【摘 要】哲學面臨三重窘境，這跟哲學（主要）是認知活動的流行觀點關系密切。人活着需要許多憑借，真理隻是其中之一。無論活在哪裡，最終活在現象世界裡。在現象世界的構成中，觀念起到了巨大作用。在觀念活動的連續體上，求真的重要性并非處處相同。作為一項觀念活動，哲學主要不是一項認知事業。在哲學的開端，哲學跟神話與巫術相區别的标志是認知。但近代之後，自然科學紛紛獨立，人類觀念活動的認知需求對哲學的依賴越來越弱。在今天，哲學已無力也無須擔負起認知使命。若堅持哲學的認知導向，将面臨二難困境：要麼哲學無用無效率，要麼其讨論瑣碎無意義。哲學的獨特性不在認知，而在啟發式的意義建構和自由行動，或者說是覺解。

【關鍵詞】哲學作為認知；啟發；意義建構；自由；覺解

作者簡介：蘇德超，beat365体育官网教授，博士生導師；BEAT365唯一官网弘毅學堂學部責任教授、副院長；BEAT365唯一官网通識教育中心副主任；BEAT365唯一官网歐美宗教文化研究所研究員。主要研究領域和方向：形而上學與宗教哲學、德國古典哲學、語言哲學、中西比較哲學與文化研究。

文章來源：《中州學刊》2023年第7期

很少有學科面臨哲學那樣的窘境，大學哲學教師幾乎總要向大一新生闡述哲學的用處，往往效果還不佳。在其他學科看來，如果這不可笑，也讓人氣餒。應用性學科的用處一目了然，如醫學或建築學。理科的用處通過回溯到應用性學科得到解釋。讓理科難以應對的是學科跟工作崗位數量的關聯。因此，盡管“生化環材”的用處廣為人知，公衆依然将這些專業視為“天坑”。哲學的窘境至少是雙重的，哲學的用處以及哲學學科跟工作崗位數量的關聯，這兩個問題同樣難以回答。要是對哲學了解得深入一點，還會發現它的第三重窘境。所有學科都存在着争議，但哲學的争議讓普通人覺得不可理喻。在任何一個真正的哲學問題上，人類差不多都沒能達成一緻。世界是唯物的還是唯心的？人有沒有自由？我們對他人負有絕對的道德義務嗎？自由和平等哪個更重要？這個世界之外是否還有另外一個完全不同的世界？……這種不一緻甚至會讓外行覺得荒唐：其他學科的學者在一起開會，他們有許多共識，分歧往往存在于對問題的回答上，如果分歧比較嚴重，也至多擴散到對問題本身的認識不同，一些學者相信這些問題是問題，另一些學者否定這一點。但哲學學者開會的畫風截然不同。作為學者，他們會表達不同的觀點；除此之外，他們還會懷疑讨論的對手是否存在（他心懷疑論），甚至懷疑正在開着的這場學術會議是否存在（外部世界懷疑論）。在外行看來，要麼哲學學者犯了一個明顯的錯誤，要麼哲學學者隻是在表演。也就是說，他們或者不真實，或者不真誠。哲學之所以面臨這三重窘境，多半源于對哲學的流行理解：哲學最好是科學，如果不是，也應該以科學為榜樣；科學改良工程，工程優化生活。這種流行理解是一種誤解。人類的存活需要得到不受自己控制因素的配合，因此跟環境相協調相當重要。如果我們把這種協調解釋成“真”或者“真”的效果，那麼，真是人類持續存活的必要條件。但是，人類存活還需要别的條件，尤其是在存活的人性品質方面，對真的依賴沒有那麼強。在文章的第一部分，筆者将闡明，我們存活于其中的世界不是一個純客觀世界，而是一個康德式的現象世界。這個世界是由感覺材料和人類觀念能力建構起來的。在文章的第二部分，筆者将論述，在觀念活動的連續體上，求真的重要性并非處處相同。在文章的第三部分，通過回顧哲學史，筆者将闡述，盡管在某些時期哲學的主要任務是認知，但在今天，哲學的獨特性不再由其認知功能刻畫。在文章的第四部分，筆者将闡述，哲學的主要功能是确定生活的方式和方向。

一、我們首先活在現象世界中

