【摘 要】哲學學者從未就哲學性質達成共識。近來以陳波為代表的一些學者撰文強調哲學的認知屬性，甚至認為哲學實質上是一門科學。這種觀點忽略了哲學活動的複雜性。在當代，哲學活動具有謀生、改造、認知和信仰四種維度。維度不同，目标不同。根據伯林，哲學處理的問題既非經驗問題，也非形式問題，不可能是科學或數學。人類觀念活動是一個連續體，以人文和科學為兩端，哲學位于其間。在科學前沿、科學共同體的底層假定方面，哲學跟科學交織在一起；但在捍衛意義，尤其是把世界呈現為一個整體時，哲學在科學之外。訴諸人類觀念活動的連續性，無法有效證明哲學與科學同質性；相反，這一論證方式還會自我擊敗。

【關鍵詞】哲學；科學；人文；認知；體驗；連續性；

作者簡介：蘇德超，beat365体育官网教授，博士生導師,BEAT365唯一官网弘毅學堂學部責任教授、副院長；BEAT365唯一官网通識教育中心副主任；BEAT365唯一官网歐美宗教文化研究所研究員。主要研究領域和方向：形而上學與宗教哲學、德國古典哲學、語言哲學、中西比較哲學與文化研究。

文章來源：《哲學分析》2022，13（03）

一、導言

“有時候每個職業哲學家都必須扪心自問：‘哲學是什麼?’”柏拉圖、黑格爾等都曾給出過回答，卻“很少被接受”。最近一兩年來，國内學者密集地讨論相關話題。如，陳波撰文指出，哲學是一項認知事業，是一門不是自然科學的科學，以幫助人們更好地認識這個世界為目标。因此中國哲學家應該向分析哲學學習，“少做宏大叙事，多做具體研究；少用修辭手法和材料鋪排，多構造一些翔實的論證”。孫周興卻認為，哲學已經進入到“弱論證、弱推論哲學的階段”，要“更藝術地思與言”“旨在抵抗技術”“保衛個體自由”。很明顯，他們的觀點相距甚遠。其他學者靠近陳波居多。如李紅相信哲學是“理智生活的女王、時代的精神上的精華、最佳自我認知方式和科學之科學”。雷瑞鵬和邱仁宗認為，“哲學應該是一門系統知識”。成素梅回顧量子理論發展史後，認為科學與哲學會在科學變革的前沿領域和科學思想的交彙地帶相遇，揭示的也是哲學的認知特性。

比較有趣的是，郁振華從中國哲學工夫論入手，讨論了哲學素養的三個層次：義理學說、窮理能力和哲學境界。前兩個層次可以說是一種知識，第三個層次卻是一種古典理想：“哲學之為生活方式或哲學之為生命的學問”。這一立場兼有陳波和孫周興的要素。本文立場跟郁振華相近。當然，這一立場并不新穎。亞裡士多德、西塞羅早已認為哲學既指一種“生活方式”，又指“對廣泛事物真相的追求”。但本文試圖提供一些新辯護。我将首先描述作為現象的哲學活動的四種維度：謀生、改造、認知和信仰；然後依據伯林三類問題的劃分，闡明哲學問題的獨特性質；接下來，通過科學與人文的不同來刻畫哲學活動的複雜性，這一複雜性尤其表現在，哲學活動既有澄清觀念的認知方面，又有建構意義、呈現整體和捍衛自由的體驗方面；最後将指出，當陳波等将哲學本質上視作一門科學時，他們錯在哪裡。

二、哲學活動的四種維度：謀生、改造、認知和信仰

哲學事業具有四種不同維度：謀生、改造、認知和信仰。絕大多數哲學工作者所做的事情，首先是謀生。古希臘哲學家未必能理解這個事實。亞裡士多德說，“人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異”，而驚異帶來的研究“都在人生的必需品以及使人快樂安适的種種事物幾乎全都獲得了以後”。柏拉圖看不起智者，一個重要原因是後者通過傳授哲學賺錢。可是今天的哲學工作者幾乎全成了智者，都通過哲學謀生。哲學不再是單純基于驚異在閑暇時所做的探索，而是基于指标體系在工作時間所履行的職責。在近代平權文化下，并沒有奴隸一心勞作，以養活另一些人專注于免費的文化活動。

