【摘 要】先秦哲學思想中，對“孔子夢與不夢見周公”的诠釋，經宋明儒的注解，主要體現為政治哲學與道德哲學的兩種路徑。“莊周夢蝶”與“真人無夢”的兩則故事，從人生哲學與道德修養的兩個角度來看，則主要體現了莊子的懷疑主義哲學傾向和追求絕對道德理性的傾向。而荀子“心卧則夢”的命題，主要表現為追求絕對認知理性的傾向。這三位哲學家有關“夢”的叙事，以及後人對其有關“夢”的叙事的解釋或說明，表面上看來并無多少關聯性，但從精神現象的角度看，其主旨卻是相當統一的，即将“夢”視為非理性的精神或意識現象。不過，宋明諸儒對孔子夢或不夢見周公叙事的解釋或說明的思想解釋史，卻透露出一種可取的“釋夢”态度，即從理性的角度去解釋人的精神現象之一的“夢”的義涵。因此，中國哲學史上與“夢”相關的思想論述，似可被納入中國哲學史的研究，使作為精神現象之一的“夢”也可以進入中國哲學史的研究視野。

【關鍵詞】夢 ； 孔子夢與不夢見周公 ； 莊周夢蝶 ； 真人無夢； 心卧則夢；

作者簡介：吳根友，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師，BEAT365唯一官网文明對話高等研究院院長，研究方向為明清哲學、先秦道家、中國政治哲學、比較哲學。周衿瑤，beat365体育官网博士生。

文章來源：《哲學動态》2023年第8期

“夢”作為人類特殊的精神現象，從很早的時候就得到了先人們的關注。據《周禮·太蔔》記載，太蔔掌“三夢”之法，一曰緻夢，二曰觭夢，三鹹陟。而且周人将夢細分為六種，即正夢、惡夢、思夢、寤夢、喜夢、懼夢。東漢經學大家鄭玄甚至說，“夢”是“人精神所寤”。但以理性的、科學的方式來研究“夢”這一精神現象，在中西思想史上都是很晚的時候。先秦時期，将人的精神活動，或曰心靈活動與“夢”聯系起來，并以“無夢”的心靈狀态作為理想的“真人”人格——“真人無夢”，當以莊子為典型代表。而将理智的認識心與“夢”聯系起來，認為做夢狀态是人處在非理智的精神狀态，則當以荀子為典型代表。在近現代西方哲學史上，當笛卡爾開創以科學實證的方式來研究人的主體性思維器官——大腦之後，有關“夢”的研究也開始進入哲學與科學并行的時期。康德的哲學觸及到對“夢”的研究，但并未将“夢”作為一種具有确定性的精神現象加以對待，因此也不認為“夢”是哲學研究的對象。黑格爾的精神現象學，雖然研究了意識，諸如記憶、回憶等問題，但并未将“夢”作為一種精神現象特别加以對待。如衆所知，弗洛伊德是現代西方哲學史和精神科學史上開創有關“夢”的心理學系統研究之先聲。但他主要是從病理學的角度來研究“夢”這一心理現象，而且過多地與人性的壓抑聯系起來，認為“夢”是人的心理疾病的一種表征。雖然有很多創發性的認識，但也有很多不正确的，甚至是錯誤的結論與認識。《夢的解析》和《精神分析引論》兩部著作，可謂是現代精神分析學派處理“夢”這一精神現象的必讀經典。但這兩部著作并沒有窮盡關于“夢”的研究思路。

在當代中國哲學的研究過程中，劉文英是中國哲學研究群體中将“夢”作為精神現象之一來加以系統研究的第一人。《劉文英全集》第二、三卷集中地體現了他對中國哲學與文化中“夢”現象的研究成果，而第一卷對原始思維的研究，可以看作從精神現象學的角度系統地考察“夢”現象的理論準備。劉文英關于“夢”的很多研究成果既吸收了弗洛伊德的思想成果，也體現了中國哲學的一些新特色，即通過曆史學的方式對傳統文化中“夢”這一精神現象，第一次作了系統且富有理論高度的嚴肅研究，将中國哲學的研究拓展到一個不是理性所能完全解釋（但不是反理性）的精神現象世界，非常值得繼續予以探讨。

