【摘  要】生态文明美學的最高境界是“太和”。“太和”來自《周易·乾卦·彖辭》。“太和”就是大和，是人與自然之和，生态與文明之和。在其具體實現之中，或表現為順應的和諧，是為優美；或為“逆應”的和諧，是為崇高。崇高中的“逆應”，當其給人類帶來災難時，它為悲劇；而當人類戰勝“逆應”，實現人與生态共榮時，它為正劇。堅定走生态文明正道是人類之福，是生命之幸，是天地之大德，是宇宙之大利。“太和”的靈魂是崇高，不隻是自然的崇高，還有人類的崇高，是兩種崇高的統一。這樣的崇高，是人類曆史上從來沒有過的，是屬于生态文明時代的崇高。

【關鍵詞】生态文明美學；崇高；“太和”；生态文明時代

作者簡介：陳望衡，大阪大學文學博士，beat365体育官网二級教授，美學專業博士生導師。主要研究方向：中國美學史、環境美學。

文章來源：《中南大學學報(社會科學版)》2023年第4期

人最高的精神追求為境界，有哲學的境界、宗教的境界、科學的境界、道德的境界、美學的境界。所有的境界均有屬于自己的内核，哲學的境界内核為自由，宗教的境界内核為神，科學的境界内核為真，道德的境界内核為善，美學的境界内核為美。所有境界均是相通的，正是因為它們的相通，所有的境界均包含自由和真、善、美。就美學境界來說，雖然其内核是美，但立足于真與善，旨在追求自由。生态文明美學同樣以境界為最高追求，這種境界為“太和”。

一、順應和諧與逆應和諧

審美本質上體現為審美關系—— 審美主體與審美客體的關系，這種關系構成審美情境，審美的最高情境是和諧。美在和諧，是一個最古老的美學命題。這一命題直接來自自然的啟迪。遠古人類深切地感受到宇宙的和諧給人帶來的利益，由衷地贊美宇宙和諧的美。但是，和諧是什麼，是什麼樣的和諧，其實是需要辨析的。生态文明時代也是以和諧為理想的，它所構建的和諧是什麼樣的和諧呢？

和諧是關系，它涉及兩者或兩者以上的關系。其中，有兩個問題是需要深入讨論的：第一，是什麼樣的關系；第二，關系怎麼樣。

先說第一個問題，什麼樣的關系？關系類型龐雜，無法窮盡。從根本上可以分為生命關系與非生命關系。美學是關于生命的價值及生命價值彰顯的學問，自然關心的是生命。而在生命中人類一直關心的是自己的生命，即人的生命。哲學家喜歡談生命，他們談的生命是人的生命，人的生命可以分為個體生命與群體生命，而哲學作為研究人類生命價值的學問，更關注群體的生命。美學作為哲學的分支，它所關注的生命同樣是群體的生命，這一群體指的是大寫的“人”——人類，人是作為“類”進入哲學視野的。馬克思說：“人是類的存在物。”人的生命又可以分為物質生命和精神生命兩個方面，哲學(包括美學)最為關注(當然不是隻關注)的是人的精神生命。美學史研究領域的諸多學者在讨論美學問題時，均站在大寫的“人”的立場上着重讨論人的精神生命的價值及它的光輝彰顯。當然，美學也談自然，但都是站在人的立場上來談的，而且均強調它對于人的意義。康德談崇高，似是将崇高歸屬于自然，而将崇高感歸屬于人。究其實，離開人，離開人的感受與認識，自然無所謂崇高。因此，崇高的美與優美的性質一樣，均是人與自然關系的體現。

概言之，通常說的審美關系建立在生命關系的基礎上，不少美學家提出過美在生命這一命題。它的意思是：美産生在人的生命關系之中—— 審美關系無不是生命關系，一切審美判斷無不是對于人的生命價值及意義的判斷。生态文明美學講的審美關系，從大的方面來說，仍然是人的生命關系，但生命的内涵有所拓展與深化，主要表現為在人的生命關系中納入了生态的意義。于是，該生命關系呈外擴性，囊括了人的生命與其他生命的關系，人的生命與非生命的關系，人的生命關系中個體與個體、個體與群體的關系，動物與植物之間的生命關系，動物之中的生命關系，植物之中的生命關系，動植物生命與非生命的關系……逐一展開，就不是單個個體的生命，而是生命的網絡。

生命關系說明人與自然具有生命的一體性，正如習近平所說的“人與自然是生命共同體”。生命共同體是關系共同體，其共同體現在關系上。這種關系有三個重要性質：其一，祖源性。自然的生命對人的生命具有祖源性。一方面，構成人生命的物質源自自然，另一方面，自然中的生命物質在人的生命中得以發展到極緻。其二，差異性與和諧性。人的生命與自然的生命存在着差異，差異就是矛盾，就是對立，對立就是沖突。一般來說，沖突不是和諧，但如果這種沖突是構建新和諧的前奏或者條件，那麼，這種沖突就具有重要的、積極的意義，因為它導緻了一種新和諧的産生。其三，共生性。人的生命與自然的生命實際上存在着不均衡，即人的生命依賴自然的生命得以存在與發展，自然的生命卻未必依賴人的生命而存在。這種不均衡讓人的生命未能達到最高的境界。隻有讓自然的生命在某種意義上受到人的生命的影響而且主要是良性的影響，即讓人的生命和自然的生命構成一種共生的關系，人的生命才能達到極緻。從這種意義上講，為了讓人的生命發展到極緻，人就不能隻關注自己的生命，而必須關注自然的生命。

