柏拉圖的哲學王之理想是人類走上文明之路：知識奠定權威，而權威帶來權力；而“哲學王”的實際往往是走上獨裁的野蠻之路：權力奠定權威，而權威随心所欲定義知識。作為法治之核心的法律平等，其最大價值就是不用“哲學王”而實現哲學王的初心，讓人類走上文明之路。

【内容提要】 毫無疑問，法律面前人人平等是現代公共政治話語中一個無可争辯的共識。然而，在理論上去界定此彰顯共識的法律平等概念時，我們将面臨諸多棘手的争議。第一個争議涉及法律适用平等，即法律平等概念要麼被認為是多餘的，要麼會引發實證法與自然法之争；第二個争議涉及法律内容平等，即法律平等究竟規定的是消極權利還是積極權利；第三個争議涉及法律可得性平等，即事實上如何保障公民獲得法律的平等保護？值得注意的是，從理想的條件出發還是從現實的條件出發對于理解這些争議迥然不同。換言之，此理論上棘手之争議，在實踐層面基于諸理由即可得到解決，并能給出清晰明确的底線規定。此外，受此底線規定約束的法律平等實踐，可以不通過“哲學王”而實現其“權威應奠基于知識而非暴力”的理念。

【關鍵詞】 适用平等；内容平等；可得性平等；知識；權力

作者簡介：葛四友，哲學博士，beat365体育官网教授。主要研究領域為規範倫理學和現當代英美政治哲學，興趣領域為元倫理學、法哲學與分析哲學。

文章來源：《浙江社會科學》2023年第7期

在現代世界的公共話語中，法律面前人人平等（後面簡稱為“法律平等”）顯然已是廣為接受的共識。實際上，自法國大革命提出“自由、平等與博愛”的口号之後，法律平等就逐漸成為各個國家都接受的核心價值。因為，我們極少看到哪個國家會公然否認法律平等。在中國，法律面前人人平等早已寫入憲法。簡言之，法律平等在各國的法律實踐中皆已深入人心。

與實踐形成鮮明對照的是，無論是法理學界還是哲學界，法律平等受到的理論性讨論并不多。然而這并不是因為學界對之已經取得諸多共識，相反從已有的不多的讨論看，學者們對于法律平等究竟有什麼樣的内容，有什麼樣的重要性，實際上是頗有争議的。不僅如此，甚至還有學者認為它要麼是多餘的，要麼是沒有意義的。

本文的目的不在于争辯或論證法律面前是否應該人人平等，也不試圖從理論上去堪定法律平等的具體内容，而是從三個方面(法律适用平等、法律内容平等與法律可得性平等)梳理并分析法律平等概念，進而解釋圍繞它發生如此多争議與分歧的原因(文章前三節)。緊接着，本文重點分析并解釋為何理論上的分歧沒有延伸到實踐中去(第四節)，最後對其重要價值蘊含展開讨論(第五節)。

一、法律适用的平等

不管我們對法律平等存在多少種看法，有一點是很難否認的，也即法律要平等地适用于每一個人，沒有人可以高于法律。然而，普通人看來最顯然不過的法律适用平等，在理論上卻受到相當多的質疑。凱爾森從法律角度做出的反駁是非常有代表性的：

所謂法律面前人人平等這一特定原則，其意思隻不過是司法機關不應該做出所應用的法律本身沒有做出的任何區分……這個原則幾乎與平等沒有任何關系。它隻是說，法律應當按照其本意來适用。這正是合法性或合法條性的原則，它内在于任何法律秩序之中，不管這個秩序正義與否。

凱爾森在此的意思是，諸如因權勢而逃脫法律懲罰這樣的案件隻是沒有按照法律規定适用法律，法律平等隻不過是幌子而已。我們可以把這個稱之多餘性反駁。但這個反駁有兩個預設：第一，法律平等的領域完全限于法律的适用；第二，隻能按照法律規定的方式适用法律。很明顯，凱爾森這個反駁要想成功，我們必須把法律平等隻看作法律觀念，或者隻從法律角度考慮法律平等。這在日常理解中顯然是存在争議的，因為法律平等顯然包含道德含義，即它對我們不僅施加了法律義務，同時也施加了道德義務。在某種意義上講，這種看法在自然法觀念中得到最為清晰的體現。如果我們把法律平等看作也包含某種道德含義的事物，那麼法律平等顯然不止是按照法律規定去平等地适用法律。因為法律隻能規定我們有法律義務，它并不能自動地産生道德義務。然而，如果法律适用的平等要超出法律，用道德内容來指導法律實踐，這裡究竟要用何種道德内容，就會産生很多分歧。