本文無意廣泛地讨論中國哲學傳統中有關“夢”的諸多思想史資料，暫就先秦時代孔子夢周公和不夢周公的解釋史，莊子“真人無夢”、以及借“夢”的喻意來闡述一種帶有虛幻感的人生哲學思想，荀子“心卧則夢”的理智主義“夢論”三個典型的叙事，扼要地揭示先秦時代莊子、荀子兩位哲學家對于“夢”這一精神現象的認識，以及宋明儒對孔子夢與不夢見周公之事的解釋史所具有的哲學意義。

本文在方法論上，将對于“夢”的研究放在精神現象研究的大範圍之内，并區分“說明”（explaining）與“解釋”（interpretation）兩種不同的話語方式。[3]“說明”偏向于對“夢”這一精神現象本身進行分析，試圖向人講清楚“夢”是什麼樣的一種精神現象，因而主要用描述性的語言道說“夢”本身的機理，同時還與腦科學、神經科學、心理學結合起來，帶有科學的實證特征。“解釋”主要是對具體的、不同類型的“夢”所包含的意義，以及對于具體做夢人的意味加以解釋，以使他或她覺得心安。這就是古代的“圓夢”。中國古代很多有關“夢”的故事，多偏向于“解釋”的路徑。本文在處理孔子夢與不夢周公的故事、莊子對于“夢”的觀點與認識，荀子對于“夢”的态度三個問題時，針對具體的問題，将分别采用“說明”與“解釋”的兩種路徑。有時根據具體的例子，将兩種方法結合在一起使用。本文在寫作方法上并沒有采用思想史的曆史叙事，而是将“夢”作為一種精神現象，以哲學史的方式來闡述這種精神現象在中國哲學史上的典型表現。因此，文中所提及的一些思想家都是舉例性的實證和論證。

為了比較明确地梳理有關夢的“說明”方法，本文将康德有關“夢”的幾處論述集中在一起，以顯示哲學家對于“夢”這一精神現象是如何認識的。簡潔地說，康德對于“夢”的說明主要從兩個維度展開的：一是從“夢”與想像力的關系的角度來讨論“夢”在人的精神結構中的地位，二是從人的純粹生理角度來讨論“夢”這一現象對于人的連續存活的功能與意義。

從夢與想像力的關系角度看，康德将“夢”看作人“在健康狀态中不自主的創作”行為，他說：“在藝術家能夠（仿佛是可觸摸地）展示一個有形體的形象之前，他必須在想像力中完成它，而這個形象在這種情況下就是一種創作，這種創作如果不由自主的（例如在夢中），就叫做幻想，并且不屬于藝術家 ”。

正因為“夢”與人的想像力相似但又不是人的想像力，因此，康德将夢排除在“實用人類學”之外，如他說：“就其自然性狀而探讨睡眠、做夢和夢遊（還有說夢話亦屬此列），這是處在實用人類學的領域之外的，因為從這種現象不能得出做夢狀态中的行事規則；這些規則隻适用于不想做夢或者昏睡的清醒者”。

不過，從生理現象的角度看，康德一方面将“夢”看作“睡眠”的一部分，同時又要求我們把夢作為一種“想像力”來看待，他說：“看來，做夢如此必然地屬于睡眠，以至于假如不是夢作為想象力對内部生命器官的一種自然的，盡管是不自主的鼓動加入進來，那麼睡眠就會與死亡是一回事了”。

在此處，康德作為一個理性主義者，他不願意将“夢”與基督教文化傳統中某種神秘的啟示聯系起來，而是試圖以理性的，可以“說明”的方式來揭示人的生命體的睡眠現象，以及睡眠為何不同于死亡的生命科學的道理，因此，他對做夢的現象給出了一個綜合性的判斷：“做夢是大自然的睿智安排，為的是在基于任性的身體運動亦即肌肉運動中止時，通過與不由自主地創作出來的事情相關的激情來激起生命力。”更進一步，康德告誡人們：“切不可把夢中的故事當做出自一個不可見的世界的啟示。”而這一警告，實際上體現了早期康德的科學主義思想，他提醒人們，夢并不是另一個世界，如神的世界的啟示，而隻是我們人的身體中不受控制，但對生命體的延存有積極作用的一種類似想像力的精神現象而已。