作為謀生活動，哲學構成一個經濟行業，進入社會經濟大循環。哲學工作者把教室和編輯部當成車間，把各種文本當成生産資料，提供課程、演講、論文、期刊和著作等産品，以滿足公衆的哲學興趣。哲學行業會帶動其他行業的發展。對教室和辦公室的需求會帶動建築業和物業，哲學印刷品的生産則會帶動造紙業和印刷業。就像大多數小衆行業一樣，哲學對經濟的作用并不顯著。在謀生時，哲學工作者關心哲學的經濟屬性，如哲學專業舉辦者擔憂就業率、哲學出版業操心期刊和圖書銷量。哲學類似于鑽石，是一種精神奢侈品。羅素就坦然承認：物理科學的“實用性是哲學所沒有的”。

但是，哲學不隻是謀生。尤其是那些初學哲學者和胸懷大志者，他們認同泰勒斯的價值觀：從事哲學是為了追求更有意義的東西。泰勒斯能通過囤積居奇賺上一筆，但他甯願仰望星空。從曆史來看，更有意義者主要是一種改造活動。最好能改造社會；如若不能，那就改造人心；再若不能，至少也要改造觀念，讓我們回複到理智的平靜中。作為改造活動的哲學，尋求的是優化方案。

哲學作為改造社會的活動，其典型代表是馬克思和柏拉圖。馬克思批評過往的“哲學家們隻是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。柏拉圖相信，位與能應匹配。國家統治者務必具有特别的治理才能，為此要把年輕人集中起來訓練，讓他們成長為治理國家的儲備人才。并非所有哲學家都有政治興趣，一些哲學家希望排解肉體的痛苦和靈魂的紛擾。他們要改造内心世界，以便跟多變且不如意的外在世界相協調。希臘化時期的哲學家大多持這一理念。如伊壁鸠魯用原子論解釋所有現象，主張神不足懼，死不足憂；斯多葛學派相信世間萬物都遵循同一個世界理性，服從才是美德，聽話就是自由。在今天，還存在着一類獨特的哲學治療，通過邏輯和概念澄清消除煩惱，如彼特·拉伯。還有一些哲學家不願意受到理智的折磨，希望改造語言，或者改造關于語言的認識。如弗雷格、羅素和維特根斯坦相信，自然語言遮蔽了深層的邏輯形式，會誤導人，哲學問題(部分)根源于語言的空轉。為了消除問題，他們中的激進派要構造理想語言；保守派則滿足于讓語言回到日常使用。

謀生與改造作為哲學的外在功能，依賴于哲學的以下内在性質：知識和信仰。羅素說：“哲學……乃是某種介乎神學與科學之間的東西。”靠近科學的部分提供知識，是一種認知活動。“哲學”的詞源義是“愛智慧”或“愛知識”，西方哲學的主流是理性探求。柏拉圖學園門口寫着“不懂幾何者，不得入内”，擁有某種知識甚至是哲學探讨的前設條件。從學科史來看，幾乎一切理性學科都有一個哲學來源。數學大緻在古希臘從哲學中分離出來，物理學的分離則要等到牛頓發表《自然哲學的數學原理》。在此之前，科學家會自然地認為，他們在做哲學研究。“現代科學大多數就是從自然哲學中産生的”。笛卡爾心目中的哲學之樹由作為樹根的形而上學、作為樹幹的物理學、動力學和倫理學共同構成。可以想見，用今天的“哲學”觀念去梳理哲學史，跟用曆史上哲學家的觀念去梳理，會有巨大不同。

