【摘 要】荀子以“本始材樸”言性，實際是因襲了道家的修辭傳統，因為以“樸”喻性主要是道家文本特别是《莊子》中的典範譬喻。但道家對人性之“樸”抱有美好想象，因此推崇性樸、貶低教化，這又是荀子不能接受的立場。所以他對人性的論述，雖然名義上針對孟子，卻在思想的客觀呈現上與道家的性樸觀念尖銳對立。尤其是，荀子對人性惡的主張可被視為對“本始材樸”之性做出了與道家截然相反的判斷。因此在荀子眼中，性樸并非中性，而是本能地趨向于惡，也即性樸與性惡是可兼容的。那麼将荀子刻畫為性樸論者，以瓦解其作為性惡論者的傳統形象，這種名為“性樸論”的流行解釋就很難成功。

【關健詞】《荀子》 《莊子》 性樸 性惡 道家

作者簡介：李巍，哲學博士，主要從事早期中國思想研究，緻力探讨中國古代說理思維與中國思想的現代表述。主要研究領域和方向：早期中國哲學、中國邏輯史

文章來源：《人文雜志》2023年第8期

依據《荀子》中的“性者，本始材樸也”（《禮論》）與“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之”（《性惡》）等主張，認為荀子是将人性看成無善無惡的中性材質（“樸”），而非以人性為惡，這是20世紀70年代以來逐漸流行的性樸論解釋。這一解釋，就其旨在瓦解荀子作為性惡論者的傳統形象來說，的确是有沖擊力的新觀點。但從更宏觀的視角看，該觀點又顯得不那麼“新”，因為它仍然受限于一種傳統印象，就是把中國古代對人性問題的讨論僅看成儒門内的思想事務。這種印象大概形成于漢，如典籍所見，當時學者已着手梳理人性學說的曆史譜系，并提供了以儒家為主流的幾條線索；而後，東漢王充則總結說“情性者人治之本，禮樂所由生也。……昔儒舊生，著作篇章，莫不論說，莫能實定”（《論衡·本性》），這等于把對人性的讨論視為儒家的“思想專利”。其實，以上總結更适合描述人性學說在漢以後的發展，就前漢中國思想來看，因為人性是公共話題，所以即便某些學說能被标識為“儒家的”，也并不意味沒有非儒的思想元素在起作用。比如荀子，将他描述為性樸論者的解釋便忽視了一類重要的非儒元素，那就是用“樸”或未經制作的原木來打比方，在早期中國主要是道家文本中形成的譬喻系統，或可稱為“樸喻”。這其中，呈現于《莊子》的以“樸”喻性正是道家樸喻的重要變體，所以相對荀子，道家似乎更有理由被看成性樸論者。至于荀子以“本始材樸”描述人性，這恐怕也并非獨創，而是因襲了道家的修辭傳統。故以下所述，正欲表明荀子與道家對人性的論說在以“樸”喻性的修辭上存在相關性，而且就雙方對“樸”的理解看，還構成了針鋒相對的強相關。因為在《莊子》中，一種非常顯著的傾向就是把人性之“樸”想象為天然完善的狀态，即性樸的核心是樸善。所以對人性的後天改造，尤其是依賴習俗、規範與制度的教化，就被貶低為破壞樸善的負面因素。荀子則不然，依據《禮論》篇所說的“性不能自美”，可知“本始材樸”之性在其眼中絕非道家想象的那樣美好。因之在荀子看來，性樸與教化非但沒有對立，而且必須結合（“性僞合而天下治”）。應該說，這是荀子談論人性問題的基本态度，所以除了《禮論》篇，《性惡》篇中也有類似論證，即對人性惡的主張并非關心人性本身的真實狀況，而是服務于說明教化的必要性。這意味着，荀子所謂人性“樸”而“不能自美”與他所謂“人之性惡”在“論證功能”上是同類主張，都是用于論證教化何以必要的“前提”。于是就能進一步發現，性樸與性惡在荀子思想中并非不可兼容，即“本始材樸”并非中性，而是本能地向“惡”，并因此構成了對道家樸善觀念的否定。當然，不可忽視的是《性惡》篇僅以孟子為論辯對手，未嘗提及道家。但同樣不可忽視的，是該篇所述“人之性善”的觀念——尤其是性善與教化不可兩立的認識——恰恰有悖于“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》）的主張，而更契合道家推崇性樸、貶低教化的樸善觀念。所以，雖然不能說《性惡》篇是以批評孟子為名來批評道家，甚至不能說有将道家視為論敵的自覺意識，但道家的樸善觀念的确在相當程度上支配了荀子對何為性善的理解，如《性惡》篇說的“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之”，這正是将性善界定為樸善。那麼荀子對人性惡的主張，若跳出孟荀比較的視角，就能說是對“本始材樸”之性做出了與道家樸善觀念相反的判斷。