中國哲學中所說的天人關系，即人與自然的關系，是哲學的基本主題，各種和諧均來自天人關系。如何處理這種關系決定着天人和諧的性質。不同的文明時代，和諧觀是不一樣的：史前文明為“随天和諧”，人完全随順于自然，逐水草而居；農業文明為“法天和諧”，不是簡單地随順自然，而是效法自然，以人奪天工為最高理想，實現人與自然的和諧；工業文明為“征天和諧”；生态文明時代的和諧為“生态和諧”。盡管人已經認識到要尊重自然生态，要給生态以地位，但有一點人是很清楚的：人絕對不可能回到蠻荒時代，絕對不能走回原始叢林，絕對不可能再過茹毛飲血的生活。我們不想回去，也回不去了。文明社會的人，不能放棄文明。因此，隻能從根本上調整文明的性質，将與生态對立的文明調整為與生态和諧的文明。

從邏輯上推導，在生态文明時代，美在和諧應該體現為生态與文明的和諧。值得我們注意的是，和諧是什麼？我們通常将和諧理解成統一或合一，但這其中有兩個問題：第一，統一是怎麼來的，又向何處去？須知統一不是無本之木，也不是永恒的。統一來自沖突，又導向沖突。可以說事物之間的不平衡導緻了沖突，而沖突經過自身和外在的各種的因素作用又導向了事物之間的統一，于是就有了和諧。構成和諧的各種因素都是運動的，它們的運動導緻新的不平衡，于是又有了沖突。事物就是這樣由沖突—和諧—沖突向前發展着的。第二，統一的“一”作何解釋？“一”可以理解為一個東西，多元統一後成為一元，但生态與文明的統一不屬于這種意義。生态與文明的統一為生态與文明共生共榮，是共，說明它仍然是多元的，隻是多元有了一緻的步調，有了一個相生相助的關系。統一是不是意味着靜止？從哲學上講，統一具有靜止的意義，但哲學上的靜止隻是一種平衡。平衡是相對的，不是永恒的，平衡内在地具有打破平衡的潛質。這種潛質在某種外力的作用下導緻沖突，新的沖突又導緻新的和諧。如此循環往複，螺旋式地向上發展，無窮無盡。

生态與文明的關系一直存在着沖突與平衡兩種狀态。在生态文明建設中，由于人的有意幹預，也由于高科技的介入，生态與文明的較量在更為廣大、更為深刻的領域内進行着。于是，就産生兩種審美形态：第一種是生态與文明的統一。傳統美學将這種美稱之為優美。本質為優美的美，其外在形态不一定是秀雅的，它也可能是雄偉的，甚至是粗犷的、野蠻的，但它是美的。第二種是生态與文明的沖突。沖突是和諧的必備條件和必然趨勢，其意義不容小觑。它也是一種美，傳統美學稱之為崇高。

理論上說，沖突與和諧具有同等的價值，沖突也有美。如此，我們不妨将和諧分為廣義與狹義兩種。狹義的和諧是為文明與生态順應，順應和諧通常稱為優美。“而‘順’也不隻是簡單盲目地順從，它還包含有一定的主觀能動性。”廣義的和諧既有“順應”的和諧，還有“逆應”的和諧。“逆應”體現為沖突，在生态文明建設上，文明與生态的關系，除“順應”外，還有“逆應”。“逆應”主要存在于生态文明建設的過程中，而結果則為和諧。基于這種和諧來自沖突，我們可以稱這種和諧為“逆應”的和諧。傳統美學将“順應”的和諧稱之為優美，而将“逆應”的和諧稱之為崇高。兩種生态文明美在審美性質上是有差别的。由“順應和諧”建構的優美，主要體現為生态文明建設的結果，它突出彰顯生态文明建設的成功，它是可人的。這種可人的美，突出宣揚的是人的偉大、文明的偉大。由“逆應”和諧建構的崇高，主要體現為生态文明建設的過程。它氣勢磅礴，鬥争激烈，其間有犧牲，也有悲劇。因而，它的審美效應是複雜的，既有文明的偉大，也有生态的偉大。

二、共生和諧與劃界和諧

關于和諧，還可以作進一步的理解。如何理解“和”？中國古代哲學試圖将“和”與“同”區分開來。《左傳》記載齊國晏子論“和”，晏子認為，“和”與“同”異。和是多樣統一，同是同物增加。晏子有一個著名的比喻：“和如羹焉。”羹由多種食材烹制而成。羹之美就在于它是多種食材之“和”，而不是同一種食材的增量。《國語》“和實生物，同則不繼”，強調“和”的創造功能、生命功能。“和”的統一最可貴的地方是創造了新事物。

在生态文明時代，生态與文明統一所構成的“生态和諧”是怎樣的和諧呢？第一，生态和諧不是“同”而是“和”。既然是和，就允許諸多事物的共時态存在，也允許諸多事物的曆時态的存在。隻有這樣，才是一個複雜靈動而又持續發展的生态系統。第二，生态和諧的“諧”不是多而是“一”。生态是一個整體，一個系統，它是有機的，作為有機體，它沒有多餘的東西，也不缺乏任何東西。第三，生态和諧是共生和諧。生态和文明二者，分而各有其成，合而共有其獲。這種和諧的本質是：自然向人生成，人向自然發展。換句話說，是真的向善，善的合真。這就是美—— 生态文明美。