人生在世，我們總在跟兩類東西打交道。一些東西在我們外部，如桌上的食物、家裡的寵物、外面的天氣和自然環境等。一些東西在我們内部，如彌漫的情緒、閃爍的念頭、清晰的思路、牢不可破的邏輯和數學論證等。這兩類東西都不可或缺，但它們并不相同。它們大緻可以通過觀察方式得到區分：通過外感官（如五官）感知到的，是外部對象；通過内省知覺到的，是内部對象。在這個意義上，每個人的身體也被視為外部對象。前一類對象影響我們的存活，要是沒有它們，身體正常機能将難以維持。後一類對象影響我們的自我感覺，如果沒有它們，我們活着跟沒有活着幾乎沒有差别。可以說，外部對象隻是讓我們有了生命，内部對象才讓我們生活。常識相信這兩類東西的存在。但這兩類東西的本體論地位如何，不同的哲學家會給出不同的刻畫。例如，唯物論者會把第二類歸結為第一類，情緒、念頭、思路和思考是身體機能的活動結果，邏輯和數學等以及前述活動結果的内容是對外部事物及其關系的反映。唯心論者則會把第一類歸結為第二類，外部世界的一切無非是我們内心狀态的外向投射。唯物論勝在解釋路線簡潔：一切外物都具有客觀實在性，世界的穩定性由此得到保證。唯心論的優勢是路徑依賴：一切存在唯有通過意識才能得到确認，沒有離開意識之外的存在。貝克萊曾通過“樹的論證”表明，存在就是被感知，對此的否定會導緻自相矛盾：必須去設想一個原則上不被設想的東西。不過，無論唯物論者還是唯心論者，大家都會同意有一個現象世界，即，“好像”有一個世界，而我處在其中。這個“好像有”的世界在我的意識裡呈現着。如果進一步認為，隻有這樣一個世界，或者雖然有外部世界，但外部世界是因為這個内部世界而存在，那就是唯心論。唯物論者正好相反，他們認為在這個世界之外，還有另外一個世界。這個意識中的現象世界隻是另外一個世界的影像和效果。同時，無論在本體論上持有何種立場，雙方都注意到，現象世界中有一些無法随我們心意而改變的對象。這些對象，唯物論者将其進一步解釋為“客觀實在”，非唯物論者則把它們叫作“簡單觀念”（洛克）、“印象”（休谟）等。在現象世界中，也有可以随心意而改變的對象。一般而論，内部對象差不多都可以随心意而改變，情緒、念頭和思考取決于我們的意圖。勸說、心理咨詢和教育的目的就是改變它們的内容。根據蒯因等人的看法，甚至數學和邏輯也可以被改變。但無論如何，所有的改變都需要訴諸意識進行。與此同時，可改變性也暗示現象世界中的數學和邏輯遠非客觀真理。當然，它們是人類觀念之網上的較為核心部分，改變起來相當困難。就随心意改變的難易程度而言，外部對象最為困難。偉大的思想移動不了渺小的灰塵，但一個小小的念頭就可以影響一項重大的決策。對每個人而言，最容易改變的是個人心意，從各種想法到情緒，甚至包括由外部對象帶來的快樂或痛苦的感覺，在經過冥想訓練後，都可以根據心意而變。改變難度介于兩者之間的是涉及人際協同的内部對象，如集體意向性構成的各種對象。這一類對象，唯有大多數人的想法都發生了變化，才會随之變化。根據随心意改變的難易程度，可以把現象世界裡的對象分成三類：來自外部的、來自群體的和來自個人的。與此相應，真也有三重含義。首先的含義是在現象中呈現即為真。眼見為實，法庭找目擊證人，這些說法或行動預設了這一類真。其次是不随個人心意改變的真，如法律、道德、經濟體制、各種規定。最後是不随群體心意改變的真，如各種科學定律和科學觀察結果。這三類對象的分界線并不清晰，但各自典型代表之間泾渭分明。在最樸素的意義上，這三類對象都是真的，它們都呈現在意識之中，或者（經過解釋）它們的效果呈現在意識之中。我們活在真實的世界上，對此最沒有争議的理解是，我們活在現象世界裡。生命所需要的能量流和信息流首先呈現為現象流。其他的真都派生于此。

二、在觀念活動的連續體上，求真的重要性并非處處相同

人對各種真的把握，通過觀念來進行，并将結果凝結為觀念。觀念活動構成一個連續體，科學與人文“分列人類觀念活動兩端”。在自然科學中，去觀察哪些外部對象，取決于我們想回答什麼樣的理論問題。對外部對象的觀察，最後會因為跟理論的關系進入人類的觀念史中。邁克爾遜-莫雷實驗否定了以太的存在，光速各向相同。愛丁頓在日全食發生時的觀察則驗證了光線會彎曲。樸素實在論者希望将現象實在直接認成是自在實在，但洛克式“第二性質”的廣泛存在提醒這一設定過于簡陋。客觀實在論者則希望把現象實在看成是自在實在的影子或者某種效果。無論傾向于唯物論還是唯心論，本質上他們都是柏拉圖主義者，面臨着柏拉圖主義的認知困難：現象中的認識者如何确知現象外的自在對象？一個更為合理的解釋是，将實在解釋成理論實在。理論實在是用來解釋現象的最基礎假定，就像物理學模型對宇宙的解釋。我們并沒有在看見一棵樹的意義上看到誇克和膠子，也沒有在追蹤汽車軌迹的意義上追蹤這些亞原子微粒的軌迹。我們不能直接觀察到它們。