哲學中的信仰活動跟知識探求關系緊張。對信仰來說，重要的不是知識确定性，而是方向合意性。把哲學活動當成一種認知活動，歸根結蒂也是一種信仰，并沒有确切辯護。以蘇格拉底為例。他告誡雅典人：“有可能神才真正是智慧的”，所有人“幾乎可以說是一無所知”。在有限的肉體生命中要把時間分配到重要的事情上去，“所有那些恰好正确地緻力于熱愛智慧的人，他們自己無非在一心從事赴死和死亡”。但什麼才是真正重要的事情，知識并不能告訴我們。蘇格拉底一心赴死，關于死後的一切益處，他并不确定。他承認，這些内容“對于有理智的人來說的确是不合适的”，赴死是“冒險”。行動由信仰激發。但信仰與知識間存在縫隙，需要蘇格拉底式的“冒險”，或者克爾凱郭爾式的“飛躍”。

幾乎在所有哲學問題上，哲學家都沒有達成一緻。跟科學相比極為不同。數學家很少會在數學問題的答案上有不同意見，物理學家很少會在牛頓物理學結論的闡釋上發生分歧。哲學上的分歧卻比比皆是。一些學者将其概括為“哲學問題無定論”，大凡哲學問題，答案總不确定。這就提醒我們，跟數學或科學問題相比，哲學問題有不同性質。

三、思想面臨的三類問題：經驗問題、形式問題和哲學問題

在《哲學的目的》一文中，以賽亞·伯林明确将問題區分成三大類：經驗問題、形式問題和哲學問題，以顯示哲學問題迥然不同的特征。

經驗問題是指原則上可在具體時空中通過“有條理的觀察或實驗，或者兩者的結合”獲得理解并找到答案的問題。如，大衣在哪裡?新冠病毒會引起哪些并發症?形式問題的理解和答案不訴諸具體時空，隻跟形式相關。這類問題包括數學、邏輯學、語法問題，以及象棋的正确下法等。“隻要正确應用這些定律或規則就可以獲取有關問題的正确答案。”

兩類問題的差異在一定程度上解釋了物理學和數學的不同。丘成桐說：雖然他“一直緻力于擺脫分隔數學和物理的藩籬”，但他“始終以數學為本，主要因為它在兩門學問中比較深刻和基本。物理學理論的正确性必須通過實驗來驗證，而結果也會因新的實驗數據而變更。另一方面，數學上的定理，隻要在證明中計算無誤，推理正确，那就永遠成立了”。數學為什麼具有如此奇妙的有效性呢?諾貝爾物理學獎得主威格納認為，這一有效性是“接近于神秘的”，但他很快就采納了類似伯林的解釋：“數學是一門娴熟操作所發明概念和規則的科學。”它隻跟形式有關，而形式是發明出來的，隻要在認知過程中運用，就會在認知結果中體現。這是一種康德主義的解釋：數學是認識者的增添成分。以物理學為代表的經驗科學不同，它們是關于外部世界的認識，決定其對錯的是外部世界。

以上兩類問題，問題本身包括答案線索。“一旦問題被提出，我們就知道獲取答案的方向。”然而，還有一些問題，“問題本身好像不會包含一個可以讓人找到答案的線索”。如，我是誰?幸福在哪裡?愛一個人意味着什麼?為什麼要活着?……這些問題既不能通過經驗觀察得到解決，也不能通過數字計算或演繹推理等形式手段朝答案推進。但至少還要有一個“問題籮筐”把它們裝起來。伯林把這個問題籮筐叫作“哲學問題”。人類盡量把哲學問題分裝到經驗問題與形式問題這兩個籮筐裡去解決，以獲得累積進步。當天文學經過數學和經驗觀察成為一門嚴密科學，早期的猜測和附着于其上的哲學觀念就會削落，“與新科學無關的一大堆晦澀的形而上學觀念被抛棄，并逐漸被降格和遺忘”。與之相關的一些行動策略，如占星術，也被看成是消遣。人類認知史極其殘酷，“是一長串弑殺長輩的曆史，新學科通過弑殺它們的長輩學科，徹底清除其留下的任何蛛絲馬迹來謀求自由”，哲學問題就是有待清除的蛛絲馬迹。