生态和諧有兩種形态。其一，理想形态：共生和諧。共生是兩者互相作用的結果，因此，其中包含着某種意義上的互成、互化、互長。這種互成、互化、互長于文明是新的創造，于生态是新的推進。中國哲學著作《周易》，強調陰陽兩種對立性質的和諧。陰陽和諧有兩個層次，基礎層次為陰陽相應，最高層次為陰陽相交。交是感性的，實在的，故稱為交感。《周易》的鹹卦具體描繪陰陽交感的全過程。按《周易》理論，陰陽交感，大吉大利。《周易》中的泰卦是一個講“通泰”的卦。之所以通泰，是因為構成這個卦的陰陽爻均是交感的。周易中的否卦是一個講“否閉”的卦。之所以否閉，是因為構成這個卦的陰陽爻均是不交感的。《周易》中的交感和諧強調的是你中有我，我中有你，我成就你，你成就我，可以用來理解共生和諧。共生和諧是生态和諧的理想形态，在理論上它是可以實現的，但在現實中它的實現是有限的。其二，現實形态：劃界和諧。生态與文明共生所建構的和諧基于人類生産力和科學技術發展的水平隻能有限地實現，它于現代人類具有極大的理想性。因此，另一種和諧——“劃界和諧”就顯得尤為重要。“劃界和諧”的前提是承認自然與人是相分的。相分有兩層含義：一是認識到人一旦脫離動物界，從自然走出，就不可能回歸到動物界，即使是生态文明時代，人也不可能徹底地回歸自然。二是認識到人不可能真正征服自然，不可能真正地讓“自然人化”。人對自然的認識與改造均是有限的，所謂“自然人化”更多地具有精神上的意義。這就是說，人與自然的分立性是絕對的，如荀子所說“明于天人之分”“不與天争職”。雖然天人合一是哲學的最高境界，但是實現這種境界的前提是天人相分。沒有分，哪有合？

如果說，天人合一更多地體現了共生和諧的理想，那麼，天人相分則更多地顯現了劃界和諧的智慧。劃界和諧，首要是劃界—— 生态與文明之界，其中最重要的是原生态的自然與已經不同程度文明化的生活環境之界。我們可以根據自然生态的狀況劃定諸多邊界：其一，原生态自然即荒野。這類地區自然生态優良，是地球的生态之根，是已經遭受嚴重破壞的地球生态實現一定恢複的重要保證。這類地區，人是不能随意進入的，更不能輕易地動一草一木。其二，次生态自然。此類自然環境人類已經進入，因而它的生态已經不同程度地遭受到破壞。現在要做的是盡量不繼續破壞，并且适當地恢複部分生态。其三，準生态，指人造的自然，如園林、綠化地等。這種人造自然的行為如果是科學的，則有助于恢複生态，如果是不科學的，則會造成生态新的破壞。以上所說的三類區域需要劃界，人可以在準生态區自由活動，在次生态中适當地進入，而絕不允許闖入原生态區域。

劃界和諧的關鍵是守界。守界，立足點是保護，盡量地不打擾對方是前提。但是守界并不是說雙方毫無作為。劃界的本質是保護，保護是積極的保護，不是消極的保護，因此，必要的幹預是可以的，隻是這種幹預必須在一定的條件之下。對于人來說，第一是尊重自然生态，第二是友好自然生态，第三是遵循自然生态的規律适當作用于自然生态，目的是按照生态平衡的原則維持人與自然的良性關系。這裡的尊重、友好、作用、維持，均是有為。

自然是沒有意識的，但它有意志。自然意志可以經過人的引導而發生一定的變化，朝着符合人需要的方向變化。事實上人類從農業文明開始，就在做這種工作。農業替自然司職，培植農作物、飼養牲畜，就是借助文明的力量，善用自然生态，以實現生态與文明的共生。在人與自 然生态的互動中，制約主客意志的最高原則為生态平衡。這個過程中，人有得利，也有失利；自然有得利，也有失利。主客得失之間體現出生态公正。

人與自然界的信息溝通也許是實現人與自然和諧的關鍵。自然不會說話，但它能用自己的方式傳達信息。人能在一定程度上讀懂某些信息。人與自然的和諧建立在人讀懂自然某些信息的基礎之上。這是人與自然和諧的基礎，這種基礎的建構依賴人類的科學技術發展水平，其中生态科學不可或缺。要與自然建構生态意義上的和諧，不能沒有生态科學的指導。有了科學技術，才能在一定程度上懂得了自然，懂得了自然生态，為人類從自然生态中取得某種利益設立了上限和底線，同時也預設了可能性。

但是，僅僅做到了這一點，還不可能建立具有美學意義上的和諧。要建構具有美學意義上的和諧，需要人對自然有人文的态度。科學态度沒有溫度，而人文态度是有溫度的。沒有溫度的人與自然的和諧，豈能是美學的？

人對待自然的人文态度最重要的有三：第一，将自然看作人。自然本不是人，但可以在精神上将它看作人，這種精神上的拉近，為人與自然精神上的溝通和諧創造了前提。隻有将自然當作人，自然才能善待人、親和人。第二，對自然友好。友好是前者的提升。友好意味着視自然為友，隻有視自然為友，自然才能将人也視為友。這是一種正面的倫理态度。第三，與自然有情感地交流。情感是審美的本質，審美關系本質是情感關系，審美和諧實質是情感和諧。因此，與自然的有情感的态度是一種審美态度，王夫之在說到詩歌創作中的情景關系時說的“含情而能達，會景而生心，體物而得神”，就是這種态度。人對物的情感态度，從人一面言，是實，因為人确有情感；從物一面言，是虛，因為物沒有情感。雖然沒有情感，但人可以設想它有情感。經過這樣一番審美處理，審美的和諧就建構起來了。

上述是一般的人與自然的審美和諧，但生态文明中的審美和諧根據生态在其中所處的地位和作用相應地有所變化。保護生态平衡意義上的劃界和諧其要義是為生态劃界。它要求人類尊重、善待與保護原生态自然，切實地做到生态與文明不同程度上的隔離。劃界有利于保護生态，也有利于發展文明。這種人與自然的和諧，即為“劃界和諧”。

