錯誤的，而是說這種理學話語是無意義的，是一種以修辭為實有的幻說。反之，如果注意到“理”“氣”僅是一物之兩名，而非兩物之一體，就能近一步論證“理不能離氣以為理”。但此一論證，若用今天的哲學語言來說，首先不是本體論的論證，而是語義學的論證，不是說“理”“氣”是同一事物，而是它們作為語詞指涉了同一事物。

那麼理學話語的最大問題，從清人的立場看，就是以虛名為實有。而這，也就決定了對理學話語的修正首先是分辨名實。王夫之對《中庸》開篇“之謂”與“謂之”的解釋，就是對名實之分的原則性說明，其觀點可重構地表示為：在“A之謂B”這一表達式中，A為客觀對象的“彼固然”,也就是“實”;B則僅為“我授之名”,是對此“實”的主觀稱謂。因此名實不可混淆，就在于不能把出于主觀(“我”)的東西歸于客觀(“彼”),就像在另一表達式“A謂之B”中，B這個名稱隻是“我”在語詞層面對A的主觀區分，而非“彼”之實情。所以，《中庸》開篇談及的“性”“命”“道”隻具有語詞的區分。在王夫之看來，“理”“氣”之分同樣如此，所以又提出“理不是一物，與氣為兩”的主張，這與黃宗羲主張的“理”“氣”隻是“一物而兩名，非兩物而一體也”的意思相當。不過，說起對“之謂”與“謂之”的研究，更成熟的戴震的觀點，同樣是要對名實之分給出原則性的說明。按戴震所述，可知他眼中無論“A之謂B”還是“A謂之B”,都是以A為“實”,以B為“名”,即名實之分能從A、B的句法位置孰前孰後來判斷，戴震則将此前後之分表述為上下之分。但除了句法位置，表達式的語義才是分辨名實的關鍵。在戴震看來，“A之謂B”是“以上稱而解下”,即說的是B這個名稱指的是什麼，因此這一表達式相當于名詞釋義，是用A來解釋B的所指，談論的重點不是語詞，而是對象；“A謂之B”則相反，是“以下稱而解上”,即說的是A這個對象能被稱作什麼，因此這一表達式相當于對象的命名，是以B來稱呼A,談論的重點不是對象，而是語詞。應該說，戴震緻力從句法和語義上區分名、實，從語言哲學的視角看，要比王夫之的讨論更成熟；但他們的目标都是要為理學話語校正名實，防止出現認虛名為實有，以“理”為“一物”的幻覺。

說到這裡，就能談論從宋人講“理”到清人講“道”,這個表述上的變化到底意味着什麼。首先，并非不能講“理”,正如清人也使用這一術語。但宋儒言“理”的問題，正如戴震指出的，是因為“語言文字實未之知”,将本來作為語詞的“理”當成“如有物焉，得于天而具于心”,即以虛名為實有，由此走向重玄虛的學問歧路。應該說，這就是對清初顧炎武的“空言”“實學”之分的響應，并足以表明在名實關系上校正理學話語，是清代學人一以貫之的訴求。而在戴震提供的論證中，尤其對為什麼選擇講“道”而非講“理”,給出了專門的說明，那就是：“道”這個“名”以“人倫日用”為其“實”;“仁義禮”則是對“‘道’之實”的分殊命名，并能概括為“理”。但正因為宋儒将作為語詞的“理”當做實有，因而脫離了對“人倫日用”的關注，才産生“‘道’遂轉之以言夫‘理’”的結果。那麼，從校正名實的角度看，清人以“道”而非“理”為關鍵詞，并不是用語習慣的問題，而是強調它所指謂的“人倫日用”,也即“‘道’之實”,才是治學的根本領域。當然，不是說“理”不能有此指涉，問題是這個術語已經在理學話語中被異化。相比之下，以論“道”代替說“理”,能在一定程度上減輕曆史包袱。不過，“道”的所指也可能偏離“人倫日用”,比如，除戴震說的宋明以來“‘道’遂轉之以言夫‘理’”的異化，章學誠也詳細闡述了“道”在清代經學中的異化(詳見後述)。