于是，哲學與科學對待學科經典的态度也截然不同。根據懷特海的表述，歐洲哲學被看成是“柏拉圖的一系列腳注”，“柏拉圖的著作是永不枯竭的靈感礦井”。不閱讀經典的哲學教育是不可想象的。然而科學教育卻很少倡導“閱讀經典”，它們更強調閱讀最新文獻，學習牛頓物理學不必知道《自然哲學的數學原理》中的原始表述。一些科學家甚至對哲學充滿敵意。費恩曼就宣稱：“如果想要發現什麼東西，那麼去細緻地做一些實驗要比展開冗長的哲學争辯好得多。”世界不在頭腦裡，空洞讨論并不增加什麼。

放在哲學問題這個籮筐裡的，一些涉及當前學科基礎，另一些看上去跟所有學科都不相幹，對生活卻又意義重大。前一類的要害是，任何學科或理論的基礎都有一些問題(至少暫時)并不能由純經驗或純數學來表述和解釋，因此“它們的領域總會與哲學的領域有所重合”，“要說有任何一門高水平的科學已經徹底肅清了它的哲學問題都是不負責任的”。比如，牛頓力學體系中的力的定義、絕對時空觀，相對論中質量導緻時空彎曲，量子力學的物理實在觀。正如有學者指出的，“科學與哲學在科學變革的前沿領域和科學思想的交彙地帶深刻地交織在一起”。當然，它們的解決主要并不依靠哲學家，而要依靠相關學科專家。讓一個對現代邏輯不甚了解的哲學工作者去解決現代邏輯的基礎問題，簡直匪夷所思。但是，讓一個當代數學家去解決跟數學基礎相關的哲學問題，卻順理成章。這就回到了哲學的源頭，最初的哲學家同時也是那個時代的科學家。

科學家更願意淡化學科基礎的形而上學屬性，把理論起點看成是公理、基本假設與約定。然而，公理有獨斷論意味，往往隻意味着我們(目前)無法反駁；基本假設或約定則有工具論色彩：它們是基礎因為它們有用，它們有用因為它們是基礎——這樣便滑向循環。有學者指出：“要想從科學的理論體系之中徹底清除形而上學，循環論證又是不可避免的”，于是不得不區分大小循環。小循環是指兩者直接相互支持，并不可取。大循環可取，因為相互支持的鍊條足夠長。如，用化學鍵理論去解釋物理浸潤現象，又用物理學的電子理論解釋化學鍵。大循環的合理性意味着“一個科學理論能夠越多地支持其他理論，這個理論本身也就越多地被支持”，如此便取消了形而上學的必要性。科學共同體不免沾沾自喜：盡管一個偉大哲學家就對應一個主義，如柏拉圖主義、黑格爾主義，但科學中并不存在牛頓主義、門捷列夫主義。“主義隻是争論尚無結果的标志。”

若以為科學共同體因此就對哲學免疫，顯然過于樂觀。上述解釋假定了最大程度融貫論的可靠性。這依然是形而上學。要是用經驗有效性來解釋這一可靠性，又是一個不可取的小循環：最大程度融貫論可靠，因為其中理論經驗有效；這些理論經驗有效，因為它們最大程度融貫。要不就是一個更小的自我循環：經驗有效性能解釋最大程度融貫論的可靠性，因為經驗有效性标準本身經驗有效。

除開學科前沿的理論問題，科學共同體還有共同的工作假設，它們也位于科學之外。薛定谔曾經把“我們科學世界圖景的獨特的特殊特征”表述為以下兩條：第一，“自然的表現可以被理解”；第二，“科學在試圖描述和理解自然時，将這個非常困難的問題作了簡化”。工作假設在任何具體科學中都得不到讨論。它們不是科學的内在部分，而是外在基礎。對它們的讨論隻能歸入哲學。