然而，法律适用平等除了會有上述争議外，它還會面臨另一個問題：如何理解平等。法哲學家拉茲對平等的理解就曾面臨這些問題與争議。理解平等的關鍵在于區分平等原則與一般性(general)原則。我們知道，所有原則都是對一般性理由的陳述，它同等适用于所有滿足該适用條件的人。基于這種理解，法律規則也是平等地适用于其轄域裡的所有人。考慮到這裡的平等可能沒有意義，隻是一種修辭。因此，哪怕法律規則用了平等這個詞，并不必然顯示這裡會涉及平等原則。舉一個日常的例子，例如一對父母有兩個孩子，但他們隻欺騙其中一個，人們可能會指責他們對孩子沒有平等對待。這種指責的錯誤不在于對孩子的不平等對待，而在于欺騙行為本身，因為即便隻有一個孩子，對孩子進行欺騙也是錯誤的。在此，平等僅僅在修辭意義上被使用，我們強調平等不旨在實現平等而是為了實現其它價值，我們将它稱作“修辭性反駁”。很顯然，拉茲的反駁相對于凱爾森更進一步，因為凱爾森的反駁是基于法律規定而言的，而拉茲的反駁是基于我們對平等原則本身的理解，由此也會對法律平等理論産生極大的影響。

為了更好地理解上述兩種反駁，我們可以用借用哈特對法律适用正義的理解。哈特把法律适用平等看作是“類似情形類似對待”，“在正義觀念的結構中就有某種複雜性。我們可以說它包含兩個部分：一個是統一或恒定的特征，總結為‘類似情形類似處理’這一戒律，另一個則是轉移或變化的準則用來決定情形是相似還是不相似。”

為了更好理解，下面可以借用兩個例子來進一步澄清：

刑期加25%的情形A：其他情況相同，法庭對于犯有某罪且要坐牢的不同人，如果其有P屬性，刑期增加25%。

刑期一樣的情形B：其他情況相同，法庭對于犯有某罪且要坐牢的不同人，其有無P屬性都是一樣的刑期。

很顯然，從表面上看，我們無法判斷哪一個體現了類似情形類似對待，因為我們必須知道屬性P是什麼，才知道它是否是相關的因素，從而決定兩個情形是否是相關地相似的。哈特所說的第二個方面，實際上就是要确定P屬性在決定相關類似性上是否是相關的。按照凱爾森的理解，是否相關是由法律本身決定的。但是按照拉茲與哈特的理解，這裡很有可能就會有道德因素。

為了表明這一點，我們先從日常直覺中的道德感知開始。如果這裡的P是重複犯罪這種屬性，我們直覺上就會覺得是否為慣犯對于如何處罰是相關的，因此是否有這個屬性就決定了兩種情形是否類似。因此，我們直覺上認為情形A體現了類似情形類似對待，而情形B并沒有。這個時候，我們可能認為情形A才體現了法律平等。如果P是膚色這一屬性，由于我們直覺上會傾向于認為罪犯的膚色不應是如何量刑的相關屬性，那麼此時不同人僅僅在P屬性(膚色)上的差别不能對量刑構成影響。所以，此時情形B恰恰體現了類似情形類似對待因而體現法律平等，而情形A則沒有。

按照上面的分析，我們可以說，哈特對“類似情形類似處理”的看法實際上可以細分為三個條件來理解：

1，類似的情形應該得到類似的處理

2，不類似的情形應該得到不類似的處理（斷案）

3，情形所具有的特征與其斷案之間應該是相稱的。

如果我們不考慮道德因素，隻考慮外在的形式條件，那麼第一個條件是非常容易滿足的。我們可以做如下極端設想：所有罪犯都統一處以死刑。從邏輯上講，顯然所有類似的情形都得到了類似的處理。但這個處理方式顯然違背第二個和第三個條件。實際上，第二個條件也可以比較容易被滿足。我們可以先設想一個具體情形：偷盜1000元以下判五年以上監禁，搶劫10萬元以上判處三年以下監禁。從形式上講，這種斷案顯然是符合同案同判、異案異判的。從邏輯上講，這些極端案例及其怪異的處理方式都滿足凱爾森對法律形式平等的理解，即因平等适用于所有人而滿足法律對平等的規定。然而，這種意義上的法律平等顯然不是我們日常觀念中的法律平等，我們的直覺也會認為這恰恰是違背法律平等最明顯的情形。