因此，這些理論實在不等于現象實在。在另一方面，理論實在也不是自在實在，它們并不完全能獨立于認知者而存在，它們跟認知者關系密切。關于這一點，愛因斯坦是這樣說的：“‘存在’總是由我們在精神上構成的某種東西，也就是由我們自由地假定（在邏輯意義上）的某種東西。這樣的構造的根據并不在于它們起源于感覺所給予的東西……對我們表現為‘實在’的這種構造的根據，隻是在于它們具有使感覺上給予的材料成為可以理解的那種性質……”雖然我們并不能直接否定自在實在的存在，但是，跟我們打交道的，隻是現象實在和對現象實在加以簡化理解的理論實在。愛因斯坦直言，“物理學中的‘實在’應當被認為是一種綱領”。這樣一種理論态度本質上是康德式的：現象世界由先天成分和後天成分共同構成。跟康德的區别“僅僅在于”：範疇并不因受到知性的制約“是不變的”，“在邏輯的意義上”它們是“自由的約定”的結果。由于思維必須求助于理論範疇才可以進行，因此這些範疇“好像是先驗的”。在1933年的斯賓塞講座中，愛因斯坦強調，“科學理論基礎具有純粹虛構的特征”，雖然牛頓堅稱“我不作假說”，相信“他的體系的基本概念和基本定律是能夠從經驗中推導出來的”，但廣義相對論出現之後，人們就“清楚認識到這種見解的錯誤”。理論實在不僅存在于對外部對象的觀察和解釋中，也存在于對内部對象（包括個人心意和群體對象）的觀察和解釋中。通過理論實在，我們為觀察到的現象建模型，并倒果為因地進行解釋：牛頓觀察到天體的運行，然後發現，如果用萬有引力來刻畫，一切都會變得井然有序。于是認識上在後的萬有引力成為原因，認識上在先的天體運行現象成為結果。關于人類群體現象和個人行為也存在類似過程。現象不能解釋現象，就像“泥土不能解釋小麥”。現象太多，現象對現象的個别解釋會加大認識負荷，就如同為了找到路于是畫了一幅跟現實世界同樣複雜的地圖。同時，這樣的個别解釋也缺乏普遍的用處，一個特定現象對另一個特定現象的解釋原則上不能推廣，每一次遇到的都是另一個不同的特定現象。認知是為了簡化，以提高效率。因此需要建模型，去刻畫理論實在。因為認知對象随心意改變的難易程度不同，科學與人文相應呈現出不同的特點。在現象世界中有難以随我們心意變化的部分，認識這些部分所刻畫出來的理論實在也不容易随認知者心意而變化。觀念活動在這些部分的成果其典型代表是自然科學，或者是靠近自然科學的社會科學。但是，認識現象世界中容易随人們心意變化的部分所得到的理論，相對于前一種理論就更容易随認知者心意而變化。這方面觀念活動成果的典型代表是人文學科。在前一種理論方面，人類有明顯的進步。在後一種理論方面，進步并不明顯，或者根本就沒有進步。亞裡士多德既是物理學先驅也是哲學先驅。假如穿越到今天，他甚至聽不懂初中的物理課程，但是他卻可以教授大學的某些哲學課程。之所以有這樣的不同，是因為兩種認知的特點完全不同。對象不随心意改變，不同的認知者在不同時間的認知可以針對同一個對象，認知結果可以累積地促成進步；對象随心意改變，不同的認知者在不同時間的認知難以針對同一個對象，認知結果不能累積地促成進步。當然，絕對否認人文領域有進步，也未必對。以藝術為例，今天的藝術肯定比古代藝術更豐富，藝術技法、藝術門類更加複雜。因此，更為公允的做法是，我們區分兩種進步，一種是橫向進步（horizontal progress），它主要體現為豐富性的增加；一種是縱向進步(vertical progress)，它主要體現為深刻性的增加。人文領域的進步是前一種，科學領域的進步是後一種。按照傑西卡·威爾遜的說法，縱向進步“預設了一個單一的标準範式，該領域的大多數從業者都接受”，這樣的範式就是庫恩所謂的“學科母體”(disciplinary matrix)，或者卡爾納普所謂的“語言框架”（linguistic framework）。在這裡，進步主要在于“建構、改進、擴展以及探索優選範式的後承，在優選範式的約束下測試理論”。隻有“當給定範式被徹底認為不可行之後，才會由新範式取代它”。橫向進步則在于“識别和發展新範式，用新的方式去思考和處理相應主題……創造性地建構和發展新的探索框架”。無論是科學理論還是人文理論，這兩種理論所刻畫出來的真，都會在現象中呈現出來，都是現象意義上的真。