劃界和諧的實現需要法律的保障，因此，通常要為之立法。這種立法當然主要約束限制人的行動，但自然界也會受到相應的約束。比如，野豬的保護有具體的規定，野豬繁殖不足，嚴禁人獵殺；當野豬繁殖過快過多時，就會受到一定的約束與限制。基于法律的參與，劃界和諧我們也可以稱之為“契約和諧”。現在世界上諸多國家實施的生态保護區、國家公園政策，是生态劃界的集中體現。生态保護區，主要是科學意義上的，而國家公園則結合科學與審美兩個方面的意義。這就需要我們有兩副眼鏡，一副是科學的，一副是審美的。就科學來說，主要是生态學。有各種不同名目的生态學，諸如種群生态學、群落生态學、動物生态學、森林生态學、草地生态學，景觀生态學等。所有有關生态的科學為生态劃界提供科學上的依據。就審美來說，主要是文明學。審美是文明的行為，其出發點是文明的肯定，而審美所面對的自然現象包括生态現象均要化成審美對象，而當其化成審美對象時也就成為文明了。與一般的審美一樣，它所涉及的文明内涵是豐富的，其中最突出的藝術，在某種意義上，自然生态現象在審美中化成了打引号的“藝術”現象—— 自然的藝術、生态的藝術。劃界和諧所造就的生态文明之美是科學、文明兩副眼鏡共同作用的産物。

兩種生态和諧表現出人與自然的兩種關系：劃界和諧突出體現出人與自然的互尊，互尊的目的是互不損害，互不侵害的結果是共存共生。共生和諧突出人與自然的互交，互交的目的是互成互化。在這種情況下，人與自然的共生表現為共生共榮，表現為發展、繁榮、創新。這是兩種不同的哲學境界，用中國哲學陰陽關系來表達生态和諧：陰陽相交—— 陰陽融會，共生和諧；陰陽守界—— 陰陽互存，即劃界和諧。兩種和諧造就兩種審美情境：共生和諧是“美美與共”；劃界和諧為“各美其美”。

三、生态優美與生态崇高

生态文明美學的審美範疇體系與傳統美學有諸多共同之處，主要有生态優美和生态崇高。通常理解的優美，它指審美對象與審美主體的一種自然契合的審美情景，它的表現形式通常為輕柔、舒展、優雅、鮮明。生态優美與自然優美基本上是一緻的。自然界中各種生物自由的生活場景都包孕着生态優美。優美的自然環境和物種的天倫之樂相攜，即為生态優美的顯現。崇高是美學中僅次于美的重要範疇，狹義的美與崇高并列，而廣義的美則包括崇高。狹義的美被稱之為優美；與優美相對的崇高則被稱之為壯美。

崇高與優美的重要區别主要在三點。第一，在審美心理上：優美表現為和諧的狀态，而崇 高則表現為沖突的狀态。和諧心理，主體的感 受為愉悅；沖突心理，主體的感受為驚贊。美學上的優美與崇高的最後的結晶均為和諧。但和諧品位不一樣：優美，其客體導入為輕柔，主體接受無障礙，故而心理與對象自然契合；崇高，客體導入為威壓，主體接受有障礙，心理與對象沖突，産生驚贊。此時沒有和諧，但這個過程中主體心理會發生變化，由抵觸變為适應。适應不是客體發生了變化，而是主體發生了變化，主體的變化集中表現為思想的升華，由于思想升華，對客體有了新的認識，于是主客出現了和諧。兩種和諧，力度不一樣，價值也不一樣。第二，在審美意象上：優美，客體多表現為嬌小、輕柔、雅緻、圓潤、明媚的狀态。其美，中國哲學稱之為陰柔之美或秀雅之美。崇高，客體多表現為龐大、厚重、粗犷、怪誕、陰暗的狀态。其美，中國哲學稱之為陽剛之美或雄渾之美。第三，在審美意義上：優美一般顯示出親和、惠愛、平凡、人性的意義；崇高則一般顯示出危險、抗争、英雄、神性的意義。

在美學史上，最早提出崇高概念的是羅馬修辭學家朗吉弩斯。不過，他所言的崇高主要是文章的風格，其中重要的是修辭。真正從審美心理、審美意象、審美意義三個方面首先談崇高的應是18世紀英國經驗主義美學家博克。他說：“崇高總是引起驚贊，總是在一些大得可怕的事物上面見出。”他還強調，我們對待美和崇高，态度是完全不一樣的，對于美，是奉承而順從，而對于崇高，是被迫服從。美的感受是以快感為基礎的，而崇高的感受則以痛感為基礎的。

根據審美意象的承載物的不同，我們可以将崇高區分為自然崇高、人文崇高、宗教崇高三大類。雖然崇高的承載物為物質，但崇高的本質，美學家們大多認為還是在人，在人的心裡。康德認為，我們談某審美意象為崇高時總是聯系着理性，因此，他說：“真正的崇高隻能在評判者的心情裡尋找，不是在自然對象裡。”

值得我們高度注意的是，工業文明的高度發展所帶來的科技崇拜創造了一種新的崇高：技術崇高。大衛·奈(David Nye)在《美國技術的崇高》(1994)一書中詳細地記錄了這一發展，他指出，在20世紀的美國，自然崇高體驗逐漸地被技術崇高所補充甚至超越。荷蘭學者穆爾認為，“20世紀所有的科技中，計算機作為一種通用的機器，可能是最崇高的”。工業文明挾高科技這一迅雷，對大自然進行了前所未有的掠奪，也造成了前所未有的破壞，也正是在這種背景下，全球出現了前所未有的嚴重的生态危機。作為對工業文明的批判而正在構建的生态文明，對工業文明的意識形态進行全面的清理，相應地提出新的崇高觀，這就是生态崇高觀。