從這個角度看，将荀子描述為性樸論者，非但不能瓦解、反倒還會強化其性惡論者的形象。也就是說，名為“性樸論”的解釋很難達成其預期的目的。那麼以性惡為荀子的基本觀點，這種傳統理解似乎仍有合理性。但亟待強調的是，這種理解是傳統的，本文對它的辯護卻是非傳統的，即試圖走出儒門，尤其是孟荀比較的傳統框架，以道家特别是《莊子》中的相關主張為參照，說明荀子為什麼主張人性惡。

一、性樸：從修辭的觀點看

樸喻在道家文本中的運用，最初是《老子》中所見的以“樸”喻道，如：

敦兮其若樸，……保此道者，不欲盈（《老子》第15章）

道常無名。樸雖小，天下莫能臣也（《老子》第32章）

道常無為……吾将鎮之以無名之樸（《老子》第37章）

上引文将道描述為“樸”，就是比喻成未經人工制作的原木。因之在樸喻中，對道的推崇就表現為對切割制作的否定和對切割工具（“利器”）的警惕，如：

樸散則為器，……故大制不割（《老子》第28章）

聖人方而不割，廉而不刿（《老子》第58章）

國之利器不可以示人（《老子》第36章）

民多利器，國家滋昏（《老子》第57章）

需要補充的是，以“樸”喻道又與《老子》中的另一類典範譬喻相關，就是把道比拟為空間或具有中空結構的事物。後者實際是以空間的容納功能象征道對萬物在價值上的“包容”或不幹涉。于是樸喻就能視為空間喻的輔助，因為将道比喻為“樸”，也是以原木未被切割的整全性來象征道對萬物非區别對待的包容性。不過，這一比喻在戰國末期尤其是黃老思潮中走向了自身的反面，那就是道不再被比喻為“樸”，而是被比喻成切割原木的“利器”。因為此時人們關注的不再是保全萬物價值的道，而是劃定萬物秩序的道，所以切割就成為将“後一種道”表象為事物法則的新修辭。

但從老子到黃老，之間還有個重要的樸喻變體。如《莊子》中說的“無為複樸，體性抱神”（《天地》）、“素樸而民性得矣”（《天運》），可知原木之“樸”是從道的喻體變為性的喻體。這一譬喻方式的變化，從觀念上說，又是“自然”這一道家核心術語的意項發生變化時，在修辭上的一種表征。但首先要明确的是“自然”作為典範的道家術語，意思不僅是字面上的“自己如此”，更有某種特殊内涵，如《老子》中，“自然”或“自己如此”主要指人或事物不受外力幹涉的自主狀态。進而，在《莊子》中又能看到“自然”語義的一個顯著變化，就是除了描述不受幹涉的自主狀态，也能表示人、物未經改造的天然狀态，或說是非人工的初始狀态。這就是人性或物性的狀态，所以“自然之性”逐漸成為道家文本中的流行語。但除了新語彙的出現，另一個修辭上的變化就是随着“自然”用于描述人性，樸喻也相應地從道遷移到性，即原木之“樸”不僅能以非分割的形象比喻道的包容性，還能以未經制作的形象比喻人性的天然狀态（“自然”），如《莊子》中說的：

古之人在混芒之中，……當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，……德又下衰，……德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然後去性而從于心。……然後民始惑亂，無以反其性情而複其初。（《莊子·繕性》）