從康德有關“夢”的兩個方面的論述來看，他對于“夢”的研究，基本上是偏向于“說明”的話語體系，即其主要傾向于說明“夢”與作為精神現象之一的想像力的不同，以及“夢”作為一種生理功能對于睡眠中的身體所具有的保持生命的作用與意義。康德對“夢”之現象的“說明”，為我們下面從哲學的“解釋”角度來解讀中國先秦哲學家關于“夢”的論述，和宋明清儒關于孔子“夢與不夢見周公”的“解釋”，提供了一個可以參照的話語方式。

一.“孔子夢見與不夢見周公”的诠釋史

對于孔子“夢見和不夢見周公”這件事情的真假，本文暫且不論，主要讨論中國哲學史上宋明儒對此兩件叙事的“解釋”曆史。通過初步的考察，我們可以發現，儒家對此問題的解釋主要表現出兩種傾向：其一是有關政治理想性質的“解釋”；其二主要是有關個人德性修養的“解釋”，兼及對政治現象的評價。

通過我們的初步考察，對于孔子夢和不夢見周公這一叙事的關注，在曆代注解中，從政治理想的角度加以解釋的占主流地位。孔安國、皇侃、程頤和朱熹等人均從此方向對孔子晚年不複夢周公這一叙事進行了解釋。孔安國指出：“孔子老衰，不複夢見周公，明盛時夢見周公，欲行其道也”。認為孔子盛年夢見周公是因為想要推行周公之道，而晚年不夢見周公則是年老體衰之故。這一解釋為後人的注解定下了從政治理想層面加以解釋的基調。皇侃從政治心理學的角度出發，認為孔子早年對于周公心存仰慕，想要效法周公，故而時常有夢見周公的精神現象出現。及至晚年，發現自身所倡導的周公教化理想，并不能在列國中加以推行，故而不再夢見周公。由于現實的種種原因，使得孔子認為自己無法媲美周公之德，所以發出“衰久矣”的感歎。與皇侃的解釋稍有不同，程頤認為，孔子晚年不複夢見周公的原因在于，他已經知道周公之道在現實中不可為。朱熹也基本上認可程頤的觀點，認為孔子年老時無法複興周禮，心力不濟，便沒有了再次夢見周公的能力，故而感歎自己的衰老。

值得注意的是，朱熹用“無複是心，而亦無複是夢矣”，的歸因方式，“說明” 也“解釋”了孔子晚年不夢周公的原因。“曰：‘（夢）恐涉于心動否？’（朱熹）曰：‘……夜之夢，猶寝之思也。思亦心之動處，但無邪思可矣。夢得其正’何害？”朱熹認為，寤寐是心之動靜的外在表現（類似康德所講的想像力的自主創作），“夢”為寝時思，聖人心無邪思，所夢皆為“正夢”。在以政治理想為主因的前提下，朱熹對“孔子夢和不夢見周公”這一叙事的“說明”和“解釋”，也揭示了聖人品德與“夢”的性質之間的關系。

而這種将“夢”與個人的德性修養聯系起來的解釋傳統，從目前所掌握的材料來看，始于先秦道家莊子，盛行于漢代。賈誼在《新書·春秋》一文中曾提及一則故事：晉文公出獵，路遇巨蛇擋道，他沒有聽從仆侍攻擊巨蛇的建議，而是選擇“還車而歸”。原因是在晉文公看來，諸侯夢見惡的東西應當修政，故不去直接攻殺道上巨蛇。“吾聞之曰:‘天子夢惡則修道，諸侯夢惡則修政，大夫夢惡則修官，庶人夢惡則修身，若是，則禍不至。’今我有失行，而天招以妖，我若攻之，是逆天命也”。漢代儒家将“惡夢”視為上天警示，故有“夢惡則修”的普遍看法。隋唐佛學也将夢之吉兇與人之德行緊密地聯系起來。漢儒的“天人感應”說與佛教的“因果”論，作為思想傳統共同影響了宋儒在“夢”與個人修養方面的解釋路徑。從“夢”的内容看出做夢者的道德修養，從“夢”之正邪來反觀人心之正邪，就成為宋儒釋“夢”的主要路徑。