生态崇高觀與傳統的自然崇高、宗教崇高、人文崇高具有一定的内在聯系，但又有諸多深刻的發展與超越。第一，生态崇高與自然崇高具有血緣性，實際上它是自然崇高的新發展。與傳統自然崇高不同的是，生态崇高強調自然生态的崇高性。生态誠然是自然的一部分，但傳統的自然崇高沒有彰顯它，而在生态文明的視野下，生态的崇高性得到了充分彰顯。生态崇高不強調自然的雄奇、粗野和偉力，康德所說的兩種崇高：量的崇高、力的崇高，在生态崇高中淡化了，生态崇高彰顯的是生命關系的精微、神秘以及某種意義上的不可知。第二，生态崇高與宗教崇高具有一定的相似性，都崇“神”。但是宗教崇高崇的神，是神靈；而生态崇高崇的神，崇的不是神靈，而是神奇、神聖。神奇顯示生态的奇妙性、不可知性；神聖顯示生态的偉大性，絕對性。第三，生态崇高與人文崇高具有内在的相通性。傳統的崇高觀都強調崇高的人文意義，崇高之所以在西方得到格外的重視，與希臘羅馬藝術英雄史詩傳統、悲劇傳統密切相關。古希臘羅馬中悲劇人物諸多為英雄，俄國革命民主主義者車爾尼雪夫斯基更是明确地将崇高看作“偉大的美”。即使是自然崇高，人們對它的欣賞與接受，從根本上來說，也是将它看作為英雄精神的寫照。

生态崇高的承載物是自然中的生命−生态 現象。然而審美者總是會自覺或不自覺地聯系到人，從中悟出人文精神來。從這一點來看，它與人文崇高具有相通性，但是生态崇高不隻是贊頌人文精神，它也贊頌生态精神，特别是贊頌文明與自然共生的生态文明精神。生态崇高有如下三種形态：

其一，個體生命的卓異展現。當其生命或生命意味的展現，具有明顯且強烈抗争的意義之時，它在欣賞者心中展現的審美品位是崇高。如人們所熟知的黃山迎客松，多少年來，它紮根在岩縫中，頑強地抵禦着狂風的沖擊。這種形象一直受到人們的尊敬、崇拜。它體現出生命的頑強性、不屈性，不僅因為這種精神與人相通而獲得人們的贊許，而且因為這種精神見出生态的意義，黃山迎客松的生命精神是與它的生态環境是密不可分的、一體的。是黃山獨特的地理條件、氣象條件以及各種生物的條件，才造就了它的崇高。因此，這種崇高既是生命的崇高，也是生态的崇高。

其二，生命關系的卓異展現。生命關系涉及物與物的關系，物與人的關系等。物與物的關系本是自然關系，但如果此種關系中，讓欣賞者見出人際關系的意味，那麼，這種自然關系就展現出卓異的光輝，見出具有人文意義的崇高。

中國金朝詩人元好問遇到一位獵人。獵人告訴他，剛才網捕二雁，一雁被獵殺，另一雁脫網。

脫逃之雁見同伴死了，哀鳴不已，久久不去，最後自空中撞地而死。元好問為大雁的真情感動不已，不僅為它們立了一墓，而且寫了一首詞。

邁陂塘·雁丘詞

問世間，情是何物，直教生死相許。天南地北雙飛客，老翅幾回寒暑。歡樂趣，離别苦，就中更有癡兒女。君應有語，渺萬裡層雲，千山暮雪，隻影向誰去？

橫汾路，寂寞當年箫鼓，荒煙依舊平楚。招魂楚些何嗟及，山鬼暗啼風雨。天也妒，未信與，莺兒燕子俱黃土。千秋萬古，為留待騷人，狂歌痛飲，來訪雁丘處。

詞中開篇即雲：“問世間，情是何物，直教生死相許。”問的不是人間，而是世間，可見此問是在問整個自然生态界。

按元好問的觀點，整個自然生态界都有情的存在。自然生态界的情有些與人相似，能為人所理解；有些與人不太相似，不易為人所理解。這裡說的大雁之情與人相似。如果是人，這樣殉情而死，按人文崇高觀，稱得上崇高。然而，這不是人在殉情而是雁，那麼，它可不可以稱得上崇高呢？如果稱得上崇高，是不是意味着有一種生态崇高存在？

其三，生态崇高在極其嚴峻的生态環境中最為常見。雪域高原其生态環境的嚴峻是衆所周知的，能在這樣環境中生存的生物一方面是因為它們适應這種環境，另一方面是因為它們堅強地與環境抗争。在雪山上生活的岩羊，因其艱險的生活環境充分展現出抗雪而生的英勇氣概而赢得“崇高”的評價。此種生态崇高與第一種生态崇高在本質上是一樣的，但是，第一種主要展現的是生命物的風姿，而這一種主要展現的是生态環境的嚴峻。

生态現象的崇高，形态是多樣的：有氣勢磅礴讓人振奮的崇高，也有精微絕妙讓人驚歎的崇高。不管哪種形态的崇高，都讓人贊歎，讓人敬畏，讓人激發思維，催生想象，提升境界！崇高更多地展示人類奮鬥過程中的艱辛，這中間有太多的狂風暴雨，太多的山呼海嘯，太多的失敗，太多的痛楚，太多的驚贊，太多的恐懼，太多的狂喜，所有這一些均以崇高這樣一種美展示出來。也許，我們更願意稱崇高為英雄之美。