如上，“莫之為而常自然”雖是引述《老子》語，但“自然”在上下文中顯然是對人性天然狀态的描述。并且，這種天然狀态的喪失被類比于對原木之“樸”的破壞（“澆純散樸”），正表明“樸”已經從道的喻體變為性的喻體。而這也是荀子在修辭上因襲道家樸喻時，在觀念上受道家影響之處，正如：

性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。（《荀子·正名》）

若夫目好色，耳好聽，……生于人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也（《荀子·性惡》）

不難看出荀子用“自然”描述人性，并指涉其非人工（“不事”“不待事”）的天然狀态，正是典型的道家論調。據此，就能推斷他以“本始材樸”言性，同樣是如道家那樣以“樸”形容人性的“自然”。

是故，若荀子可被視為性樸論者，道家同樣可以，甚至可說是更典範的性樸論者。當然，這種典範性不隻是以“樸”喻性的修辭在道家文本中非常顯著，更在于“樸”所比喻的性之“自然”在道家是被想象為一種先天完善的初始狀态，典型如《莊子》的以下論述：

彼民有常性，織而衣，耕而食，……同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。（《莊子·馬蹄》）

上引文不僅是把人性比喻為“樸”、把基于世俗規範（仁義禮樂）的教化比喻為對“樸”的制作，更是在“樸”所象征的“自然之性”先天完善的前提下貶低教化，認為聖人對人性的教化與工匠對原木的制作一樣，都是對天然狀态的破壞（“殘樸”）。因此在道家，推崇性樸的潛台詞即以“樸”為善，貶低教化，如《淮南子》所見：

以恬養性，以漠處神，則入于天門。所謂天者，純粹樸素，質直皓白，未始有與雜糅者也。所謂人者偶智故，曲巧詐僞，所以俯仰于世人而與俗交者也。故牛岐蹄而戴角，馬被髦而全足者，天也；絡馬之口，穿盾之牛者，人也。循天者，與道遊者也；随人者，與俗交者也。（《淮南子·原道》）

這些正是對《莊子》推崇性樸、貶低教化之論說的展開。尤其是《莊子》中區别人工與非人工的天人二分架構，即所謂“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”（《秋水》），正是在上引《淮南子》的論述中被明确為先天之“性”與後天之“俗”的區分；并且，還是從遵循天道（“循天者，與道遊也”）的高度強調“樸素”的人性不應被世俗教化所污染（“雜糅”）。據此，“樸”所比喻的人性的天然狀态被道家視為完善，就隻能理解為此種狀态合乎天道，即樸善是以道為依據的判斷。

那麼，有何理由将荀子也視為性樸論者呢？或許可以說，以“樸”喻性不僅代表了荀子對人性的看法，而且他對性樸的認知也沿襲了上述道家性樸觀念背後的天人二分架構，典型如：

凡性者，天之就也，不可學，不可事。……不可學，不可事而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之僞，是性僞之分也。（《荀子·性惡》）

“性僞之分”即荀子對人性的天然狀态與教化改造的區分，下文将做進一步展開，但眼下也不難看出它實際就是道家區别人工與非人工的天人二分架構的另一表述。所以，荀子能被視為性樸論者，理由或許是他對人性的認知與道家在修辭與觀念架構上是一緻的，即都是以“樸”喻性，并都将性視為“天”或非人工領域的對象。但即便如此，從荀子處處肯定世俗教化并指責“莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）來看，其所持的與其說是道家式的性樸論，不如說是一種“颠倒”其價值判斷的性樸論，即後文将欲論述的，從推崇性樸、貶低教化倒轉為推崇教化、貶低性樸。因之，如果荀子能被視為性樸論者，就必須假定性樸論有不同形式。但在以往對荀子性樸論的刻畫中，其所持性樸論究竟是何類型，并未得到關注；這又能歸因于對荀子性樸論的刻畫并未以道家為參照，所以連是否存在不同類型的性樸論這樣的問題都尚未提出。