此外，哲學問題還有更硬核部分。它們跟生活密切相關。如，這個世界是否有一個目的?人有沒有自由?什麼樣的生活才算得上是真正人性的生活?……18世紀啟蒙學者相信“三個基本假設”：真正的問題有且隻有一個正确答案；正确答案隻有理性主義才能提供；這些答案客觀、普遍且永恒。換句話說，他們以為“世界是個能夠用理性的方法加以描述和解釋的單一體系”。他們曾指望建立人性科學，通過觀察人類行為，分析人類行為原則，獲得人生問題的答案。他們失敗了。“哲學的領域沒有被分割到被一系列科學所替代的地步。”哲學對象不是經驗物或者經驗物裡面的模式，而是人類看待經驗物的方式。哲學一方面要“揭示人類用來思考的、隐蔽的範疇和模式”；另一方面，更要“檢閱這種活動本身的性質……揭示隐藏在這個二級的、哲學活動本身之中的模式”。這些内容關乎的不是世界，而是世界的觀察者。它們不在自然科學裡。根據薛定谔，自然科學一開始就把觀察者排除在關于世界的理論建構之外。描述和理解自然時，“通過在有待構建的圖景中把他自己、他自己的人格、認知主體排除出去或不予理會，科學家下意識地、幾乎是無意中對理解自然的問題作了簡化”，科學研究者把自己當成了“外部觀察者”。身體是我們跟世界“進行聯系的唯一方式”。由此給出的信息“很不完全”，因為“對于離我們的心靈最近的、對我們來說真正重要的”内容，科學“保持緘默”。薛定谔斷言，關于“那個偉大的、深不可測的問題”，即，“我從哪裡來，又要往何處去?”“科學沒有答案”。

更寬泛地講，為這些問題提供答案的是人文學科。哲學在科學與人文之間。

四、觀念活動的兩個端點：科學與人文

人生在世是我們思考和行動的出發點。作為物理存在，我們需要跟外部世界交換能量和信息。面包就是能量包，圖書就是信息包。這要求對外部世界有準确認知。相應認知構成科學。科學幫助我們更方便、更穩定地滿足欲求。為此科學報告事實，報告主要通過建立模型實現。因為，一事一報信息量太大，會超過大腦認識負荷；同時不足取，那相當于以文字重建了一個世界。任何生命體都好奇；人類不但好奇于現象，更好奇深層模式。面對同一塊豬肉，狗隻好奇于能不能吃到它，人類還會好奇于這塊肉從哪裡來，能不能通過某種方式(比如養豬、人工合成)穩定地獲得。

人不但受到欲求因果式推動以維持物理存在，而且有精神生活。後者需要回答我是誰、為什麼活着這些問題。“這是人類所有精神追求的真正源泉”。但薛定谔承認他不知道答案——“這是我的處境”。這也是所有人的處境。對這些問題的回答不在自然科學裡。它(主要)不體現為認知，而呈現為講故事，屬于人文。麥金泰爾指出：“無論在行動和實踐中，還是在他的虛構中，人本質上都是一個講故事的動物。”通過講故事，把自己嵌入其中，我們獲得上述問題的回答。個人有發展故事，如小時候的作文《我的理想》；民族有認同故事，民族形成同時就是民族共同叙事被認可。這裡存在着一個伯林認為的“人能夠從内部加以認識的知識領域……因為它是人創造的”。維柯把這種創造的智慧稱作“詩性的智慧”，詩人“能憑想象來創造”。是創造，也是塑造。

科學認知與人文故事分列人類觀念活動兩端，差别巨大。例如，科學重視普遍性，認知所建模型是一個個類别。老師拿出兩顆糖啟發幼童“1+1=2”，重要的不是這兩顆糖，而是它們代表的1+1=2。化學老師講到糖裡的碳原子，他們關心的也不是這個或那個碳原子，而是碳原子類。講故事重視的是一個個具體人物。故事越好，越要講出人物獨特處。科學裡的名字是類名，不會給每一個研究對象取名字，類名之下的每一個個體都可以被取代。觀察這個碳原子得到的結論，适用于所有碳原子。故事書則會給每一個人物取名字，名字所指的每一個人都不可取代，除非是路人甲。科學事實對所有人都一樣，質能方程的理解隻有一種；故事解釋人人不同，一千個讀者就有一千個哈姆雷特。科學對象在外在世界，科學尋求客觀因果；人文對象是人，人文追求故事中的解釋。人文解釋要求代入。麥克泰爾說：“我不僅是可解釋的，而且我也總要求别人給出解釋，我能把其他人置入故事中。”科學讀者不必代入，而人文讀者如果不做代入，大體就宣布了文本或理解的失敗。就像伯林指出的，對人文作品的理解，“更像是”在理解我們的“一位朋友”，必須“進入另一些人的内心，進入人類的境況、曆史”。