不管哪種崇高，核心基質都是人，是人的精神，即使生态崇高，核心也是人的精神。自然生态現象之所以讓人感受到崇高，也是因為它體現出了人的精神——英雄的精神。與其他崇高不同的是，生态崇高所展現的英雄精神，充分張揚着人對于文明與生态和諧共生的無限向往和堅執追求。生态崇高在生态文明美學中占據重要的地位，在生态文明審美中，也許人們更多地感受的美是崇高之美，而不是優美之美。或許，崇高才是生态文明時代标志性的美。

四、生态悲劇與生态正劇

在生态文明美學體系中，生态悲劇是生态 與文明沖突的一種結局—— 生态對于文明的毀壞；而生态正劇是生态與文明沖突的另一種結局—— 生态對于文明的認同。前一種結局是負面的，後一種結局是正面的，前者導向後者，後者又導出前者，如此循環往複，螺旋式前進，顯示人類生存的必然命運。

(一) 生态悲劇

生态與人的關系通常為兩種形态：其一，生态的宜人性。這種美主要為生态的良性形态。良性指生态的宜人性，如四季分明，如風調雨順。這種美就其與人具有同一性而言為優美。它的形态可以為秀雅，也可以為雄壯。此種審美為生态正劇。人性的适生态性和生态的适人性是生态正劇的本質。生态正劇在生态文明審美中是主要的、常态的。其二，生态的逆人性。這種美主要為生态的惡性形态。惡與善均是人從自己的利益出發對生态貼的标簽。生态本身是無所謂良惡的。逆人生态當其嚴重時會出現生态災難。生态悲劇産生于生态災難。生态悲劇在生态文明審美中不是主要的，也不是常态。

這裡，有必要區分自然災難與生态災難。從生态屬于自然來說，生态災難屬于自然災難。但生态災難與一般的自然災難有重要的不同，顧名思義，生态災難是生态出現了嚴重的問題，它對人的生命與财産的影響是毀滅式的。

生态災難的産生，有多種原因，但大緻可能分為兩類：一類是自然的原因，一類是人的原因。産生生态悲劇的生态災難主要是人的原因。人的原因主要有兩類：一類屬于認識上的。人不能充分地認識自然，認識生态，認識自然規律和生态規律，因而對于自然災難和生态災難缺乏認識。本來大多數的自然災難和生态災難有一個積累的過程，人完全可以有機會預防或逃遁，但因為無知而錯失這種機會，最後為突如其來的災難所吞噬或嚴重傷害。一類屬于行為上的。為了從自然中索取更多更大的财富和各種利益，人類野蠻地向自然開戰，沒有節制，沒有邊界，以緻嚴重破壞了自然界的生态平衡，最後遭到自然界更為野蠻的報複。史前及至近代人類的生産力不高，雖然局部地區造成了生态災難，但對整個地球影響不大，而到了工業時代，由于高科技的大量投入，人類與自然開戰的規模與深度就遠非中世紀可比了，美國前總統戈爾說：“我們現在手握新技術力量，它使我們每個個人對自然的影響放大了上千倍。我們的老習慣，從前相當溫和，而現在卻由如此強化的力量推動，于是我們就像諺語所說的那樣，‘公牛闖進了瓷器店’。”美國生物學家蕾切爾·卡遜在她那部名著《寂靜的春天》第一章《明天的寓言》中如此描繪生态悲劇的降臨：

從前，在美國中部有一個城鎮，這裡的生物看來與其周圍環境生活得很和諧。……透過松林屏風，橡樹、楓樹和白桦閃射出火焰般的彩色光輝，狐狸在小山上叫着，小鹿靜悄悄地穿過了籠罩着秋天晨霧的原野……

……一個奇怪的陰影遮蓋了這個地區，一切都開始變化。……神秘莫測的疾病襲擊了成靜的小雞，牛、羊病倒和死亡。到處是死神的幽靈，農夫們述說着他們家庭的多病，城裡的醫生也愈來愈為他們病人中出現的新病感到困惑不解……

……一種奇怪的寂靜籠罩了這個地方。比如說，鳥兒都到哪兒去了呢？……這是一個沒有聲息的春天……

……不是魔法、也不是敵人的活動使這個受損害的世界的生命無法複生，而是人們自己使自己受害。

卡遜說她寫的是“明天的寓言”，其實就是今天的現實，造成這一切的是高科技生産，人用這種手段為自己創造了巨大的财富，卻也加速了自己的死亡，還賠上諸多生物的死亡甚至滅絕。其實，責任不在高科技，而在人的觀念。是貪婪、狂妄、無知造就這樣的生态悲劇。生态悲劇的施害者不在自然，在人。受害者不隻在人，還有諸多的生物。

作為美學範疇，生态悲劇的審美效應主要有二：悲傷，悲思。美感通常被理解為愉悅感，但美感并不隻是愉悅感，美感給愉悅的反面—— 悲傷留下廣闊的天地。這不僅是因為沒有悲傷就沒有愉悅，沒有品嘗過苦的人怎麼知道什麼是甜，重要的是，悲傷是一種重要的心理宣洩方式。哭過，而且是放縱地哭過以後，傷心的心理似乎受到撫慰，有些放松了。如果悲傷者是一位善于思維的人，他就會在悲傷過後，痛定思痛，找出造成悲傷的原因，從而獲得寶貴的教訓，避免再次遭遇這樣的悲傷。這就是悲思。如此，則可以化悲傷為愉悅，化悲劇為正劇。

痛苦的教訓比愉悅的收獲，何者更寶貴？自然是痛苦的教訓。沒有人願意為獲得教訓而去品嘗痛苦，但生活是這樣的嚴峻，猶如這天氣不可能天天風和日麗，必然有狂風暴雨。悲劇的重要價值也許就是這痛苦的教訓。