然而，即便荀子的人性學說能被概括為有别于道家的另一種性樸論，将之視為性樸論者時也要考慮“性樸論”這一概括本身的問題。因為如果解釋者所謂“論”并非随意的日常用語，而是嚴格的學術詞彙，就隻能理解為某種關于人性的理論及其包含的論證。那麼被稱為“性樸論”的主張，無論荀子的還是道家的，就必須有對某些初始概念的定義和基于初始命題的演繹，這才能被稱為“論”。但回到典籍，定義和演繹與其說是中國古人談論人性的方式，不如說隻是研究者對古典思想的現代重構。當然，不僅是“性樸論”，“性善論”“性惡論”這類概括也都是“重構”的産物。但之所以“性樸論”這一概括更值得關注，是因為與“論”構成強烈對比的，正是前述“性樸”作為道家思想中形成的譬喻，首先是一種靈活松散的修辭，而非系統性的理論或論證。對此差别的揭示，不僅涉及如何看待中國古人談論人性的方式，更涉及如何理解荀子人性學說中的非儒元素。比如在性樸論解釋中，為什麼道家的影響沒有得到應有的重視，就能部分地歸因于對“論”的偏好，阻塞了解釋者從修辭背景說明荀子為何以“樸”言性，也就更難洞見這一修辭背景中的道家元素。

将荀子視為性樸論者的困難，除了來自“性樸論”這一概括本身，還有個需要正視的文本事實，就是除了“本始材樸”，《荀子》中更明确也更充分論證的是《性惡》篇的“人之性惡”。但在以荀子為性樸論者的解釋中，性樸與性惡是不兼容的，所以也有一種嘗試是去證明《性惡》篇并非出于荀子之手。但筆者認為，這種嘗試背後所預設的學術理念是大可商榷的。第一，荀子如何看待人性，這是解釋理論的問題，而《荀子》一書的真僞來源則屬文獻理論的問題。雖然這兩種理論可互相資證，卻不等于能混淆二者，用文獻理論消除解釋理論的困境。因此，對《荀子》文本的解釋遭遇問題時，原則上應當去考慮一種解釋自身是否成立，而非被解釋的文獻是真是僞。并且，這一原則還有更嚴格的形式，就是解釋者應當在假定文獻沒有問題的前提下做解釋，這種嚴格形式的解釋原則即“仁慈原則”(The Principle of Charity)。第二，即便《性惡》篇并非出自荀子之手，“性惡”不是荀子的思想，但仍能說是《荀子》的思想。問題是，我們有可能對“荀子的思想”與“《荀子》的思想”做出确鑿的區分嗎？當性樸論解釋嘗試否定《性惡》篇的文獻價值時，就等于預設了兩種“思想”存在客觀區分，但并不清楚其作區分的依據是什麼，也很難期待解釋者能給出這樣的客觀依據。所以就文本解釋的可操作性來說，名為“性樸論”的解釋似乎更應當為《荀子》一書中同時出現的性樸與性惡提供具有容貫性的解釋。問題是，人們将荀子刻畫為性樸論者，本身就是為了瓦解其性惡論者的形象，所以要提出容貫性的解釋就等于放棄了性樸論解釋。

是故，筆者雖然同意“本始材樸”是荀子言說人性的重要主張，但并不同意名為“性樸論”的解釋，尤其是它對性樸與性惡不兼容的預設。所以接下來要論證的，就是荀子對性惡的主張非但不與其性樸觀念相悖，更是以“惡”來描述“本始材樸”。

二、性善：誤讀的根源

不過，這或許不符合人們的一般印象，即人性被比喻為“樸”，自應是無善無惡的中性狀态。并且，這種印象在孟子時代流行的人性學說中就已見端倪。比如被孟子痛切指責的告子，他将人性與善的關系類比于柳樹和杯子的關系，并明确主張“性無善無不善”（《孟子·告子上》），似乎就抱有性樸的觀念。然而，同樣有理由将孟子的看法也歸入“性樸”的範疇，因為他也把人性類比于柳樹，并且是以“才（材）”喻性，這不過是性樸的另一表述。重點是，當孟子宣稱環境的熏陶會使人“為不善”，這并非“才之罪”或并非“天之降才爾殊也”（《孟子·告子上》），其實就是強調人性之“材”或“樸”并非中性，而是有對“善”的本能趨向。是故以孟子為例，已可知性樸在邏輯上并不等值于無善無惡。

對荀子來說，同樣有理由認為“本始材樸”并非中性，正如《性惡》所論：

人之性惡，其善者僞也。今人之性，生而有好利焉，順是，故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂理，而歸于暴。（《荀子·性惡》）