張載、程頤、朱熹以及二程後學，對于“孔子夢見和不夢周公”的叙事，亦從德性修養的角度加以解釋。如張載認為，孔子晚年已經達到“從心而不逾矩”的自由境界，“與天同德”，老而安死，故不再執着于周公之道。從他夢見周公的叙事，我們可以看見其年輕時的志；從其不夢周公的叙事，我們可以看到，孔子在修養方面已經達到了“窮理盡性，然後至于命”“不思不勉，從容中道”的美德境界。

程頤對“孔子夢見和不夢見周公”的叙事，雖然主要從政治理想方面加以解釋，但也有從德性方面加以解釋的文字，如他認為，孔子夢見周公乃“聖人存誠”所緻。朱熹雖然也從政治理想的角度解釋“孔子夢和不夢周公”的叙事，但更多的則是從德性的方面解釋這一叙事。他曾說：“夫子夢寐周公，正是聖人至誠不息處。”由于孔子在日間做到了持誠用敬，個人的道德修養達到了很高的境界，所以夢中的景象自然而然就是白日修養持敬的結果。接下來，朱熹更進一步指出，“夢”可以檢驗人的道德修養以及所學深淺。他在《四書或問》中肯定了胡宏“夢”可驗證人心、學問的觀點：“胡氏說夢，亦有可取者焉。胡氏曰：‘心為萬物之至靈，非但藏住，固能知來。凡天地古今之所有，無一外乎此者，無明晦、古今、遠迩、通塞之間，此人之所以有夢，夢之所以多變也。然聖人誠存，賢人存誠，則其夢治。若夫思慮紛擾精神不定，則所夢雜亂，或正或邪，亦與旦晝之所為等爾。善學者既謹其言動，而又必驗諸夢寐之間。’”

通而觀之，在讨論夢與個人德行修養關系時，朱熹實際上兼顧了“孔子不複夢周公”的政治評價。他認為，整個事件預示的結果是“時世衰”，而非“孔子衰”，聖人命運與世運相聯，“若天要用孔子，必不教他衰。”聖人衰而不夢周公，預示着世運轉衰而不複太平。“孔子夢和不夢見周公”，不僅與孔子的個人命運有關，也與政治現實相關。

朱子的後學，如元代胡炳文在《四書通》中發揮了張載和朱熹的相關看法，認為“夢”可驗明人心，孔子已破除“意必固我”，故不再執着于周公之道。明代大儒陳獻章對于夢這一精神現象的解釋，亦有介于張載與朱熹的說法。如他有詩說道：“仲尼不作周公夢，天下共嗟吾道衰。總為乾坤元氣薄，聖人誠處衆人知。”

上述簡要例舉宋明諸儒有關“孔子夢見和不夢見周公”的“解釋”曆史表明：儒家思想的解釋者将孔子早年夢見周公與晚年不再夢見周公的叙事，并不當作一種純粹的個人無意識的精神現象，而主要是從“解釋”的角度，将其與某種政治理想和個人的德性境界聯系起來。因此，對于“孔子夢與不夢周公”這一帶有神秘意味的精神現象，主要是朝向政治理性與道德理性方向加以诠釋，從整體上體現了儒家哲學在政治與道德兩方面偏向于以理性思維“解釋”那些并非理性所完全能夠處理的精神現象這一哲學運思的特點。

二. “莊周夢蝶”與“真人無夢”——莊子釋“夢”及其對德性境界的一個規定

《莊子》對于“夢”的叙事，大體上可以分為兩種類型。一種是以夢為幻，并通過哲學隐喻的方式論述人生在世或許就是一種夢幻這一帶有懷疑主義特征的人生哲學。這一叙事方式實際上借夢的非真實性來批判我們生存的荒謬性。另一種則是一種德性論的理想化描述，認為“真人無夢”。這種叙事方式其實并不符合現代實驗心理學對“夢”的研究結論。因此，我們将莊子有關夢的論述視之為對夢的“解釋”，而不是對于“夢”的“說明”。

為了論述方便，本文從“莊周夢蝶”的故事出發來讨論莊子關于“夢”的第一種叙事。對于“莊周夢蝶”的故事，中國哲學史與文學史上的各種解釋甚多，直到現當代還有很多學者關注，并給出新的有趣解釋。解釋雖多，實際上始終圍繞着“夢覺”“物化”“齊物”三個關鍵詞而展開。周蝶互化，或“夢”或“覺”，或“分”或“物化”，最終都走向“齊物”之思。