必須承認，科學與人文交織在一起。科學家做實驗，同時也在講一個事業成功的故事，小說家寫小說用到了諸多認知手段。但它們的不同極為顯著，甚至讓“整個西方社會的理智生活”分裂為“兩個極端集團”：以文學知識分子為代表的人文學者和以物理學家為代表的科學家，“相互之間充滿敵意，互不喜歡”。但要注意，無論貶低哪一方，都是一種故事。

哲學并不讨巧，容易招緻多方批評。一方面，科學家不喜歡哲學迂闊而不可靠。盡管以前“關于自然界的思考就是哲學”，但今天“在科學發現中有必要區分科學與現在所稱的哲學”。哪怕是科學哲學領域裡的那些“活躍而有趣的研究”，對科學研究也“無甚作用”。霍金幹脆說：“哲學死了”，科學家已經取代哲學家。另一方面，人文學者不喜歡哲學嚴謹而無趣。就像以理入詩，俨然押韻語錄。南宋理學詩盛行，元代袁桷卻批評道：“其凡偶拙近者，率悻悻直緻，棄萬物之比興，謂道由是顯，六義之旨阙如也。”又言：“理學興而詩始廢”“唯理是言，詩實病焉”。明代王世貞甚至認為，詩歌“一涉議論，便是鬼道”。

哲學的尴尬是其活動在科學與人文之間的佐證。哲學似乎既要在知識中體驗，又要在體驗時認知。總括起來，哲學活動可以區分為三個任務：澄清觀念、建構意義和捍衛自由。澄清觀念接近認知。哲學不像自然科學求助經驗，倒有點像數學，“隻是依賴于思想”，通過提問題，作論證，形成觀點，考慮可能的反駁，“從而弄清楚我們的概念究竟是如何工作的”。若哲學隻限于此，那麼我們就“隻應該産生出那些也可以被缸中之腦設想出來的哲學”。

任何學科都能澄清觀念。但哲學所澄清的位于學科和生活底層；有了這些觀念，學科才得以确立範式，生活才得以确定方向。因此，澄清觀念時，哲學也在建構意義。反映對象的鏡子有自己的質地，反映世界的我們有自己的框架。這些框架屬于認識者，是哲學對象。同時世界本身并沒有方向，持特定立場的是有利益訴求的人和人群。立場方向在知識之外，要靠信仰或者信念來揀選。這是哲學中接近神學的部分。若單靠固執，則太冒失。有必要對方向加以檢查，這些檢查也在哲學之中。

在建構意義時，哲學有一個獨特任務——給出整體。每個人都有限，每次活動都在當下。但是人卻要追求整體——不但要活在當下和這裡，也想活在文化和曆史中，活在“天人合一”“人與上帝同在”的“大全”裡，如此方有終極的安全感和穩定感。跟宗教通過固執和神秘直覺找到路徑不同，哲學會訴諸一些認知手段，如理性思辨、反思平衡等。但重要的不是認知，而是體驗。不矛盾是數學的防錯手段，跟觀察一緻是自然科學的防錯手段，帶來更好體驗是宗教的防錯手段。哲學越靠近科學，越強調不矛盾和跟經驗一緻；越靠近人文，越強調更好的體驗。但無論如何，哲學都會像宗教一樣呈現整體，以解釋生活的所有方面。懷特海說：“思辨哲學努力去構造關于普遍觀念的一個融貫的、合邏輯的、具有必然性的體系；借由這個體系，我們經驗中的每一個元素都能得到解釋。”每一個元素是指“我們意識到的、喜歡的、感知的、意欲的、想象的每樣東西”。科學家更傾向于抛開“大全”式的整體。溫伯格就提醒：“科學家應成熟起來，放棄這種對大自然做整體性處理的向往”，在自然規律中，“并未找到任何東西”能夠契合善、義與愛。