這段文字通常被用于證明“性惡”之“惡”隻是對人性不加節制所導緻的結果。若此解釋大體成立，也能表明人性作為“本始材樸”在荀子眼中并非中性，而是會自發地走向“惡”，此即“順是”。不過，認為“惡”是人性之“樸”的本能趨向，提出這種看法的角度是“性惡”能被視為荀子對道家樸善觀念的否定。問題是《性惡》篇對人性惡的闡述僅在反駁孟子，隻字未提道家，這個文本事實似乎又一次證明了有關人性的讨論僅是儒門内的思想事務。然而，此一“事實”未必強固，最可疑的一類情況是，《性惡》篇對“孟子道性善”的轉述，其非但不是孟子的實際主張，更與之相悖。比如按荀子所說，主張性善就是否定教化，即所謂“性善則去聖王，息禮義”，但實際是：

孟子曰：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓：師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于後世者，不行先王之道也。故曰徒善不足以為政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁上》）

可見，孟子除了相信人性向善的本能，更強調來自“先王之道”的教化。所以在其思想中，性善與教化非但不沖突，更是終始銜接的兩個環節。因此如果說荀子反對人性善僅是反對孟子，那也是建立在誤讀的基礎上。

但任何誤讀都有原因，即對性善的倡導被荀子看成對教化的否定，一定是有類似的并且是他熟悉的觀點這樣看。而現有文獻雖不足以說明荀子了解孟學的實況，但僅就思想的客觀呈現來說，與荀子所以為的那種“性善”最接近的，并非孟子的學說，正是道家的性樸譬喻所蘊含的樸善觀念。也正是以此觀念為參照，才能理解荀子為什麼在《性惡》篇中這樣說：

所謂“性善”者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。

這裡把性善界定為人性中有“不離其樸”“不離其資”的善，在思想的客觀呈現上就是道家對人性之“樸”的美好想象。所以就能認為，道家的樸善觀念在相當程度上支配了荀子對人性善的理解，因此也就是他何以誤讀孟子的根源。而再說回孟子，他雖然也是在“材”或“樸”的意義上主張人性善，但至少從表述來看，仍與荀子所論的“資樸”之善有重要差别：

1.人性之善。（《孟子·告子上）

2.人之性善。（《荀子·性惡》）

孟子對“人性之善”的主張是類比于“水之就下”來說，這意味着“之善”是一動詞短語，善隻是人性的“材”所趨向的目标，而非“材”已然為善。但荀子概括的“人之性善”則不同，正是對人性本身的狀态描述，也即“資樸”已然為善。故相較于孟子，反而是道家以“樸”喻性所蘊含的樸善觀念更适合被描述為“人之性善”。而隻有這種意義的性善（人性之“樸”天然完善），才與教化的觀念不兼容。

《性惡》篇所述呈現的另一疑點，是荀子實際秉持一種“非善即惡”的二值原則，孟子卻并非如此，因為後者所謂“人性之善”的過程雖僅是趨近于善而非善，卻并不等于惡。可在荀子，《性惡》篇強調善為後天教化的産物（“其善者僞也”），因此先天的人性中沒有善（“性僞之分”）——要能由此得出“人之性惡”的結論，隻有基于人性非善即惡的二值原則。而荀子的論證所以會遵循這一原則，回到《性惡》篇來看，又與“善”“惡”這對詞彙的特殊使用有關：

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義哉？

荀子提供的以上界定中，非常明顯的是“善惡”并非用于評價個人道德，而是描述群體秩序，因此是“治亂”的同義語。相比之下，孟子所論人性的“善”與“不善”則還是道德詞彙，也正因此不存在非此即彼的二值性，即“不善”僅指個人在道德上尚未達到某一目标，如仁義禮智，卻并不等于道德上的“惡”。然而，如果超出道德語境，令“善惡”成為“治亂”的同義語，卻一定存在“非善即惡”的二值原則。因為對群體秩序來說，要麼治、要麼亂，沒有不治不亂的情況，則義同“治亂”的“善惡”就排除了無善無惡的中間态。故在荀子眼中，如果有秩序（“正理平治”）的“善”僅來自後天教化，作為“本始材樸”的先天之性就隻能趨向無秩序（“偏險悖亂”）的“惡”。那麼就荀子接受“非善即惡”的二值原則來看，他反對人性善，實際就是把孟子說明人格養成何以可能的道德學說看成談論社會秩序如何建立的政治學說。也正因此，才會得出“性善則去聖王，息禮義”的結論，因為秩序（“善”）若能從先天的人性獲得擔保，訴諸權威與制度的一切治理方案就是多餘的。