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

在此處，我們不去讨論此夢是真的，還是作家虛構的，主要關注這則“夢”的故事所暗含的兩個世界及其生存狀态。夢中化為蝴蝶的莊周自快适意、栩栩飛行，适志從心、不知自己是現實中的莊周。蓦然覺醒，悠然自得的莊周突然回到真實的窘境之中。俄頃之間，夢醒轉換，莊子借此夢提出了一個非常具有詩意的哲學問題是：究竟是莊周夢見了蝴蝶，還是蝴蝶夢見了莊周？一般傾向于認為，肯定是莊周夢見了蝴蝶。但莊子提出的問題并不在于要颠覆常識性的見解，而是要通過這一非常規性的提問，引申出一個哲學性的問題，即“物化”。既然鲲可以化為鵬，那人為何不能化為蝶呢？或者倒過來，蝶為什麼不能化為人呢？既然萬物之間可轉化，那麼執着于物與物之間的不齊，又有何意義呢？堅持物與物不齊之諸論，不更是疊床架屋嗎？因此，“齊萬物”“一生死”“泯是非”，消解彼我之争、破除具有獨斷性的價值判斷、打破“知”的局限，最終突破空間、時間和知識的限制，尋求心意自得的精神性自由，不正是“物化”的現象所能給予人類的啟迪意義嗎？

更進一層，如果人能夠變成從心而飛的蝴蝶，“夢為鳥而厲（戾）乎天，夢為魚而沒（潛）于淵”，情之所化，無所不能，像夢中的蝴蝶一樣，自由地飛翔，人在現實的世界，不就獲得了成玄英所說的“為鳥為魚，任性逍遙”的自由境界嗎？

“莊周夢蝶”的故事，雖可以從“物化”的角度闡發出追求自由的積極意義，但它畢竟是在描述一種夢中的美好。夢醒之後的莊周實際上還是局限在人生的困境之中。因此，“莊周夢蝶”故事所包含的有關“夢”的非真實性的哲學普遍意義，就會指向一個既常見，又不常見的虛幻性，即人生如夢，而此大夢之中又有每個人的夢。故莊子常說世人醒而不覺，猶似在夢中。在此點上，莊子對于人生在世的真實感與存在意義，整體上持有一種懷疑主義的态度。莊子以“夢”所指向的虛幻性來質疑現實世界及其秩序所給予人的意義感，這與他以“道”為秩序的絕對開端的“道序”觀，和以“至德之世”作為理想的，值得過的生存-生活方式為基礎的終極價值取向有關。他批評現實中的大多數人們均處在如下的生存狀态之中：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功。苶然疲役而不知其所歸。

在莊子看來，有些人執着于現實世界中的金錢名利，以此為真實的生活，而這些人恰恰是被夢狀的虛幻所迷惑，芒昧不覺，終身為物所役使，其獲得的往往是虛幻無常的功利性滿足。假如有“真人”将富貴功名視作虛幻，追求超越性的“常”和“真宰”，最終進入“真人不夢”的理想境界。而這種不夢的境界，才是莊子所追求的一種理想的人生境界。在《莊子·大宗師》一篇中，莊子描繪了“真人”的德性境界：

古之真人，其寝不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。

古之真人，不知說生，不知惡死……不忘其所始，不求其所終……是之謂不以心捐（損）道，不以人助天。是之謂真人。

上述引文概述了“真人”無夢無憂、不悅生、不惡死的精神特征和品質。在《莊子·大宗師》的後半部分，莊子以孟孫才為母戴孝哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀為例，闡述其行為不符合儒家治喪禮儀的原因——删繁就簡、不懼生死。莊子借孔顔對話，表明孟孫才雖然隻是參透生死，掌握了部分的“道”，但已經比不辨夢覺之人更近乎“真人”的狀态。

綜合“莊周夢蝶”的夢例與“真人無夢”的思想主張， 我們似乎可以看到，在莊子的思想中，“心”的芒（通“罔”）與明，是人能否辨夢覺、齊夢覺的關鍵。這就表明，在莊子的思想中，“夢”不是在理性認知狀态下的精神現象或精神産物，而備極道德理性的“真人”是沒有夢的。除《莊子》文本外，道家文獻中常有“真人無夢”觀點的出現，如《列子·周穆王》《文子·道原》等篇均有提及。道家理想中的“無夢”，并不是現代心理學意義下的“無夢”，即人從來不做夢，而應當是指向一種理想性的理性認知狀态和個人的德性成就，即是指“心”在明辨是非之後，世間萬物、宇宙運行的大道對其“心”無遮蔽地敞開，個體之心與道為一。這才應當是道家所追求的“無夢”的至高精神境界。