也正因此，吳根友的《清代卷》哲學史以道論為線索來闡述清代思想的演變，就能視為建立哲學史叙述框架的一種新嘗試。其至少表明，在不改變以宋明理學為典範哲學的前提下，不必然得出清代“哲學反衰”的結論，而是能由“話語譜系”的演變，即從理學之“理”到道論之“道”,将清代思想作為“哲學史”的意義追溯到語言領域。當然，吳著僅僅是說“乾嘉學者從語言角度來思考哲學問題，開創了中國哲學的新轉向”,并謹慎地宣稱“中國哲學的語言學轉向，并未完全取代其他哲學家的思考，也不可能取代其他哲學家從不同角度從事哲學思考的工作”。但如上所見，對宋明理學的“反動”表現為對理學話語的名實校正，即吳著所謂“語言學轉向”,是清初就有的治學傾向；而吳著談及的“其他哲學家的思考”,主要是章學誠的思考，如後所見，其實也源于對理學話語的反思。不過，本文關注的并不是“語言學轉向”在清代思想中如何界定，而是在傳統的“概念譜系”的哲學史書寫之外，基于“話語譜系”的哲學史書寫如何可能。比如，能否将清代的“哲學史”刻畫成宋明哲學在語言維度的推進?或者更确切地說，能否把為理學話語校正名實，以克服其偏離“人倫日用”的“空言”,看成推進清代思想發展的内在動機?

三、從空言到實學

我認為這種話語進路的書寫值得嘗試，并且最值得期待的方面，就是能由此揭示作為清代學術主流的考證運動在哲學上的價值。當然，考證不單是文獻學的實踐，也有某種思想訴求，早就引起研究者的注意，如餘英時，他對清代儒家智識主義的讨論就是強調這點。不過，餘英時所關注的主要是考證運動在思想史上的意義。在哲學史的叙述中，考證通常還是被看成清學陷于“繁碎”“煩瑣”、缺乏哲學性(系統性或體系性)的象征。而勞思光将考證說成為哲學思考提供知識外援的“廣義史學”,大概是在傳統哲學史叙述的框架内能對考證運動做出的最大承認。并且，這種有限的肯定也僅針對戴震等皖派學者的考證來說，吳派惠棟之流的“漢學”則被認為不具有哲學上的價值。因此總得看來，考證運動其實是作為清代“哲學最為不振”的表現，被排斥在哲學史的叙述框架外。

但是，如果能将為理學話語校正名實看成清人揚棄宋明理學的方式，就應将考證視為修正這種哲學語言的主要方式，如閻百詩、毛西河對虞廷“十六字”的争議，就是借考證質疑宋明理學的案例，也能看到餘英時所謂“考證學者的思想動機”。不過，餘英時為了強調他的發現，即從“尊德性”到“道問學”,儒家智識主義在清代的興起，認為“決不能籠統地說清代經學考證單純地起于對宋明理學的反動”。但實際上，這個說法本身也很籠統，因為其意思顯然是考證運動不隻“起于對宋明理學的反動”,還有其他根源；但真正應當了解的，是考證究竟對理學的什麼東西構成了“反動”?以及，為什麼這種“反動”需要以考證為手段?關于前一問題，先要注意，即便考證具有超出自身的“思想動機”,也仍然是考證，是一種文獻學實踐，所以考證的“思想動機”必定關涉語言問題。而清人眼中，最大的語言問題就是顧炎武指出的“語錄科”的“空言”之弊。所以，清代考證對理學的“反動”應當更确切地表述為對“理學話語”的“反動”。由此看第二個問題，為什麼考證能成為“反動”的手段?因為理學話語中的“空言”不僅是以虛名為實有，最終流于玄談，更在于這類“空言”還往往依托古經以确立權威。是故，清人對理學話語的“反動”,首先就是指出其對古經的曲解，即戴震說的“數百年以降，說經之弊，善鑿空而已矣”。據此看，理學家的“空言”之“空”,表現之一就是“鑿空”解經；而要克服這一點，勢必要從事考證，并因此構成了考證的“思想動機”。

餘英時所謂“思想動機”也還有籠統之處，即不清楚所指的是考證者的“思想動機”,還是考證本身的“思想動機”。因為清代不乏為考證而考證的人，所以不能說考證者必有考證之外的“思想動機”;但對考證本身來說，其作為理學“鑿空”解經的“反動”,本身就蘊含了考證之外的“思想動機”,即顧炎武所謂“因句讀以辨其文，因文以識其義，因義以通制作之原”,或如戴震所說的“由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志”,這都是強調：考證是為了把握經典思想，而非反過來，讀經典是為了考證。這種以思想為指向的讀經态度，又在高郵王氏的家學傳承中被更簡明地概括為“說經者期于得經意而已”。現在，基于對考證的“思想動機”的界定，就能進一步指出，雖然清代的考證者未必都是借考證來“反動”理學話語；但既然以“得經意”為宗旨的考證是克服理學家“鑿空”解經的手段，就意味着它不僅是文獻學意義的考證，還是對理學話語進行批判的主要方式；而正因為在哲學史寫作中，理學代表了中國哲學的典範和評價清學的标準，那麼作為批判理學話語的考證自然能被納入哲學史的考察。不過，這并不是要列舉清人考證的具體成果，而應該是呈現其作為一種批判方式的精神，也即吳根友在其《清代卷》哲學史中已經明确闡述的“求真”“求實”“求是”的精神。