這也就是說，第三個條件是非常關鍵的。因為如果能夠完全滿足第三個條件，實際上就會自動地滿足第一和第二個條件。但是如果沒有滿足第三個條件呢？也就是如果之前的懲罰是不相稱的，或者說判決是有問題的，那麼這個時候，類似情形類似處理應該如何踐行就會變成一個問題，因為這個時候法律與道德是不一緻的。這裡可能會有三種情況，第一，法律本身是不完善的，甚至是錯的，據此作出的判決也是錯的；第二，法律是相對完善的，但是法官等人因為私心而故意錯判的；第三，法律相對完善，法官等也沒有故意犯錯，但是案情比較複雜，或者是法官等人經驗不足等，法律在适用中出了錯。面對上述不同情形，我們對類似情形類似處理的理解是否應該不同呢？

法律的适用平等因此就面臨如下難題：要想從理論上界定法律的适用平等，我們必須基于某種道德觀念。如果我們支持法律實證主義的理解，那麼我們就無法在法律内部解決這個問題，否則它就是沒什麼意義的；如果我們接受自然法的理解，那麼我們就可以在法律内部解決此問題，但我們必須确定哪些道德内容可以進入法律。因此我們會發現，如果想要在價值上接受法律适用平等，那麼對道德觀念的探讨就難以避免，進而就無法回避相關的道德争議。這類道德争議除了發生在法律适用環節，還會出現在涉及法律内容平等的讨論中引發新的理論挑戰，這将在下一節進行讨論。

二 、法律内容的平等

正如法律适用的不平等一樣，法律内容的不平等也可以得到明确理解。如果法律因性别或膚色做出差别對待，其不正義就是顯然的。如果法律内容規定“刑不上大夫”，那麼它就因預設不同人間的不平等而違背法律平等的精神。很多國家的法律都已經排除了這樣的内容，比如我國《中華人民共和國憲法》第三十四條就規定：“中華人民共和國年滿十八周歲的公民，不分民族、種族、性别、職業、家庭出身、宗教信仰、教育程度、财産狀況、居住期限，都有選舉權和被選舉權；但是依照法律被剝奪政治權利的人除外”。說那些存在不平等内容的法律不是法律可能會存在争議，但是說它們不是良法大概不會有太大問題。為了論述的緣故，這裡我們可以先聚焦于良法的特征。法制（rule by law）與法治（rule of law）的區别是一個比較好的出發點。

我們一般認為，法制就是依據法律來進行治理，但對法律是什麼，則沒有什麼規定。而法治則被認為要包含幾個内部相關的理念。第一，政府的權力應該有清楚的限制，政府應該通過公開的法律來使用其權威；第二，沒有人高于法律，法律面前人人平等；第三，對于個人權利有所保護。從表面上看來，法治有三個理念，然而，從真實内容來看，這三個理念可以聚焦于一個理念：法律平等。政府的權力受到的限制，主要就是法律限制（特别是憲法的限制），政府要通過法律使用其權威。不僅如此，法律限制政府的重要方面就在于确定個人權利，政府或他人不得侵犯人們的這種權利。因此，當且僅當法律面前人人平等，沒有任何人（包括政府）高于法律，那麼個人權利才能得到保護。

為了簡便，我們可以粗略地說，法律内容上的實質平等，就是要把每個人當人看，并且把這點體現在法律規定的個人權利與社會權利上。然而在現代社會，這裡恰恰就有一個根本的分歧：對人表示出平等尊重應該注重的究竟是過程還是結果，确立的究竟是積極權利還是消極權利，要保護的究竟是人們的積極自由還是消極自由。

由于出于說明的需要，這裡隻對幾種不同學說進行簡要介紹，而不作任何論證。在某種意義上講，諾齊克的自由至上主義代表法律應該确立的是消極權利，保護個人的消極自由或說程序性自由。在諾齊克這裡，第一，個人權利是邊界約束（side-constraint），與權利的功利主義相對，是絕對的、不妥協的權利。第二，個人權利是否定性的權利。“你被迫為他人的福利做出捐獻是違反了你的權利。” “對生命的權利并不是對生存必需品的權利，别人可能對這些東西是有資格的。對生命的權利，至多是擁有或争取生存必需品的權利，假定擁有它并不侵犯别人的權利。”第三，這種權利是徹底的，它勝過所有其他考慮。國家保護個人的權利，沒有任何社會功利能夠“壓倒”這種權利，國家的正義就在于保護個人的權利不受侵犯。