莊子講“真人無夢”，這似乎也表明，“夢”這一精神現象，或者說精神現象的一種表現狀态，不是理想中的“真人”的應有的心理狀态。人有太多的欲望，心智就會混亂，在睡覺時就會出現“夢”的現象。如果能通過“心齋”的過程，最終達到“坐忘”的境界，這樣人在睡覺的過程中就不會出現“夢”了。此一層意義上的“夢”，頗與弗洛依德從人性壓抑的角度解釋“夢”的心理現象思路有一緻之處。夢相究竟指向真實或虛幻，與《莊子》一書積極或消極的釋夢方式相關。借用“夢蝶”的故事，莊子對人生在世的“真實”或“虛幻”的生命哲學問題展開了思考：從夢為蝴蝶至俄然而覺的疑惑，從惑于物我之分，達于泯物我、齊是非的齊物觀，莊子對生命存在的意義類型進行了反省。他發現，大多數人的人生如夢。而他所要追求的“物我無别”的合道的人生狀态，能夠将人生引向适志快樂，栩栩自在的理想境界。

因此，莊子“夢蝶”的故事既包含了某種懷疑主義的人生傾向，又包含着追求人生自由的積極理想。而其“真人無夢”的理想，實際上間接地表明他對“夢”這一精神或心理現象，持有一種負面的評價，與荀子提出的“心卧則夢”的命題，有一種遙相呼應的追求理性狀态的傾向。

三.荀子“心卧則夢”說的“理性認知”訴求

就荀子關于“夢”的論述而言，他主要是從理性的認識論角度出發，将夢看作人的理性之“心”暫時失去照察功能的結果，其典型命題就是“心卧則夢”。因此，荀子有關“夢”的論述，在方法論上偏重于“說明”，而與宋明儒關于孔子“夢見和不夢見周公”叙事“解釋”的路徑，頗不相同。在荀子的思想體系中，“心”居于認識論的樞紐地位，其“知通統類”之心，具有強烈的秩序化和條理化的能動性與理性化功能。與前期思孟學派儒學突出“心”的先驗道德理性的一端相比，荀子的“理性認知之心”構成了先秦儒學思想系統中重視知識理性之另一端。在整合思孟學派、老莊思想和前期法家思想的基礎之上，荀子提出了一套比較完整的“修心”之術。就現存《荀子》一書涉及的與“夢”相關的論述來看，荀子僅在讨論“虛壹而靜”的修心方法時提及了“夢”的現象。在荀子看來，“夢”是妨害人們獲得真知的障礙之一。正如莊子認為，“夢”對于“真人”而言，是一種不存在的負面心理現象。

“夢”生于心卧之時，心之于“夢”既是容器也是隔離的準繩。當人清醒之時，心會依照禮義的準則隔絕“夢劇”和心知的關系，從而不以動害靜；心卧時——即心處于一種睡眠狀态，不發生管控作用，“夢”從意象庫中被釋放出來；心偷時（心完全放任自我意識的狀态），思慮便如野馬般脫缰。若無法自覺回歸清醒的狀态，誤将夢幻煩雜的思緒當作真實情狀，心就會失去平靜，人也就不能知“道”。荀子在些讨論“夢”的活動現象，與前文康德從“說明”的進路讨論“夢”與想象力的關系，“夢”在人的睡眠時保證人的肌肉活動的功能性作用的思路，如出一轍。在道家“心者，載身之主”的理論基礎上，荀子更加重視“心”的理智統合能力。下文所引《荀子·解蔽》篇的兩則材料，大體上可以反映荀子這一思想傾向。其一曰：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。