這無疑還是對孟子的誤讀，但荀子反對在政治領域鼓吹性善，即反對從人性中發掘善秩序的根源，這同樣不是空穴來風，因為道家推崇性樸、貶低教化的樸善觀念依舊能視為上述秩序義的性善說的“真身”，如《莊子》所述：

孔子見老聃而語仁義。老聃曰：“夫播穅眯目，則天地四方易位矣；蚊虻噆膚，則通昔不寐矣。夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風而動，總德而立矣，又奚傑然若負建鼓而求亡子者邪？夫鹄不日浴而白，烏不日黔而黑。黑白之樸，不足以為辯；名譽之觀，不足以為廣。泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘于江湖。”（《莊子·天運》）

蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為圭璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應六律？（《莊子·馬蹄》）

“使天下無失其樸”正是道家的治世理想，即道家不僅以“樸”象征人性或“民有常性”的狀态，更是把這種狀态視為天然和諧的有序狀态。因此，改造人性的外在教化就隻能是緻亂之源。這說明在道家性樸觀念中占據中心位置的，并非個體的道德，正是群體的秩序。而荀子那種秩序義的“善”顯然更适合描述道家的樸善觀念，即人性的初始狀态是和諧有序的，所以教化非但不能建立秩序，反倒會破壞初始的善秩序。

需要提及的是，上述《莊子》中歸于性樸的初始善秩序，很類似《老子》中倡導的自發秩序，如：

天下多忌諱而民彌貧，民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人雲：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。（《老子》第57章）

筆者曾論證《老子》中的“無為”有其特定意指，即并非什麼都不作，而是減少掌控，尤其是權力結構中上對下的掌控。以上文字則将“無為”的理由歸結于民能“自化”“自正”“自富”“自樸”，也即無需外在約束，民衆的生活可以自發地趨向和諧有序，而這種自發秩序當然也能視為非教化的初始秩序。于是，規範禁忌、技巧學習、法令約束等教化實踐，作為掌控性的“為”，就隻是破壞初始秩序的因素。據此，《莊子》中以“複樸”為治、“殘樸”為亂，這種将秩序歸于人性初始狀态的秩序觀，就能說是在道家政治思想中淵源有自的觀念。因此，我認為荀子欲批判的那種秩序義的人性善，很可能是以道家寄托其政治理想的樸善觀念為其原型。所以即便《性惡》篇是以孟子為批評對象，但就思想的客觀呈現來看，真正令荀子不能接受的與其說是“孟子道性善”的道德主張，不如說是道家欲從人性中發掘善秩序的政治立場。

三、性惡：價值觀的分歧

如果《性惡》篇對孟子的批評，其思想的客觀呈現是與道家更為對立，就需要進一步探究雙方分歧的實質。對此，已經談及的是荀子颠倒了道家的立場，從推崇性樸、貶低教化變成推崇教化、貶低性樸。但此“颠倒”，如後所論主要涉及的不是對人性與教化是什麼的認知，而是二者誰更重要的價值判斷。因此，荀子與道家的分歧首先應該被定性為價值觀而非知識性的分歧。

考察《性惡》篇對“性僞之分”的闡述，正可為上述定性提供支持。雖然《荀子》的許多論述未提及道家，但正如《禮論》篇以“本始材樸”喻性是沿襲了道家的修辭，同樣，《性惡》篇所論“性僞之分”的“僞”其實也是典範的道家術語。因此考察荀子與道家的分歧，除了雙方對“性”的看法，也涉及對“僞”的理解。而在道家，“僞”通常是表示虛假、作僞的貶義詞，如：