但是，相比之下，科學領域的理論更不随個人或群體的心意改變。如果我們把科學理論看成是求真的典型，那麼人文理論就不符合這個典型。不符合求真的典型，并不是完全不求真，而是我們無從判斷對錯。之所以如此，是因為對象在變化，标準在變化。在人文領域，我們更看重好壞。判斷好壞的标準是能否給我們帶來好體驗。如果能，就是好的，帶來的好體驗數量越多，強度越大，這個理論就越好；反之則越不好。與之相對，在科學領域，我們看重的是真假而不是好壞。如果一個理論作為模型能解釋更多的現象，能預測更多的現象，它就是真的，反之就不那麼真。很顯然，一個真的科學理論會更有助于我們的存活，借助于強大的解釋力，我們可以更方便地趨利避害。但科學理論在好壞上中立，它既可以帶來好體驗，也可以帶來壞體驗。

三、為什麼哲學主要不是一項認知事業

作為一項觀念活動，曆史上哲學曾經是一項以認知為主的事業。尤其是在哲學形成時，它跟母體的區分性特征就是強烈的認知傾向。原始初民聚居在一起，多半是為了狩獵的需要，同時也為了讓生活有趣，他們會進行交流。這些交流通過口耳相傳，凝結成各大民族的英雄傳說，最早的文字部分記載了他們的生活和夢想。先民們确信自己居住在一個萬物有靈論的世界裡，跟獵物和環境的溝通與跟同伴的溝通沒有本質不同。就像同伴的身體移動由同伴内在心意調控一樣，萬事萬物也受到類似的節制。而同伴之所以如此，乃是因為思考者本人就是這樣的。因此，萬物有靈論其實是個人内在生活的投射。或如席勒刻畫的，這個時候的人“在自己身上他從來看不到别人，隻在别人身上看到自己”。了解自己的行動模式，并把它推廣到周圍，認知路徑上的個人依賴造就了外部世界的豐富内涵，神話和巫術統治着一切，就像意識支配着個人。不過，哲學的曆史卻開始于跟神話和巫術的分離。按照斯蒂芬·克拉克的說法，在邁錫尼文明之後的古希臘人重新發現了書寫，他們具有“兩個與衆不同的特點：一是他們偏愛非個人性的解釋，二是他們願意給出理由”。正是這些特征，讓他們開始了哲學思考。在其他民族對個人臆想投射安之若素的時候，一群古希臘人希望擺脫神話世界，認為外在世界跟内心世界有根本的不同。外部世界有法則，這法則最初依然是命運，可是這命運讓奧林匹斯諸神也不得不服從。從這個角度看，世界就有了非任意性特征。與此同時，這些特征背後有一些可以理解的道理。換言之，他們相信世界獨立于意圖，并且，獨立于意圖的世界依然可以被理解。泰勒斯被視為西方哲學之父。他的核心命題是“萬物的本原是水”。這是哲學，他試圖理解世界整體；也是科學，他觀察到種子發芽于潮濕的環境；卻遠離神話，在世界的開端，并沒有一個人格神或者意圖。很明顯，哲學的開端和科學的開端融合在一起。以古希臘哲學為例，從今天的視角看，對世界的本體論解釋主要有兩條路線：泰勒斯開始的物理學路線和畢達哥拉斯開始的數學路線。在物理學路線上，世界相繼被解釋為水、無定形、氣、火、四根、種子和原子。諾貝爾物理學獎得主費恩曼（一譯“費曼”）曾評價說“原子的假設”是人類最為重要的知識。要是因為一場災難“所有的科學知識都丢失了，隻有一句話可傳給下一代”，“用最少的詞彙來傳達最多的信息”，這句話是這樣的：“所有的物體都是由原子構成的——這些原子是一些小小的粒子，它們一直不停地運動着，當彼此略微離開時相互吸引，當彼此過于擠緊時又相互排斥。”數學路線則認為萬物的本原不是有形的質料，而是無形的形式。這兩條路線在柏拉圖和亞裡士多德那裡交織在一起，作為理型的純形式和作為非存在的純質料一起構成世界。哲學跟科學在開端上的同一性被各自的學科史印證。早期的哲學家同時也是早期的科學家或數學家。科學思想史專家勞埃德的名著《早期希臘科學》共分9章，除開描述背景和刻畫結論的首尾兩章，中間7章的标題分别為：米利都學派的理論、畢達哥拉斯學派、變化問題、希波克拉底醫派、柏拉圖、公元前4世紀的天文學以及亞裡士多德。除開“希波克拉底醫派”，其餘各章内容都主要在闡述哲學家或哲學家所在學派（學園）的觀點。博耶的《數學史》也有專章專節論述泰勒斯、畢達哥拉斯、阿拉克薩哥拉、蘇格拉底、柏拉圖和亞裡士多德。隻不過，不會出現在哲學史上的數學家比不會出現在哲學史上的科學家要多一些，這跟數學更早從哲學中獨立出來有關。