其二曰：

心，卧則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。

通過上述兩則資料似可以看出，在荀子的思想中，“夢”是作為認識心的不正常狀态之體現。心卧之“卧”，王先謙訓為“寝”，意即入睡。這就表明，心若不睡着則無夢。很顯然，荀子此處對“夢”的現象不是出于一種圓夢意圖而對某一個具體的夢所意指的事情進行“解釋”，而是從認識心的角度對于“夢”這一具有普遍性的現象進行的“說明”，即夢是人的理智之心暫時性的不活動而導緻的一種不正常的精神現象。

不同于《莊子》人生哲學中所包含的“齊同夢覺”的相對主義思想，荀子認為，“夢”這一精神現象動亂不居，可以亂人心知，而“大清明心”則是虛壹而靜的理智之心。人如果不辨夢覺，“心”就無法保持虛壹而靜，因此也不能知“道”。所謂“心卧”，即是說“心”的理性功能處于睡眠狀态，不能再以高強度的禮義規範來征知五官的感性知覺，因而便會産生光怪陸離的精神狀态——夢境，這種夢境，與心在清醒時的認知狀态下所體現和表征的認知的方式，有着本質的差異。康德在“說明”夢與想象力的相似性而不是想象力的問題時，主要是以藝術創作為例。荀子則主要從社會認識論的角度“說明”“夢”與正常理性認知的差異。兩者所論的角度雖有差異，但在否定“夢”是正常的理性認識這一點上，則是相同的。

荀子“心卧則夢”的命題表明，“夢”出現于心的休息狀态。此時，從表面上看，“心”對五官的感覺活動似乎是封閉的而表現為無所主的狀态，但實際上心的作用并未完全消失，此時若呼喚睡夢中人，其心可醒，驚之可覺，心在睡眠狀态下作為知覺之體仍然保持低速運作，接近于“知無自知”的狀态。畢沅在解釋《墨子·經上》“卧，知無知也”一句時說道：“卧而夢，似知也，而不可為知。”此一解釋有助于我們理解荀子“心卧則夢”命題對于“夢中所知”的否定态度。荀子認為，當心的理性控制能力喪失的時候，“偷則自行”的精神狀态是人放失其心、胡思亂想的意識狀态。與之相反，“使之則謀”，則是指充分發揮心的理性控制能力、秩序化能力和理性化的建構能力，故心在“使”的情況下自然可以生成各種條理化的認知和謀略。

在荀子看來，“心”始終處于變動之中，“修心”是在動中求靜，不以夢劇之亂幹擾謀略之靜。所以荀子所說的“靜”，是“不以夢劇亂知（智）謂之靜”，故這種精神狀态之“靜”并非如靜止之物一樣的“靜止”，而是指不讓“擇一而壹”的思維成果——“智”被“夢劇”（虛幻、煩雜的思緒）所擾亂。既要堅持“擇一而壹”的理智活動狀态，又要保持“擇一而壹”的精神“大清明”狀态。“虛壹而靜”的“壹”，是選擇之時的統一與整合活動；而“虛壹而靜”的“靜”則是作為理智狀态的“心”長時間的堅持一種秩序化的精神狀态。荀子這種在動中求靜的思想方法，其通俗的表達方式便是明辨夢覺。人之所以為人，因其有辨也。“明辨”是荀子所規定的理性之心的重要功能。“心”的作用若要獲得充分的發揮，就需要通過“虛壹而靜”的方法，展開自我的“心術”修養。

臧、兩、動三者，是對凡人之心所蔽的歸納總結，克服此三者，便能實現“虛壹而靜”後的“大清明”境界。心若知“道”，則“人心”亦可進階為“道心”。不滞于積習，不被已有的知識影響即将接受的正确知識，能夠克服判斷的主觀性，“心”便做到了“虛”；雖知有兩，卻不因此一物害彼一物便是“專一”；處變不驚，不因為幻覺想象和錯覺煩惱擾亂内心的平靜，妨害認識，這便是動而能靜。此處的“三重”論證表明，人不可執于一隅，而應當“虛心”以待新知，才可修至“大清明”的精神境界。因此，荀子雖然沒有直接讨論“無夢”與“大清明心”的關系，但讓“心”處于無夢的狀态，即心不卧，是導向大清明心的必要條件。