然而，羅爾斯在《正義論》中認為法律權利應該受到其正義原則的指導：

第一個原則：每個人對于與所有人所擁有的廣泛平等基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。第二個原則：社會和經濟的不平等應這樣安排，使它們（1），被合理地期望适合于每個人的利益；并且（2），依系于地位和職位向所有人開放。

這裡的正義原則可以分三個層次理解。羅爾斯認為自由至上主義大概相當于自然的自由體系。這也許是最弱意義的把每個人當人看，接受沒有人越超法律，也就是沒有人有特權。這種自然的自由體系針對的是貴族制、等級制和奴隸制。其次是反對各種歧視，不能根據膚色、性别或民族來區别地對待人們。其經濟制度大緻是自由的市場經濟，各種地位是向所有能人開放的。這種體系可以大體看作純粹程序正義的體系，要求形式的機會平等，所有人都至少有同樣的合法權利進入所有有利的社會地位。

但是，自然的自由體系下，資源的分配還會受到兩類重要偶然性因素的影響，一是自然的偶然因素（比如說天賦）；另一則是社會的偶然因素（比如說家庭環境、教育和社會階層）。自然的自由體系加上機會的公平平等原則，可以進一步發展成自由主義體系。這也就是說，各種地位不僅在形式意義上開放，而且所有人都應該有公平的機會獲得它們。大概意思是，每個具有相似動機和天賦的人都應該有大緻平等的教育和發展前景，也就是說，社會的經濟與法律制度會盡可能地保障人們不受到社會偶然性因素的影響。

羅爾斯的正義原則認為這還不夠，除了要抵消社會偶然性因素的影響外，還應進一步抵消自然的偶然性因素的影響，這有賴于羅爾斯的第二原則中的差别原則。其根本思路在于，應該保證盡可能地減少自然天賦等偶然性因素對于人們财富與收入不平等的影響，也即如果人們不是因為自己的過錯或選擇，那麼應該過得一樣好，但是羅爾斯有一個讓步，隻要一種不平等有益于最不利者，那麼這種不平等也是正義的。

從理論上講，對于自然的自由體系或說自由至上主義代表的觀念，大概可以說在學界已經基本上達成了共識。但是，對于做到這點是否足夠仍存在諸多争議。由此，即使我們認可良法要有道德内容，但法律如何做到把每個人當人看，以及是确立積極的個人權利還是消極的個人權利，依然頗有争議。因而，我們在平等理論上的一切争議，都會帶到涉及法律内容平等的争論中去。然而，除了适用平等與内容平等外，法律平等還涉及另一種平等，這就是法律可得性的平等，其中同樣有着極大的争議，這是下一節的内容。

三、 法律可得性的平等

如前所述，法律适用與法律内容的不平等是容易被識别的，但是法律可得性的不平等是較難被識别的。即使法律适用的平等、法律内容的平等得到滿足，涉及法律可得性平等的問題依然會存在。例如，無論是原告還是被告，都可能因為不懂法(不知何為證據)，或不知如何收集證據，或沒資源收集證據，或不善于提交、呈現證據等原因，導緻他們無法得到法律有效保護。

事實上，早已有學者對此進行過分析，認為有權有錢的人往往能夠獲得更好的法律保護。第一，這些人具備更好的法律理解和認知能力，了解哪種做法更有利，更能夠利用法律的漏洞。富勒廣被承認的法律内在道德理論認為法律應該具備的形式特征之一就是法律要是公開頒布、可被知曉的，但這并不意味着所有人都能夠理解法律。因為随着現代法律專業化程度的提高，了解法律的成本越來越高，這對于窮人來說是不利的。第二，在民事糾紛中，他們可以聘請更有經驗的律師，更好地收集與呈現有利于他們的證據，從而進行更好的辯護。第三，他們有更多資源獲取更多證據，同時能讓不利于自己的證據消失等。第四，如何判斷證據的真實性本身就是一個複雜的問題，法律判決中難免會存在自由裁量等因素，而有權有錢的人知道如何混淆視聽，使事情變得更加複雜，從而對他們有利。這也就意味着，即使法官和檢察官是公正無私的、平等地對待每個人的，但是在實際的審判過程中，不同人所獲得的法律保護也會相差很大。