随着認知的進步，哲學跟科學和數學的親緣關系漸漸淡化。從古希臘開始，或者更早一些，數學就獨立于哲學得到了發展。自然科學則要晚得多。直到牛頓《自然哲學的數學原理》出版，物理學才從哲學中獨立出去。一般認為，心理學是從哲學中分離出去的最近一門學科。翻開任何一門學科史，越靠近早期這個學科的探讨和哲學探讨關系越近，越往後發展跟哲學的關系越弱。也許每一門學科都有相應的哲學與之對應，就像數學哲學對應數學，但是，就研究的主題和方法看，獨立後的學科跟哲學全然不同，甚至有了敵意。費恩曼就建議，為了發現點什麼，“細緻地做一些實驗要比展開冗長的哲學争辯好得多”。他認為“這是一個非同小可的想法”。愛因斯坦将近代自然科學的基礎歸結為“形式邏輯體系”和“通過系統的實驗可能找出因果關系”。對科學基礎來說，哲學研究既不是充分條件，如“中國的賢哲沒有走上這兩步”，也不是必要條件，這兩個基礎分别“在歐幾裡德幾何學中”和“在文藝複興時期”由實驗科學家發現。從曆史上看，哲學興趣和科學興趣可以完全分離。薛定谔認為，“在公元前的最後3個世紀，就像在現代一樣，自然哲學與科學研究分開了。此後，科學看法逐漸消亡，到了公元後的前幾個世紀，哲學家們越來越對道德倫理和各種奇特的形而上學感興趣，而不再關心科學”。哲學跟科學有許多不同，這些不同體現在研究對象、研究策略等多個方面。以研究策略為例。“科學進步的一個基本特征是了解哪些問題具有可研究性，哪些不具備研究條件。”如果缺乏條件，單憑個人才華不會取得任何進步。溫伯格評價洛倫茲在19—20世紀之交緻力于理解新發現的電子結構，“隻能是徒勞”，因為當時量子力學還沒有出現。楊振甯強調，20世紀物理學能夠長足發展，這主要是因為19世紀末“實驗能力達到一個新水平”。哲學研究者似乎根本不關心研究條件，而隻在乎研究興趣。蘇格拉底在《斐多篇》裡論述死後靈魂在哈得斯的種種經曆，其時他還活着。一些哲學家甚至孤軍奮戰，并不理會當時學術共同體的評價，如叔本華在黑格爾絕對精神哲學非常流行時堅信人生就是一場苦難。哲學的這些特征，讓哲學更靠近藝術而不是科學。對一個藝術家來說，重要的是風格的獨特而不是共同體的認同。如果一個科學家這麼做，就不可理喻，科學中的理論計算和實驗觀測結果必須能夠得到同行的驗證，得不到同行驗證的研究會被輕視甚至取消。費曼就曾嘲笑不能重複實驗結論的心理學為“野狐禅科學”。但在藝術和哲學領域，差不多沒有人驗證同行的結果，相應的驗證隻是無謂的重複。在對待曆史經典的态度上，哲學也跟科學迥異，而跟藝術更為接近。正如肯尼指出的，一方面，科學經典會因為後來的研究而失去學科的重要性，變得“陳舊過時”，“哲學的經典卻并不因為後來的研究而褪色”。今天的天文學家不必閱讀托勒密，但今天的哲學家卻不得不閱讀柏拉圖。另一方面，科學史的研究者，并不就是這門科學的研究者，但哲學史的研究者，必定是哲學的研究者。“不從事哲學研究，誰也沒法寫出哲學史。”在這一點上，哲學跟藝術也有所不同，藝術史家不必是藝術家。将哲學研究等同于哲學史研究，這當然是“明顯偏頗的”，但是，如果認識不到哲學史對哲學的獨特重要性，同樣失之偏頗。以上讨論預設了一個謙抑的立場。我們并不試圖給“哲學”一個規範性标準，并不回答哲學應該是什麼的問題。我們在嘗試回答：曆史上真實的哲學有哪些特征？任何對哲學的刻畫都要有适當的包容性，必須把曆史上大多數哲學家和大多數哲學議題都容納進來。如果過于苛刻，排除了太多有代表性的哲學家和哲學議題，那與其說是對哲學的刻畫，不如說在哲學中分離出了一個新學科。要是我們認為哲學（主要）是一項認知事業，它就更靠近科學：或者直接是一門科學，或者是科學的不成熟狀态，或者是科學的助産士或者剩餘物。如，蒯因認為哲學是“科學的抽象的、理論的一端”。實驗哲學家幹脆認為哲學就是一門經驗科學。塞爾相信“一旦我們找到回答一個問題的系統辦法，又得到了在該領域裡的所有合格研究者都同意的一個答案”，哲學問題就不再是哲學問題，而是科學問題了。這就把像尼采、叔本華、薩特這樣的哲學家排除在外了，同時也批評了多數哲學家以一種錯誤的方式工作。而且，這種立場還面臨一個難以解釋的現象：每一門科學都有一門哲學與之伴随；一門（從哲學中獨立出去的）新科學出現後，馬上就會産生關于這門科學的哲學。