要而言之，在荀子的思想之中，“夢”僅僅是人的理智之心失去作用的情況，人的精神出現錯亂的一種表現，具有虛幻、變動不居的特點。“心”的兩種狀态——醒與卧，決定了夢是否出現。借用《藥地炮莊·大宗師》中“醒制卧逸”的說法，心醒時會以禮義征知、明辨“五感”（五官之感覺），心卧時便會松懈對于感覺的篩選，虛幻的夢境就會産生。

在認知心占主導的理論體系中，荀子自然将“夢”視為一種雜亂無章，擾亂心智的思維形式，與莊子所言“夢”的虛幻性面向有相似之處。漢儒“夢惡則修”的思路雖是借用先秦有關“夢”的思想資料，以“解釋”方式闡發出的德性論的思想，但在莊子、荀子的“夢論”中似皆可以發現其端倪。莊子試圖用“齊夢覺”“心齋”“忘”等方式逐步接近“真人不夢”的理想精神境界；荀子則希望以“大清明”之心，破除夢障之蔽。[4]《荀子》一書成于戰國後期，通過比對近年發現的《性自命出》《心是謂中》等出土文獻，我們可以發現，此時諸子百家已經開始積極地關注人的内在性、人心的本質以及身心形神關系等問題，繼而生發出完整的“心術”論，這可以視作宋明理學修養夫論在先秦時期的濫觞狀态。

在荀子的思想中，人的“認識心”如果處在大清明的狀态下，是無夢的。可見，“夢”不是人的正常精神狀态的産物，也不是正常的精神狀态本身。這與莊子講的“真人無夢”的意思比較一緻。所不同的地方在于：莊子強調的是真人在德性的高級狀态裡，人的精神現象中不會出現“夢”态。而人有“夢”态，表明此人在德性上沒有達到真人狀态。而荀子強調的則是：人的認識心在理智或理性的狀态下，是不會有“夢”的現象。這與康德把“夢”與人真正的能從事藝術創作的“想象力”區别開來，在思路上是一緻的。但莊子、荀子都沒有從人的生理狀态的角度正面“說明”夢對于維持人的肌肉活動狀态的重要性，這一點與康德對于“夢”的認知頗不相同。

春秋戰國時期，政治變革、巫權開放，有關“夢”的神聖性與政治性的解釋傳統逐漸衰落。荀子“心卧則夢”的命題，從一個側面反映了戰國後期諸子理性化的認識論勃興的思想潮流。其獨特性在于強調人對理智與理性的追求，相較于“孔子夢或不夢見周公”的政治叙事、莊子“真人無夢”的德性論而言，又從認識論的角度拓展了先秦時代“夢論”的知性維度。其對于“夢”這一精神現象的“說明”更接近于現代心理學對于“夢”的科學性的研究。

結 語

如果将中國哲學史的研究範式從集中于認識論的視角轉向到“泛化”的人類心靈史的研究，則秦漢以後的文學中有關的“夢”描述，亦可以納入泛化的哲學史的研究視野。《古詩十九首》中有夢中與相思的人會面的詩作，李白有《夢遊天姥吟留别》名篇，通過對夢中自然美景的誇張性描寫，以表達對權貴當道的社會現實的不滿，最後發出了“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顔”的反抗之強音。而明代大戲劇家湯顯祖，通過“臨川四夢”，表達了一種新的社會理想，其中《牡丹亭》一曲則表達了新的婚戀觀，并通過“生可以使之死，死可以使之生”的情至觀，在晚明的社會裡，表達了“至情”與禮法的截然對立，并以至情反抗理法的新哲學理想。這樣，關于“夢”的研究似乎就可區分出“自然之夢”與“人為之夢”兩大類，而文學作品的“人為之夢”實際上是 人心“營構”一種出的社會理想或政治理想。

這樣，從精神哲學的角度來重新考察“夢”的問題，則“夢”是否像弗洛伊德說的，是無意識現象，還是意識的一種特殊形式？筆者認為還是可以讨論的。如果從精神現象的角度看，将“夢”與回憶、綜合性的想象聯系起來，特别是文學作品中描述的大量的夢境，它似乎可以作為精神現象之一來加以對待。而經過哲學家（如“莊周夢蝶”）、文學家加工後的“夢”，更應該是一種理性化的意識。我們是否可以将“夢”區分為自發的精神現象，和人為構築的理想狀态的兩種類型呢？如果可以，則将“夢”這一精神現象納入泛化的哲學史研究之中，就成為理所當然之事了。