通過澄清觀念、建構意義，哲學捍衛着我們的自由。自由也是一種體驗。雖有不可抵達處，觀念卻編織出一個整體。羅素說，哲學反思讓人們得以檢查編織着整體的觀念，不被偏見所縛，無論它們是“常識”“時代或民族的成見”，還是“由未經深思熟慮而滋長的自信”。通過“擴展我們的思想境界”，哲學更新着“事物可能是什麼”的回答。一個自由者“像上帝那樣在觀看”；尤其是通過哲學冥想到宇宙之大，心靈也就“變得偉大”，體會到跟宇宙合一的自由。

五、“哲學并非科學”的一個論證：訴諸連續性必然失敗

以數學和科學為認知典範，以文學和宗教為人文典範，哲學位于二者之間。人類觀念活動從人文到科學沒有明顯斷點，位于其中的哲學随着哲學家的取向而呈現出不同特點。對連續體的人為割裂造成了20世紀西方哲學悲劇性的大分裂——分析傳統和現象學傳統。這一分裂源于康德建築術中的裂隙，19世紀末20世紀初的西方哲學家幾乎都受到了新康德主義的影響。随着“納粹在1933年攫取權力”，偏向科學的哲學學者離開德語區，跟英語世界的哲學傳統結合，發展了分析傳統。留在德語區并保持巨大影響的“唯一一位真正的大哲學家”是海德格爾。從此兩個傳統彼此遠離，“以至于幾乎完全不能相互理解，無論在語言上、地理上還是概念上”。歐洲大陸哲學更偏向人文，海德格爾被布迪厄說成是一個“概念詩的巫師”，英語世界的哲學更傾向科學，更多地運用邏輯、數學和自然科學的成就。塞爾總結說：分析哲學“把哲學的目标看成是追求與人們在科學中所獲得的同樣類型的客觀真理”，而“大陸哲學家們……往往把哲學看作不太像科學，而更像文學的一個分支或至少與文學作品和文學理論密切相關”。個别學者悲觀地認為，在一定條件下“分析哲學和歐陸哲學的鴻溝将先天地保持其不可貫通性”。

科學的強大讓哲學的人文屬性越來越受到質疑，尤其在英語世界。一些學者甚至認為，雖然哲學不是一門自然科學，但“它是一門科學”。1992年劍橋大學要為法國哲學家德裡達頒發名譽學位，包括大衛·安姆斯特朗和蒯因在内的知名哲學家在《泰晤士報》公開反對——德裡達的作品多由“精心編織的笑話和雙關語”構成，“達不到關于清晰性和嚴格性的公認标準”。這一批評跟科學家對後現代哲學家的批評如出一轍。這些學者朝着科學走得太遠，忽略了哲學的非科學特征。能夠讓他們走這麼遠的，是哲學與科學之間的連續性。陳波的闡述極具代表性：“哲學與其他各門科學是連續的，它是人類認知這個世界的總體努力的一部分”；“就其研究對象與目标而言”，哲學“像其他各門科學一樣”；“就其方法論而言，哲學和科學之間沒有實質性區别”。然而，這些觀點是有争議的，訴諸連續性的論證本身也面臨自我擊敗的風險。

首先，哲學是人類認知這個世界總體努力的一部分，但哲學不隻是這些部分。一方面，科學世界跟哲學世界并不完全重合。根據薛定谔，科學家在為世界建模時，已經把觀察者排除在外。的确有一些物理主義者希望以自然科學為基礎對觀察者進行說明，如丹尼爾·丹尼特、史蒂文·平克等，并形成蔚為壯觀的“第三種文化”運動。然而，這種嘗試并沒有消除歧見。他們對觀察者的說明，利用了自然科學的成就，可這些說明既不是經驗性的，也不是形式的，無法得到像自然科學或數學那樣的驗證。例如，丹尼特把自我看成是叙事中心。與此同時，與其說他們對觀察者引以為傲的東西進行了解釋，不如說他們成功地消除了這些東西。比如，通過還原論把某些人類情感解釋成大腦的生理過程或微觀結構。甚至一些帶來美好體驗的事物被解釋為病态——凡·高畫作的高亮色彩被說成是颞葉性癫痫引發的幻覺。要保留獨特性，就不得不訴諸湧現論，而湧現論本質上是不解釋——存在一些微觀結構或生理過程，然後屬人的東西就出現了。第三種文化的擁護者得到結論的過程和結論更像哲學。