智慧出，有大僞。（《老子》第18章）

絕僞棄詐，民利百倍。（《老子》第19章）

道惡乎隐而有真僞？（《莊子·齊物論》）

為人使，易以僞；為天使，難以僞。（《莊子·人間世》）

《荀子》雖然也有“詐僞”之類的貶義詞，《性惡》篇說的“其善者僞也”則非貶義的僞善，而是指積極正面的行動訓練，尤其是聖人的教化：

聖人化性而起僞，僞起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。

凡貴堯禹君子者，能化性，能起僞，僞起而生禮義。然則聖人之于禮義積僞也，亦猶陶埏而為之也。

如上，荀子所說堯舜之可“貴”，正指其改造人性的教化（即“化性起僞”“僞”）可“貴”，而這無疑與道家對“僞”的貶低在價值觀上截然對立。

問題的複雜性在于，道家視為貶義的虛假之“僞”與荀子視為褒義的教化之“僞”，結合《莊子》中的以下對話看，似乎在更基本的層面存在含義的交集：

孔子愀然曰：“請問何謂真？”客曰：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。……真在内者，神動于外，是所以貴真也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。惜哉，子之早湛于人僞，而晚聞大道也。”（《莊子·漁父》）

在此，要重點辨析的是道家的“真僞之分”與荀子的“性僞之分”有何差異。首先不難看出，上引文中的“真”既非邏輯上的“真假”之“真”(true)，也非認識上的“真實”之“真”(real)，而是存在者未被人工幹預的初始狀态（“受于天也，自然不可易也”）。那麼與“真”相反的“僞”，在最低限度上說就是對“初始狀态”的人工改造——如對物來說就是從材料到産品的制作，而對人來說則正是對先天禀性的教化。因之，道家所論“真僞”之“僞”和荀子所論“性僞”之“僞”，在改造人、物初始狀态的意義上就指涉了同一類人工活動。那麼，為什麼相同的人工之“僞”會被荀子高度肯定，卻被道家貶低為虛假、作僞呢？這就要歸因于價值觀的分歧。如上，道家以“貴真”為立場，就是把人、物未被人工幹預的初始狀态（“真”）看成已然完善、最有價值的，那麼改造此初始狀态的人工之“僞”就隻能看成對“真”的破壞，這也就催生了虛假、作僞的貶義。但荀子的價值立場，亦如前述，是以人、物的初始狀态并不完善，進行改造才最為可“貴”。因此像他所說的“以僞飾性”（《荀子·儒校》）隻能理解為以教化對并非完善的人性予以裝飾或美化，而非貶義的虛飾作僞。是故抛開價值觀來看，道家關切的“真僞之分”與荀子闡述的“性僞之分”其實是一回事，都旨在把非人工的初始狀态與訴諸人工的改造活動區别開，那麼人工之“僞”在荀子與道家的褒貶不同就無關于對“僞”是什麼的認知，而隻在對“僞”的價值抱有截然相反的判斷。

這種價值分歧又可追溯到雙方對天人關系的理解中。無論荀子還是道家，已經指出，區别人工與非人工的天人二分架構在雙方的認知中是一緻的，即決定人、物初始狀态的是“天之所為”，訴諸人工的制作與教化則屬“人之所為”。但在價值層面，荀子與道家對兩種“所為”的意義卻抱有不同判斷。仍如《莊子》所見：

古之真人，……以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，與天為徒；其不一，與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。（《莊子·大宗師》）

在此，道家眼中的“真人”雖然既效法天道（“與天為徒”），也尊重世俗（“與人為徒”），但并非真正承認後者的價值，而隻是出于不被世俗排斥的權益考慮（“行于世”）。荀子則不然，雖不否認“天之所為”的力量，卻試圖明确其限度而彰顯“人之所為”的價值，即《荀子·天論》篇說的：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。……本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。……故明于天人之分，則可謂至人矣。

如上，強調社會“治亂”的掌控權不在“天”而在“人”，就是強調對世俗秩序的人工建設有正面價值。所以在天人關系上，荀子與道家的分歧不在認知，而是在相同的認知架構下做出了不同的價值判斷，即相對天所掌控的非人工領域，人工領域有無獨立價值。而回到荀子對人性的理解，這一價值觀的分歧也能表述為歸屬“人”這一範疇的教化之“僞”并非道家想象的那樣不堪，歸屬“天”這一範疇的人性之“樸”也并非道家想象的那樣美好。所以，荀子對道家崇尚性樸、貶低教化之立場的“颠倒”能被明确定性為一種價值觀的反動。