但也應該指出，考證并不是對理學話語進行批判的唯一方式，尤其與清代考證之學同時興起的文史研究，也能視為一種話語批判的方式。因為以考證克服“鑿空”解經，針對的隻是一種形式的“空言”,可概括為“空說無憑”;但若将全部精力投入考證，又會導緻另一種“空言”,可概括為“空說不做”,章學誠則概括為“崇性命而薄事功，于是千聖之經綸，不足以當儒生之坐論矣”(《文史通義·原道上》)。相當程度上，文史研究在清代的興起就是針對後一種“空言”之弊，因此章學誠痛切地指責考證學者“舍天下事物，人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣”(《文史通義·原道中》),這正是有感于單以經學批判理學——也就是把全部精力投入考證——會從一種“空言”走向另一種“空言”。而章氏對考證持保留态度，與其說是不善此道，不如說是所擔憂的不僅是理學家枉顧經典的“空言”,更是經學家枉顧實事的“空言”,即所謂“治見實事，教則垂空言矣”(《文史通義·原道上》)。如此看來，不僅考證之學，文史研究也能視為吳根友所謂“語言學轉向”的産物。不過，亦如所述，《清代卷》哲學史主要是以“語言學轉向”描述乾嘉考證學派。但是，在語言層面揭示清代經典考證與文史研究的共同點，或者說，把語言問題視為二者共同關注的問題，也能從該書對清代學術的方法論概括中導出，即所謂“人文實證主義”。以“實證”描述清代學術的方法，在梁啟超、胡适就已如此說，但側重點是科學中的實證，所以他們也對清代自然科學并不發達感到惋惜。可問題是，清人關注的本就是“人倫日用”之“道”,而非物理規律，所以指出其“實證”在性質上是“人文的”而非“科學的”,就明确了其問題意識的确切指向。而由前述可知，清人這一指向“人文”領域的問題意識，核心就是不滿于學者對“人倫日用”的忽視，并将之歸于宋明理學的“空言”之弊；那麼，無論以考證對治“鑿空”解經的“空言”,還是以文史對治不見“實事”的“空言”,其實都是一種話語批判的工作。因此，如果能以“人文實證”概括清人的治學方法，則不妨進一步指出“實證”的意義首先在語言層面，是一種以克服“空言”為指向的語義實證，其方式則既包括經典考證，也包括文史研究。而此語義實證，某種意義上，就是顧炎武區别于“空言”的“實學”的主要意謂，也是他把經學與理學的關系首先定位為名實關系的緣由。

四、結語

在哲學史的寫法問題上，我認為将清代思想納入哲學史叙述的方式首先應該是“話語譜系”的，而非“概念譜系”的，因為清人之于理學的态度，如前所述，并不是抽象地反對“理氣心性之辨”,而是不滿于言說“理氣心性之辨”的理學話語；因此為理學話語校正名實，以避免偏離“人倫日用”的“空言”,才是清代學術的“内在理路”。而新出版的這部《清代卷》哲學史，應該說，就是這樣一種“話語譜系”的哲學史——其對清人道論的揭示，使我們注意到從講“理”到講“道”,作為典範的宋明哲學如何在語言維度實現推進；“人文實證主義”的概括，則呈現了這種推進作為以“實學”矯正“空言”的方法論意義。因此總得說來，這部清代哲學史是迄今為止在不改變既定哲學觀的前提下，将清代思想納入哲學史叙述的新嘗試。本文則以之為例，說明基于“概念譜系”的哲學史書寫傳統之外，一種基于“話語譜系”的哲學史書寫如何可能。而揭示這種可能性的意義，以清代為例來說，就是當我們将觀察思想發展的注意力從概念思辨轉向概念語言，尤其是去關注具體的理學話語而非抽象的理學本身時，或許能寫出一部更充實、更豐富的哲學史，至少不會以消極的眼光看待清代思想的哲學史意義。