如果隻是把它理解成舊哲學問題并沒有完全被相應的新科學回答，似乎是“誤導性的”。因為新的哲學問題跟這門新科學相關，它不是一個舊問題。在今天，随着學科分化，哲學已經無力單獨承擔認知任務。并不存在專屬于哲學的認知對象，也不存在專屬于哲學的認知工具。關于身心關系、人的同一性、自由、道德這些傳統哲學主題，已經成為生物學、認知心理學和經濟學等的研究對象。尤其是“第三種文化”的興起，留給哲學的認知領域越來越窄。20世紀50年代末C.P.斯諾将知識分子區分為人文知識分子和科學家。為了彌合兩者之間悲劇性的分裂，他提出要有一種新文化——“第三種文化”。但後來布羅克曼批評說，“人文知識分子并沒有與科學家溝通”，所以，“第三種文化由經驗世界的這樣一些科學家和思想家組成：他們正在逐步取代傳統知識分子的地位，通過自己的工作和闡釋性寫作，向人們揭示‘人生的意義’、‘我們是誰’、‘我們是什麼’這些深邃的問題”。專屬于哲學的認知工具已不複存在。在認知領域，一切都要服從于數學結構和經驗驗證。實際上，在具有（部分）認知功能的學科中，哲學是數學化和經驗化最弱的。而哲學之外的文學、藝術和宗教，其認知特征可以忽略不計。的确，有些學科的研究者偶爾也閱讀哲學著作，他們更多地想從哲學中獲得啟發，而不是獲得真理。這種啟發類似于尋找學科遺忘的靈感，如某些新興學科和交叉學科（哲學家曾經思考過這些問題）。嚴肅科學家考慮自己專業問題時并不需要去翻閱哲學或哲學史。楊振甯斷言，哲學與物理學的關系是“單向的”：“物理學影響哲學，但哲學從來沒有影響過物理學。”愛因斯坦取得巨大成就并非由于休谟和馬赫的哲學。要是認為哲學主要是一項以求真為目标的認知事業，那麼我們将不得不面臨以下二難。哲學之真跟科學之真要麼本質相同，要麼不同。如果相同，哲學就是多餘的，或者至少是無效率的。如果不同，那麼真就是斷裂的，我們無法得出“哲學追求真”這個結論，就算得出這個結論，也是瑣碎不重要的。先讨論二難的第一支。從近代以來，科學進步顯而易見，對人類生活的影響超過了前人的想象。既然兩者目标相同，而且科學更為成功，一個明智的做法是取消哲學。也許，有一些真現有學科難以研究，這時優先考慮的方案應該是發展交叉學科或者橫斷學科。交叉學科的對象需要多個學科進行研究，橫斷學科的對象則貫穿多個甚至一切學科。要是這樣還無濟于事，人類就應該發展一門新的學科。如果新學科難以推進，那就表明目前對這類現象進行研究的時機還不成熟，明智的做法是存而不論。認知資源有限，人類的認知行為同樣面臨效率的考量。強行研究是在浪費認知資源。流行觀念相信，哲學之真比科學之真更普遍、更抽象。然而，如果真的本質相同，在哲學和科學之間将找不到一條清晰的分界線，也就無從刻畫哲學之真的特征。真的普遍性和抽象性取決于研究對象相應的性質。對象越普遍，理論之真就越普遍；對象越抽象，理論之真就越抽象。根據伽利略以來的看法，數學是宇宙的語言，數學之真最為普遍。如果這個宇宙隻是物理的，那麼，物理之真跟數學之真同樣普遍。而在數學和物理的基礎部分，相應的理論會極其抽象。在這些情況下，我們根本無法斷言哲學之真在普遍性或抽象性上具有優勢。将真的某些部分宣布為哲學的事業，顯得任意而武斷。有的學者将科學與哲學的差别表述為“狹義知識”與“廣義知識”，但這一處理同樣是任意的。再讨論二難的第二支。如果哲學之真跟科學之真本質不同，那就意味着有一些真是科學無法觸及的。這要麼是因為還原論的失敗，要麼是因為“真”這個概念被不當泛化。還原論失敗的最常見例子是，根據目前的認知水平，生命現象并不能完全還原成底層物理現象。就此我們引申出，關于意義的現象也不能完全還原為物理現象。哲學是關于人生觀、世界觀、價值觀的學問，這些意義現象基于物理現象，卻無法通過物理學得到理解。因此，哲學是關于真的研究，而且不可取代。不考慮還原論與非還原論的複雜讨論，就算非還原論成立，這一論證面臨着的挑戰是，為什麼哲學不直接是一門自然科學？盡管生命現象無法還原為物理現象，研究生命現象的生物學仍是一門自然科學；生物學跟物理學共享了很多的研究範式。類似地，盡管意義現象無法還原為物理現象，但研究意義現象的哲學也應是一門自然科學。