因此，我們需要考慮什麼樣的背景條件才能使我們的法律可得性盡可能平等。同時，如何做這種設想，我們特别要注意其“理想化與抽象化”。所有理論都會存在某種簡化，這種簡化一般是指必不可少的抽象化，否則理論不過就是事實的堆砌。但是，抽象化有可能不知不覺地演變成理想化。這裡舉兩個例子來說明理想化與抽象化。比如，在計算一輛車拉五噸貨物走了五公裡做了多少功時，為了方便計算，我們可以假設一個平均摩擦系數，這是抽象化。但是如果假想地面是光滑的，沒有摩擦力，這就是理想化了。同樣，當我們研究空氣動力學時，如果作出沒有摩擦力的假設會取消研究對象成立的前提條件，那麼這種假設就是理想化而不是抽象化，因為該假設不是為了建構理論而存在的。

我們也許可以按照羅爾斯的做法，去設想合适的背景條件。羅爾斯提供了兩個方向，其一是人們的完全服從；其二是假設各方面的條件是有利的。然而，完全服從這一假設是無法作為背景條件被設想的。如果我們假設人們完全服從法律，那麼就不會出現法律的執行問題，某種意義上相當于法律不存在了。按照一般的理解，法律之所以有必要，恰恰是因為有人不服從規則，需要有強力使得人們服從規則，從而至少可以保持一定的秩序。從這個意義上講，法律的存在本身就是與強制相伴而行的，因此完全服從在這點上就與法律的存在相矛盾。由此，完全服從假設相對于法律平等的意義，就是零摩擦力假設相對于空氣動力學的意義。但是，排除“完全服從”這個條件，我們還有“有利條件”這一設定。這裡可以考慮兩個方面的條件：第一個是環境條件，包含自然條件、社會觀念與文化條件；第二個條件是個人條件，包含個人的認知能力和動機能力條件。

我們這裡可以大緻分為三種情況，第一種是理想化條件。在自然環境方面，各種物質資源是無限豐富的；在社會文化環境方面，各種社會制度、法律制度與政治制度等都是貫徹人人平等與法治的；在個人能力方面，個人的認知能力都是極好；動機能力方面，每個人都是擁有康德式的善良意志的，總是有動機按照正确的方式去做事的。

第二種是有利條件。在自然環境方面，各種物質資源是适度稀缺的；在社會文化環境方面，整個社會大體上在觀念上是承認人人平等與法治的；在個人能力方面，個人有一定認知能力，但各種認知偏見不少，且每個人學習能有高有低的；在動機能力方面，每個人隻擁有休谟所說的有限利他心，是否做正确的事情取決于要付出的代價如何。

第三種是現實條件。在自然環境方面，各種物質資源是較為稀缺的；在社會文化環境方面，在社會文化環境方面，社會觀念整體上呈現多樣性，包括不同階層觀念、性别歧視和種族主義觀念等，國家權力未受到有效制約，同時權力影響在生活的各個層面普遍滲透；在個人能力方面，全民教育比較差，而且奴化或階層教育不少，存在各種認知偏見；在動機能力方面，由于各種制度不健全，人們彼此冷漠，沒有多少公道心等。

對于背景條件的設想，第一種條件與第三種條件的可接受程度較低，然而第二種條件實際上具有很大的靈活性。對于第二種條件究竟是接近第一種條件還是第三種條件，其中的争議則頗為激烈。胡克先生對于規則後果主義的辯護可以給我們提供一點思路。我們設想法律可得性的時候，一種是從零起步來設想進行什麼樣的法律建制與觀念培養。即在我們所認知的人性限度内，同時要求最高的認知水平和正義觀念，然後在這種情況下去觀察法律可得性的表現。這樣一種情況是幾近于在人性與社會環境的極限下來設想有利條件，以觀察法律可得性的表現。另一種做法則是從現有的制度和觀念出發進行轉變，充分考慮現存的各種阻礙因素，從而探究法律可得性的表現。蘇力先生提出的“送法下鄉”倡議，其背後的思想正是基于現有社會習俗的情況來考慮法律可得性問題。

當然，在此我們并未解決問題，而僅僅提出了兩種思考法律可得性的方法，實際上這兩種方法均具有一定的合理性。可以預見在短期内，這些理論分歧都難以消弭。而解決理論分歧對于我們理解法律平等而言，又是不可或缺的。然而，這些理論上的分歧為何未能傳遞至法律平等的實踐之中？這便是我們接下來一節要探讨的問題。