生态悲劇的痛苦教訓集中在對于生态的認識上：第一，生态的嚴酷性。生态并不親人，順之者存，逆之者亡。第二，生态的規律性。生态雖不親人，但人可以親它，親的前提是知，生态是有規律的，雖不可能全知、透知，但可以知，我們要力求知得更多、更好。知是為了行。行，就是按生态規律辦事，這就是親生态。

生态悲劇中最見出光輝的是人的理性。理性是人之為人的根本，是人與動物的根本區别。在突如其來悄然降臨的生态災難面前，人的可貴集中體現在這種命運的抗拒。面對生态災難，人并沒有完全失去理智，驚慌失措，而是在飽受災難之後，痛定思痛，反思人與自然的關系，尋求對于生态災難的合理解釋。在這裡，生态悲劇充分展現出理性的光輝，人格的光輝。正是這種光輝，讓生态悲劇化為了生态崇高。

在本質上，生态悲劇與傳統的悲劇是一緻的，都是對人性的贊頌。與傳統的悲劇不同的是：第一，傳統悲劇立足于人的社會性，從人與社會的關系中去尋找悲劇的重要意義：或是亞裡士多德的宣洩說，或是黑格爾的“永恒正義”勝利說，或是車爾尼雪夫斯基的“偉大的痛苦”說，或是叔本華的“人生意志”釋放說等。而生态悲劇則從人與自然的關系，特别是與自然生态的關系中去尋找悲劇的意義，以實現文明與生态和諧共生為人類的最高理想。第二，傳統悲劇關注悲劇中人的命運，而生态悲劇關注的是人的命運，也不僅關注人的命運，還關注自然的命運，特别是諸多生物的命運。以生命共同體的情懷來感受、體會、認識生态悲劇的美及其重要意義。

生态悲劇，其本質是人的願望與生态命運的強烈沖突。這是兩種必然性的沖突：人的必然性、生态的必然性。人追求自己的理想，力圖實現自己的願望，這是人性的必然，是合理的；然而生态有它的本質，也有自己的理想，它頑強地堅守自己的本性，不容人改變，這也是合理的。兩種合理性的沖突，在人未能把握生态的規律、命運的情況下，隻能慘遭失敗。這種失敗，不能證明人追求理想是錯誤的，隻能證明人暫時性缺能少慧。慘遭失敗的人類，痛苦地思考失敗的原因，艱難地摸索生态的規律，終于找到對付生态的辦法。這辦法就是生态文明。人不再企圖去改變生态的自然本性，不再堅執人的可能傷及生态本性的主觀願望，而是力求找到文明與生态互利共生的途徑。在生态文明指導下，人類走出生态悲劇而走向生态正劇。這條路并不是坦途，因為各種原因，生态悲劇仍然會發生，但隻要指導思想正确，人類終究會走向生态正劇。

(二) 生态正劇

人類與自然的共處不可能相安無事，一方面自然不可能完全滿足人，另一方面人也不可能一味依靠自然的賜予。因此，人與自然必然是不斷地發生沖突，沖突的結果，或是人的失敗，是為悲劇；或為人的勝利，是為正劇。人與自然的沖突其意義是多方面的，如果其中生态的意義比較突出，這種沖突，我們将更多地從生态文明的維度去認識它，它的美學價值也會在生态文明美學坐标系統中得以彰顯。

人對于自然的勝利有兩種情況：一種是順着自然的規律包括生态的規律，讓自然滿足人。另一種是逆着自然規律包括生态規律，讓自然滿足人。前者的勝利是真正的勝利，具有永恒性，後者的勝利是虛假的勝利，隻能是短暫的。違背自然本性地讓自然滿足人，隻會遭到自然的報複。無數事實充分證明了這一點。

我們要讨論的人對于自然的勝利無疑是前一種。通常說的勝利，是指對立雙方，通過較量，一方意志得以實現，另一方意志被壓抑或被取消。然而生态文明建設中的勝利，不表現為意志的抗争，而表現為利益的統一。

行動，有兩種動力：一是意志，它導緻人的行動的直接指向，二是利益，它是意志的根據。但是，意志可能是利益的正确體現，也可能是 利益的錯誤體現。意志是主觀的，利益是客觀的。客觀的利益，有諸多層次，其中最重要的是根 本性的利益，這種根本性的利益受制于客觀規律，客觀規律性是“必然”，人的利益受制于客觀規律，隻能是“可然”。以往的行為，我們都隻考慮人的利益，而在生态文明觀的視野下，任何人的行為都涉及自然的利益，隻有将人的利益與自然的利益兼顧起來，讓人的意志築基在兩種利益的基礎上，才是正确的意志、科學的意志、善的意志。

當然，實際的情況不會都是這樣。人類向自然索取的意志可以分為兩類：一類為偏執型，隻是一味肯定自己的所要，而完全不考慮自然的所要。人之所要與自然的所要往往是對抗的，人的勝利，就是自然的失敗，而自然的失敗才是人的勝利。另一類為兼得型，人之所要與自然之所要具有同一性。這種情況類似于蜜蜂采花蜜，蜜蜂與花均有所得。生态文明所要處理的人與自然的關系，追求的結局是這種兼得型的勝利，這種兼得，我們稱之為雙赢。雙赢，我們通常用共生、共榮來表達。

人與自然鬥争的兩種結局意味着人與自然的矛盾有兩種情況：一種為克，不是人克自然，就是自然克人；一種為和，人與自然相互得利，從而都得到發展。克的美學形态是悲劇，和的美學形态是正劇。在生态文明視野下，克、和的美學形态彰顯的是生态的價值與意義，因此，可以分别定位為生态悲劇和生态正劇。