另一方面，哲學要為人類帶來美好體驗。陳波正确地看到，“人類的利益和需求是人類認知的出發點”。但更應指出，人類認知并不是人類利益和需求的出發點。無論活在哪裡，都活在體驗裡。有時缺乏認知或者壓抑認知反倒能獲得更好的體驗。生活中的高峰情感、哲學和宗教中跟世界整體融合，至少在體驗時是排除認知的。真當然好，但好比真更好。一些哲學觀點反映世界，另一些哲學觀點引導我們以一種特定方式去看待世界。我們無法改變世界，隻能改變看待世界的方式，從而改變跟世界的關系，讓體驗更好。“我見青山多妩媚，料青山見我應如是”，重要的不是青山是否有意識，而是詩人辛棄疾認為它有。原則上可能永遠無法知道整個世界是否有意識，所以人格化策略并不能構成一條知識，但它會在孤獨時安慰，在困厄中增強勇氣。

其次，哲學方法跟科學方法有實質差别的一面。的确如陳波所言，哲學有時會求助于觀察和思想實驗等，但是，核心哲學命題不可證僞。哲學并不能“對于所提出的問題提供任何确定的答案”，甚至于“通常不可能知道有什麼确定的答案是真确的”。丹尼特說：哲學史上“所有影響深遠的大觀念從技術上講都千瘡百孔”，它們才是“哲學史的真正的遺産”。把相似的說法用到科學史上，顯然會贻笑大方。科學的進步體現為後起理論對前人理論的淘汰。然而哲學史上舊理論對新理論的淘汰并不明顯。幾千年過去了，柏拉圖主義依然是人類的選項。哲學根本立場的不同有時可用氣質來解釋。費希特相信：如果人沒有自覺到自由與獨立，就會選擇唯物論；要是意識到了，則會選擇唯心論。哲學的這些人文體驗性特征，科學會盡量避免。在此意義上哲學甚至都不是作為“Wissenschaft”的“大科學”。鄧曉芒認為，Wissenschaft強調了“各門知識中共同的認知方法論的層面”，我們可以用認知去把握“任何對象”。但并非所有對象都能用、都在用認知把握。

第三，連續性論證面臨自我擊敗的風險。陳波希望通過科學與哲學的連續性來論證，哲學就是科學。這一論證思路并不正确。科學與人文位于人類觀念活動的兩端，哲學位于其間。就像一段連續色譜，從黑到白，中間的任何相鄰兩點幾乎沒有差别，但黑白分明。讓這一段色譜連續的，不是兩端的黑與白，而是黑與白共有的顔色性質；同理，讓科學、哲學和人文這些觀念活動連續的，不是科學的認知特征，或者人文的故事和體驗特征，而是人類觀念活動這一共同特征。人類觀念活動既不單純導向認知，也不隻是導向故事或體驗。認為哲學是科學，無非是在以連續體一端的性質概括整個連續體的性質，相當于以白為黑。将視野放遠，人的觀念活動還有宗教；更遠一些，觀念活動又跟生理活動相連。僅僅因為連續就斷定實質相同，那麼，哲學、科學跟宗教甚至生理活動也是一回事了。

六、結語

如果把科學或數學看成知識典範，那麼哲學主要不是一項認知事業，不是一門科學，尤其為我們提供意義、給出整體的哲學活動絕不是。生活需要方向，知識隻描述事實。曆史上科學不斷地從哲學中分離出來，但這隻是哲學的副産品，“哲學的目的并不是形成新的科學”。承認這一點沒什麼不好。就像費恩曼所講的：“如果說某件事不是科學，這并不意味着其中有什麼錯誤的地方，這隻是意味着它不是科學而已。”假如像陳波那樣，把哲學隻當成是一項認知活動，跟科學實質一樣，将會分割哲學，讓哲學簡化成受制于無知與無能的科學前史，凡不能催生科學的哲學都沒有意義。最終，哲學合法性将被取消。幸運的是，這既非曆史事實，也非當下現實。