四、 實踐中的法律平等

前文從三個方面闡述了法律平等在理論層面所面臨的諸多争議。按理說，這種理論分歧會在實踐中産生顯著分歧，并體現于實踐過程。然而在實踐中，法律平等不僅極為重要，還在很大程度上獲得了共識。職是之故，本文剩餘部分旨在探讨法律平等的各種理論分歧并未對其實踐産生相應影響的原因，以及如何在實踐中達成一定程度的底線共識。

第一個原因是，手段與目的的區分在理論上意義重大，但在實踐上卻未必。法律平等究竟是作為目的還是作為手段而有價值，其内涵對于法律平等理論的構建可能存在顯著差異。然而，從實踐上講，法律平等是作為手段重要還是目的重要，這個區分就遠沒有那麼重要。這個法律平等在實踐上容易獲得共識的重要突破口。

我們先讨論法律平等作為目的本身的重要性。法律平等作為目的本身是重要的，這個應該分歧不大，關鍵在于這種重要性的程度。為此，我們可以與正義做個類比。對于前段時間在網絡上熱議的“鐵鍊女”事件，有一種辯護是：如果沒有女性買賣，那麼很多農村的光棍将無法結婚，整個村落就會自然消失，因此可以為了“更大的利益”而犧牲部分女性的權益。對此，有一種強烈之極的回應是，如果天塌下來才能實現正義，那就讓天塌下來吧！如果地陷下來才能實現正義，那就讓地陷下來吧！毫無疑問，上述回應情境中，正義的重要性應作為目的本身來理解。“鐵鍊女”事件毫無疑問是令人發指的，但是顯然也有人會認為，“天塌地陷論證”的辯護是過頭的，甚至是有點多餘的。因為：第一，即使某些村落會自然消亡，這根本談不上什麼天塌地陷，防止人們受到鐵鍊女式的傷害，顯然比防止某些村落自然消亡在道德上要重要得多；第二，即使傷害某些人真的可以帶來更大利益，這也不是傷害某些人的充分理由，除非沒有任何其他手段可以帶來更大利益。

法律平等作為目的是否具有重要價值，人們對此在理論上常常争論不休。但是這種理論上的争論不會延續到實踐層面，因為隻要法律平等對實踐而言有重要價值就可以了，至于它在理論上到底是作為手段還是作為目的這并不重要。進而，法律平等到底是作為手段還是作為目的的區分，從實踐的視角看有時候就沒太大影響。

根據前文所述分析，我們可進一步審視法律适用平等所面臨的理論質疑。的确，如果從法律的觀點看，它隻是按法律規定辦事而已。如果從道德的觀點看，它可能隻是對平等的修辭性使用。然而，從實踐層面上看，到底如何理解法律适用平等實際上影響甚微。因為隻要法律适用平等對實踐而言具有重要價值即可，至于其是否多餘、是否是修飾性用法，并無太大關聯。在此背景下，我們需要明确如何依法行事以及如何識别法律适用過程中的不平等現象。因此，在法律适用平等問題上，法律形式特征可能更為關鍵，因為這有助于我們清晰了解法律适用是否平等。

第二個原因是我們有着某些基本共識。在此，僅提及如下三個方面的基本共識：

第一個方面，無論有多少種诠釋方式，但整個現代社會的基本共識不外乎是，要對每個人表示平等的尊重與關切。法律平等究竟是采取積極權利的形式還是消極權利的形式，根源在于我們如何理解平等，而這方面的争議很大。但是如前所述，涉及平等仍存在不少底線共識，比如它最清楚地體現在對奴隸制、等級制、性别歧視、種族歧視等不平等現象的反對。因此，法律平等的内涵至少可以排除這些無法表達平等尊重的因素，從而使得法律具有深遠的象征意義。

第二個方面是我們對人性有基本的底線共識。我們對于人性的認識，至少存在如下幾方面共識：1.每個人都是有限理性的存在者，我們能夠認識的事物是有限的，我們每個人都是可能出錯的；2.絕大多數人都隻有有限的同情心；3.權力導緻腐敗，絕對權力導緻絕對腐敗。人們一旦意識到彼此間是平等的，再加上我們對人性理性能力的認識，人們就不再像以前那樣迷信權威，因為建立在暴力之上的權威會逐漸失去其地位，而建立在傳統上的權威，也必須從傳統外尋找正當化的依據。因此，權威的來源逐漸轉變為兩個，一個是知識，另一個則是平等人的同意。此外，基于對人動機能力的認識，人們會更注意對權力可能作惡的限制，體制的設計使得人們首先是不能做惡，其次是不敢做惡，最後才是人們不願意做惡。