在和的格局下，人與自然都勝利了，然而它們勝利的具體點是不一樣的，但有一點是相同或相似的，那就是生态的勝利。人與自然的較量，以生态平衡的理論為指導，遵循人與自然雙赢的原則，以高科技的手段去實現，因此，這種雙赢的結果不僅有利于生态的修複和完善，也有利于生态的延續與更新。

目前，在人與自然矛盾的處理上，最佳的選擇方案是生态文明。生态文明在歐美世界有另一種提法，即“基于自然的解決方案”(NBS)，所謂基于自然，強調生态的絕對性、神聖性，也就是說必須将生态的利益擺在基礎層面上，所謂解決，就是人的意志的實現，人的利益的獲得。兩種利益，生态的利益為基礎，為前提；人的利益其實才是真正的目的。

生态與文明的矛盾與沖突，必須以尊重生态利益的前提。當下的生态文明建設基本上分成兩大類：一類側重于保護生态，另一類側重于創造文明。對于“基于自然的解決方案”(NBS)的理解，也存在着兩種不同的偏向。參與制訂“基于自然的解決方案”(NBS)的世界保護聯盟，将NBS定義為“通過保護、可持續管理和修複自然或人工生态系統，從而有效地、适應性地應對社會挑戰并為人類福祉和生物多樣性帶來益處的行動”。歐盟則将NBS進一步導向為人類謀利，将NBS定義為“受自然啟發而支撐的成本有效的解決方案，同時可以提供環境、社會和經濟效益。NBS通過因地制宜、資源高效的系統性幹預措施，将多樣化的自然元素帶入城市、陸地和海洋景觀”。兩種定義，前者側重自然生态的利益，後者側重于人類文明，雖然側重不同，但都兼顧了人與自然、文明與生态兩者的利益，是人與自然、文明與生态的雙赢。以和為境界的生态與文明的統一，構成了一種新的美學構局，是為生态正劇。

生态正劇是人與自然共處相生相助相成的局面，它是生态文明的理想境界。生态正劇是天人合一的現代實現，是真善美新時代的統一，是人類命運共同體的最高展示。生态正劇與生态悲劇是對立的。具體來說它們的對立有三：其一，沖突格局，生态悲劇中的生态與文明的關系是對立的，而生态正劇中的生态與文明的關系是和諧的。其二，沖突結局，生态悲劇的結局是悲哀的，人類遭受到了重大的失敗，不僅在物質上，也在心理上。而于生态，雖然是勝利，但不是完勝，因為它本可以獲得更好的勝利。生态正劇的結局則是美好的，作為沖突的一方，人獲得了它所需要的成功；作為沖突另一方，生态雖然在某些方面似是做出了妥協，而實際上取得了更大的收獲。因為生态得到了更新。其三，審美效應，生态悲劇的審美效應是悲思。因敗而悲，因敗而思。思是生态悲劇最重要的品格。思的内容主要是因何而失敗，要怎樣才不會失敗。生态正劇的審美效應為大喜悅。大喜悅意味着不是一般的喜悅，一般的喜悅隻是聯系着具體事項的成功，而生态正劇的成功，不隻是聯系着具體事項的成功，還聯系着人類的根本利益的維護與發展，聯系着自然生态的安全與更新。大喜悅中有情有理有志有神。情通人類，理暢宇宙，志在生态文明，神在美好未來。

生态正劇與生态崇高具有内在的聯系。生态崇高表現為生态文明創建過程，此種過程，是生态複雜現象逐漸顯現，是文明光輝的逐漸照亮。實質是生态與文明的搏力：交互作用，相沖相合。其間變數萬千，奇景疊出，絕景展露。這是一種美，它美得奇，美得絕，美得新，當然，其間也不免有鬥争的副産物：污穢、殘破、廢墟，甚至血腥。

如果說生态崇高顯示的是一個個生态文明戰役的過程，那麼，生态悲劇和生态正劇顯示的是一個個生态文明戰役的結局。生态悲劇顯示的是戰役的失敗，而生态正劇顯示的是戰役的勝利。兩種結局，悲劇在正劇之前。沒有不經過失敗的勝利，勝利總是失敗的結晶；同樣，沒有不經過悲劇的正劇，悲劇總是正劇的序幕。三種審美形态，生态崇高展示的是絕妙之美，生态悲劇展示的悲壯之美，生态正劇展示的是“太和”之美。生态正劇是生态文明的正道，因此，“太和”即是生态文明美學所追求的最高境界。

五、結語

“太和”，就是大和。和不是同，而是諸多事物的和諧和統一，是一個本自具足的有機整體，自身的發展變化中蘊含着無限的創造力和生命力。從最高層面而言，它是人與自然之和，生态與文明之和，而在具體實現中，它或表現為順應的和諧，是為優美；或為“逆應”的和諧，是為崇高。崇高中的“逆應”，當其給人類帶來災難時，它為悲劇，而當人類戰勝“逆應”，取得人與生态共榮時，它為正劇。

“太和”來自《周易·乾卦·彖辭》。原話是“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”。這話用來解析生态文明也是恰當的。乾為天，天為自然，為生命，為生态，它的變化、發展，根本規律在“各正性命”，所謂“各正性命”，正是生态文明所講的各生其生，生生相系，各美其美，美美共榮。“利貞”就是守正固，朱熹說：“言其占當得大通，而必利在正固。”程頤說：“利者，萬物之遂，貞者，萬物之成。”其用來說生态文明的事業，非常恰當。生态文明事業就是“萬物之遂”“萬物之成”。堅定走生态文明正道是人類之福，是生命之幸，是天地之大德，是宇宙之大利。“太和”的靈魂是崇高！不隻是自然的崇高，也是人類的崇高，是兩種崇高的統一。這樣一種崇高，是人類的曆史上從來沒有過的，它屬于生态文明時代。