因此，有的學者宣稱哲學“是一門科學，但不是一門自然科學”，這是高度可疑的。在哲學之真與科學之真本質不同的前提下，堅信哲學不是一門自然科學，那就不得不訴諸“真”這個概念的泛化，從而讓争論變得瑣碎。有兩類不同的真，一類由科學研究，一類由哲學研究。在同為現象實在的意義上，它們都是真的，隻不過與之匹配的是不同的研究方法。由于這兩種方法不可通約（如果可以，還原論就成功了，或者哲學就是一門自然科學），這兩種真在實質上斷裂。既然如此，“科學是一項求真的事業”，跟“哲學是一項求真的事業”，這兩句話中“真”的含義并不相同。哲學并不在科學求真的意義上求真。因此，哲學主要是不是一項認知事業這一問題，就成了語詞之争。的确，作為觀念活動的哲學需要進行認知，這跟人類一切别的活動沒有差别。生活需要基礎，哪怕是純粹的幻想也需要調用現有資源。在這個意義上，有限存在者的全部活動都有認知成分。但不能由此斷言，一切活動都主要是認知事業。因此，我們也就不能從認知相對于哲學活動的必要性推出它是哲學的主要方面。

四、哲學的主要功能是什麼

在科學主要功能是認知的意義上，哲學的主要功能并不在此。絕大多數哲學家的核心主張在原則上都不可驗證。比如，叔本華的“世界作為表象與意志”，斯賓諾莎的“唯一而無限的神聖實體”。這些核心主張隻是頑固地堅持了某一種可能性，有些則是單純被定義出來的。一些主張甚至顯得荒唐。根據叔本華，我們認識的隻是表象，這些表象跟身體器官一樣是“維系個體存在和種族存在的工具”。而世界的底層是意志，意志在做沒有目的的持續掙紮。欲望滿足帶來的不是快樂，而是無聊。生命注定就是一場悲劇。這些判斷幾乎沒有認知價值。也許每一個人都有過生命的至暗時刻，但說生命整個就是一場悲劇，顯然是草率概括的結果。哲學家之間的相互争論幾乎不能訴諸經驗或邏輯手段來調解。關于生命快樂的經驗觀察不能取消叔本華哲學。甚至找到關鍵錯誤也無法推翻一個現存的哲學體系。黑格爾宣稱矛盾是事物發展的動力，波普爾批評說，辯證法家關于矛盾的核心主張“其實隻是一些模棱兩可、含混不清的說法而已”，黑格爾的《邏輯學》這本書“陳腐”，是“前科學甚至前邏輯的思維方式的典型”。然而，黑格爾對哲學的影響依然遠超波普爾。如果完全從認知求真的角度去看，這些現象顯得不可理解，一些人因此批評“學院的哲學活動隻是在治療僅在哲學家之間相互傳染的概念疾病”。而這種治療還不可能成功。亞裡士多德對柏拉圖的批評并沒有讓柏拉圖哲學消失，新柏拉圖主義和新亞裡士多德主義雖此消彼長卻相伴而行。就此而言，并非如有的學者所言“哲學論戰有助于凸顯哲學追求智慧和真理的本性”。羅森伯格指出，“哲學家們既不共享現象也不共享實驗，既無公認數據資料也無共同信仰依憑”，為哲學家們讨論提供共同基礎的，是“哲學家共享的概念傳承”。這也從一個角度解釋了學科史對哲學的獨特重要性。當然，羅森伯格依然認為，哲學研究有助改善對前人或某個論證的理解，這裡存在認知因素。不過，由于“哲學的進步既無關于新的事實或預言，也無關于面包、炸彈或橋梁”等實用目标，因此可以說哲學的認知價值極低。但是，認知意義極低的哲學斷言卻能改變我們看待世界的方式，從而改變我們行動的終極方向。仍以叔本華為例，如果接受他的核心主張，我們就不會“向生活提出太多的要求”。人生有太多的“阻滞和失敗，甚少真能達緻成功”；而且，就算“所有的目标都一一實現，我們卻忽略考慮了時間在我們身上所帶來的變化”，到一切都如願時，我們已經失去了享受的能力，目标“不再适合我們的需要”。既然一切皆苦，我們需要退回到自身，“能夠自得其樂，感覺到萬物皆備于我”，這是幸福的“最有用的素質”。最好是禁欲，雖然貧苦寡歡，卻能獲得“充滿内心的愉快和真正天福的甯靜”。這些缺乏足夠認知基礎的行動方向當然有冒險成分。如果生命本質上是快樂的，聽從叔本華的勸告就得不償失。但是，我們認識到的事實加在一起，也不足以給出生活的方向。休谟早就指出，從“是”裡推不出“應該”。或者如維特根斯坦所說：“即使一切可能的科學問題都已得到解答，也還完全沒有觸及到人生問題。”求真活動告訴我們有什麼，另一些活動告訴我們應該做什麼。哲學非認知功能的可行性，由“是”與“應該”的休谟縫隙得到保證。既然世界事實不能替我做出選擇，而我又不得不做出選擇，那麼，我将自由地做出選擇。