第三個方面是我們對于工具理性有相當大的共識，由此可以确立法律的形式特征。前文已論證，為了表達對每個人的平等尊重，同時基于人性底線共識的考量，我們需要通過賦予法律具備某些形式特征來确立法律的目的與特定功能。富勒對此進行了全面概述：第一，法律體系要用來指導并調節人們的行為，因此法律體系得是可遵循的；第二，法律為了大規模地調節行為，要求其判決規則是一般性規則，而不是無法預測的特設法律判決；第三，法律規則不應頻繁更改，必須由官員向适用人群解釋，并能獲得合理理解；第四，法律規則必須是前瞻性的，而不是溯及既往的，因為沒有人能夠改變過去的行為；第五，法律不應該蘊含不一緻要求，其要求的行為不能超越其管轄者的能力。法律體系如果不滿足這些條件，它們即使是法律體系，但也肯定不是好的法律體系。當然，富勒可能試圖論證法律必須具備這些形式特征才能算作法律，對此無疑存在諸多争議。但是，如果我們退而求其次，認為法律應當大體具備這些形式特征，其争議就遠沒有這麼大。

第三個原因是兩個事物之間即使沒有必然的邏輯關聯，但卻可能有很強的事實關聯。從表面上看，法律的形式特征對于實質内容不會有任何必然的邏輯限制。比如說，對所有違反法律的人一律處決，就滿足上述所有形式條件。對于法律應該确立何種權利，這些形式特征的限制也較少，無論是積極權利還是消極權利，都可以滿足這些形式要求。然而，從實踐上看，一旦我們的法律内容有了最低限度的反不平等内容，同時人們有了基本的人道情感與公平情感，那麼法律内容的形式特征就能對法律的内容與實踐産生極大影響。無論是法律的适用還是法律的可得性，都會得到較好的保障。法律的可遵循性需要人們能夠理解法律，法律的可預測性使得人們能夠預測案件的判決等。這些特征使得人們再也無法利用法律随心所欲地服務于一已私利，從而使得權力的濫用可以受到一定程度的抑制。

“類似情形類似對待”這條原則也是同樣，表面上看，它對于我們如何判案隻是施加了形式限制，與法律具體如何斷案并沒有任何必然的邏輯關聯。但是一旦我們接受這一條原則，隻要人們有正常的道德與理性認知能力，那麼它在實踐中就能對司法裁判産生極大影響。這種影響主要是基于兩個前提條件：首先法律内容本身是對的，是把每個人當作平等者對待的；其次是先前判例是正确的。即使有不少法律内容是不正義的，且存在大量錯誤的判例，但隻要整個法律體系以及司法并非公然地不正義，那麼“類似情形類似處理”就依然有其價值，因為它會要求法官依據先前正确的判例進行一緻裁判。由此，法律适用的平等就在于“類似情形類似處理”為後來的斷案提供一定的理由。

第四個原因在于，盡管兩種理由之間的區分在理論上至關重要，但是實踐上影響并不大。雖然“類似情形類似處理”可以為判案提供理由，但理論上的分歧主要在于如何理解這種理由。它可以作兩種理解，一種理解是初步理由，也就是不管之前的法律内容是什麼，也不管以前的斷案是否是正确的，存在類似判例這一事實就為之後的司法裁判提供初步理由。當然，這種理由可以被壓倒，如果相應的法律條文明顯是不正義的，或者法官在先前判例中存在偏向性，此時可能存在更強的道德理由壓倒這種初步理由。然而，“類似情形類似處理”提供的理由還可以做初定理由的解釋。初定理由是一種概率性的理由，也就是過去的判案有一定的概率為真，因此後續的斷案需要繼續以這樣的方式進行。但是，這種初定理由可能會遭遇兩種因素的對抗。第一種對抗因素是原有法律體現了諸如奴隸制、等級制、種族歧視和性别歧視等問題，或者完全沒有滿足法律内容的形式特征，此時對抗因素就會發揮作用。第二種對抗因素是之前的斷案方式有着明顯的缺陷，比如在證據的獲取上，或者法官斷案時對證據的選擇上出現了一目了然的錯誤，此時先前判例就無法提供理由。

可見，“類似情形類似處理”提供的是兩類截然不同的理由，盡管這對理論建構會産生很大影響，但在實踐上不會産生很大差别，因為隻要“類似情形類似處理”能提供理由即可。因此，雖然凱爾森等主張的法律平等僅僅是依據法律行事，但它在理論上是否為平等原則不影響實踐層面它對法律平等的重要意義。