自由選擇沒有可以重複的規則可言，包括哲學在内的人文思考隻提供啟發性樣本。這跟以下藝術現象沒有差别：用同樣的相機拍同樣的景物，不同的攝影者拍出了各異的照片。沒有唯一正确的拍法，但對每個攝影者而言，不同拍法拍出的照片帶來的愉悅感并不相同。哲學活動對人的影響更類似于風格塑造，而不是事實規整。費希特說，“人們将選擇哪一種哲學，這就要看他是哪一種人”，哲學體系不是“死闆用具”，而需要用人的靈魂“賦予生命”。如果像有的學者主張的，哲學應該“越來越少地依賴私人化的直覺、體驗、印證”，那麼對哲學而言，這無疑是釜底抽薪。在這樣的方向确定活動中，哲學的功能是澄清觀念、建構意義、捍衛自由。人的目标由本能和觀念一起給出，通過對底層觀念的哲學檢視，有助于避免認知和行動中的自相矛盾。在這方面，哲學跟科學有共同之處。通過對現象實在給出整體理解，哲學（連同宗教）描繪出人在宇宙中的位置，以及人與世界的關系，從而給出生命的意義。對意義來說，重要的不是事實，而是如何理解跟事實的關系。面對同樣的生活現象可以給出不同的理解，從而根本性地改變涉身其中者的感受。認知并不是人類利益和需求的出發點，它隻是工具。威茲德姆在《諸神》裡描繪了這樣一種場景：兩個人回到疏于照料的花園，發現有些草木郁郁蔥蔥。其中一個人說，有一個園丁在打理；另一個則提出異議。多次尋找證據受挫後，第一個人依然堅持最初的看法：有一個“不被看見也不被聽見的”園丁在照看這座花園。這兩個人的不同，不是事實認定的差别，而是“如何去感知這座花園的方式上的差别”。通過不同的感知方式，他們跟這座花園以及這座花園所在世界的關系也就有了根本不同。在前者那裡，一切都會得到好心者（比如上帝）的照料；在後者那裡，呈現的隻是自然事實。就像是打開了面相（aspect）轉換器，選擇不同的感知方式，将會看到不同的面相。為真的世界隻有一個，但面相複多。特别需要指出的是，這種認識不是個别的，而是整體性的。一旦達成這一認識，生活中的每一處都将發生改變。就像所羅門和希金斯對克爾凱郭爾所做的解讀：成為基督徒不是生活中的“某種事”，“它不得不是每件事”。在這種意義上，哲學是“一種實踐智慧”，能夠“從内部指導着人去實現人生整體的幸福”。通過不同的意義建構，哲學從根本上捍衛了人的自由。這種自由以事實為基礎，卻不受制于它們。二戰期間的法國，有個年輕人的哥哥在抵抗德軍進攻時陣亡，他的父親想當“法奸”，為此跟他的母親吵架。這個學生堅定地站在母親一邊，要為哥哥報仇。他是母親唯一的指望。當時他面臨選擇：到底是想辦法到英國去加入流亡政府，還是留下來照顧母親？他去請教薩特。根據薩特的分析，不但沒有任何事實可以幫助他做出決定，甚至也沒有任何道德準則（無論是基督教教義還是康德倫理學）可以替他做出決定。因此，薩特“隻有一個回答”：“你是自由的，所以你選擇吧——這就是說，去發明吧。”任何人都沒有資格把自己“關于人的概念強行加給人類”。英雄自己把自己造就成英雄，懦夫自己把自己造就成懦夫，“一個人不多不少就是他的一系列行徑”。在人身上找不到人類的普遍性，所謂的人類普遍性，是“被制造出來”的。一個人在選擇做他自己時，也就制造出了這種普遍性。他首先是他自己，因此他屬于他自己這個類型。換句話說，人是徹底自由的。同樣的境遇可以有不同的生活。這是一種哲學的覺解：既是自我覺悟又跟世界和解，我是我建構起來的；世界是自我建構的背景而不是障礙。

五、結 語

流行看法基于認知欲對哲學有很多不切實際的期望。這些期望誤解了哲學也耽誤了哲學。我們首先活在現象世界裡。現象世界中有不随人的心意而改變的部分，也有随着人的心意而改變的部分，因此，它并不是完全獨立于認知者的客觀實在。人類的一切經曆都會兌換成現象世界的體驗。這些體驗需要依賴于不随人的心意而改變的部分，所以，求真是必要的。但是，這些體驗也要依賴于随着人的心意而改變的部分。一個世界，多個面相。哲學通過整體性地理解世界，确定個人的位置和生命的意義。不同的哲學之下，世界呈現的面相并不相同。在科學已經成熟的今天，哲學的主要功能不是求真，而是提供啟發性的意義框架，從而讓我們在世界維持不變的情況下依然有選擇。這種選擇是一種哲學的自由，它獨立于通常意義上的世界。