五、 結 語：法律平等的實踐意義

上節我們探讨了法律平等為何可以在法律實踐上獲得共識，最後這個部分将概要地分析這種共識的價值。這個意義要與柏拉圖提出的“哲學王”設想相對照，才能突顯出其最重要的價值。柏拉圖《理想圖》中處理的一個重要政治問題，就是國家如何獲得統治權威，如何使用這種權威。其中最重要的理念，莫過于其“哲學王”設想。最粗略地概括，“哲學王”設想有三個最主要的方面。第一，哲學王有知識，因此有能力認識到權威應該立基于知識，而且由此獲得權力，因此可以立基于知識來使用權力；第二，哲學王不喜歡權力，更不貪戀權力，同時按照蘇格拉底的“知識即德性”的觀念，哲學王顯然願意且有足夠的動機立基于知識來使用奠基于權威的權力，而不是使用權力為個人的利益服務，或者說濫用權威。第三，裘格斯戒指的故事說明，普通百姓沒有相應的知識，因此既無法立基于知識合理地使用權威，而且一旦獲得權力就會濫用它，因此國家是需要哲學王的。按照柏拉圖對哲學王的原初設想，先是由知識奠定權威，然後通過權威産生管理城邦的權力。概而言之，這就是國家管理的“知識-權威-權力”路徑，也是當今人類尋求普适價值走向文明的發展路徑。

然而，事與願違，正如波普爾所言，柏拉圖的“哲學王”理念實際上帶來的是獨裁與專制，進而成為開放社會的敵人。依據“哲學王”的理念，知識、權威與權力是集于哲學王一身的，因此這三者究竟何者成為基礎就是容易混淆的。因為在現實社會中，很可能是擁有權力的人立基于這種權力而獲得權威，而為了保持權威源于知識的這一要求，知識就隻能是由權威者來加以定義。在中國傳統中，皇帝的話被視為“金科玉律”，恰恰體現了這種思想。

實際上，由于人性存在兩種确定的局限性，注定我們不可能有真正意義上的“哲學王”。首先是人類在動機能力上的局限性，柏拉圖對這種局限性有着深刻的認識，裘格斯戒指便是最經典的表述。後世阿克頓勳爵對之也有經典論述：“權力導緻腐敗，絕對權力導緻絕對腐敗”。其次是人類在學習能力上的局限性，人總是會犯錯的，沒有人是全知的。期待“聖人”“哲學王”的聖君之治，最終會滑向崇尚叢林法則的“權力-權威-知識”路徑。因此，“哲學王”理念在現實中的走向，必定會與其初衷背道而馳。隻要沒有真正的哲學王，人治顯然無法實現“知識-權威-權力”這一人類發展的文明走向。

在某種意義上講，法律平等這一理念最大的價值，實際上就是不用哲學王而實現“哲學王”設想的初衷：權威要源于知識而不是權力。獲得共識的底線法律平等為實現這一理想提供非常重要的平台，使得人類能夠應對人性的兩種局限性，讓知識奠定權威，從而讓社會能夠逐步走向文明。就此而言，上一節涉及法律實踐所達成的基本共識，它有三方面的作用。第一，它明确承認國家的權威不能源于暴力，不能源于“聖君”與“哲學王”。法律面前人人平等，沒有人能超越法律。第二，它在法律的适用、内容與可得性上的共識表明國家的統治權威隻能源于知識，哪怕這些知識是不完備的，但一旦我們确定為知識，那麼我們必須讓權威受到這些知識的限制。我們看到，共識的很多方面都是形式與程序方面，就是因為這些是可确定且可識别的。這些條件的最大特征就是它們有比較确定的内容，而且容易識别，能夠獲得相當的共識。第三，法律平等的這些共識有助于形成合理的社會環境，培養人們的理性能力，特别是批判性思維能力，由此可以培育出相應的法律文化環境，為我們走向“知識-權威-權力”路徑創造良好的環境。并能夠采用和平的方式來解決餘下的諸多争議，包括逐步完善法律體系。總體上說，盡管法律平等盡力想實現平等待人，但具體實踐往往很難實現這個目的。然而，人們依然堅信法律平等，原因在于它能讓人類走在“知識-權威-權力”這條文明法治路徑上。因此，在某個意義上講，一個國家是否實行法律平等，既是這個國家逐步走向現代文明法治的手段，也是這個國家是否為現代文明法治國家的标志。