由此定性，則能肯定荀子對人性的闡述不僅與道家相關，更是針鋒相對的強相關。因為認知的分歧總有被弱化甚至消弭的理性方式，價值分歧卻很難調和。所以荀子對人性的論述，至少就思想的客觀呈現來看，與道家的對立要比和儒門内如孟子的分歧更尖銳。比如，人們傾向以性善、性惡描述孟荀人性學說的對立，但某種意義上，荀子的主張也能歸入“性善”的範疇。因為他所謂“本始材樸”之性雖不同于孟子設想的有向善之“材”，但經由“化性起僞”的教化，仍能使人性關聯于善。也就是說，人性的“之善”（動詞短語）除了能被設想為本能的趨向，也能設想為教化的引導。所以漢儒那裡，又能看到對兩種方式的綜合，如董仲舒所說的：

性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮乃可謂善，此聖人之善也。……吾質之命性者異孟子。孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于聖人之所為，故謂性未善。善過性，聖人過善。（《春秋繁露·深察名号》）

以上，董仲舒所理解的“性善”正是本能趨向初始的善與教化成就最終的善相銜接的整個過程，并能因此視為對孟荀人性學說的綜合。但此“綜合”得以可能，筆者認為，正在于孟荀的分歧僅是技術性的，而非原則性的，即雙方隻是對從性到善的方式有不同設想，其或是本能主導的，或是教化主導的，但原則上，都是把人性善理解成以“性”為起點“善”為終點的發展過程。這意味着，道家對人性之“樸”的美好想象，也即初始狀态的樸善，不僅與荀子對立，也與孟子格格不入，因為後者雖然相信人性中有向善之“材”，但絕不是認為“材”已然為善。因此，董仲舒在“性已善”的意義上質疑孟子，大概也是被某種道家式的樸善觀念所影響。或許在早期中國，孟子隻是占據了“道性善”的名義，道家式的樸善才是對人性善最為流行的理解。因此如果說孟荀論性的差異相對道家來說隻是技術性的，則除了荀子與道家的對立，也應當關注孟子與道家的不同，因為過程式的“人性之善”與道家樸善觀念所意味的“性已善”同樣構成了原則性的分歧。

不過，就分歧的尖銳程度來看，還是荀子與道家的對立更值得關注。因為相較于孟子，教化實踐在荀子對“人性之善”的路徑設想中扮演了更關鍵的角色，道家對性樸的美好想象則直接否定了教化的價值。所以《性惡》篇中冠以孟子名義的“性善”被描述為“資樸”之善，正表明荀子最熟悉，也最不能接受的實際是道家的觀念。因之，若認為荀子對人性惡的主張是對人性善的否定，則應該明确的一點是他所否定的并非孟子視為過程的“人性之善”，而是道家視為初始本然的“人之性善”。那麼在思想的客觀呈現上，就有理由認為荀子對人性惡的主張首先是對性樸做出了與道家相反的描述，即“本始材樸”趨向“惡”。而這，也就意味着性樸與性惡在荀子思想中非但不沖突，更是高度兼容的。這種兼容性，回到文本來看，尤其表現為《性惡》篇對“性惡”的闡述與《禮論》篇對“本始材樸”的闡述，作為對道家崇尚性樸、貶低教化的價值觀的反動，其實是相同的主張。因為《性惡》篇主張人性惡，不僅是強調人性中沒有善（“性僞之分”），更旨在強調教化人性以實現善（“化性而起僞”）。後一方面，正是《禮論》篇論述“本始材樸”時說的“性僞合”：

性者、本始材樸也；僞者、文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞合，然後成聖人之名，一天下之功于是就也。故曰天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性僞合而天下治。

很明顯，“性不能自美”正表明荀子對人性之“樸”并無道家的美好想象，因之對“性僞合”的強調，雖然承認人性作為給定前提的意義（“無性則僞之無所加”），重點卻是改造人性（“無僞則性不能自美”）。而這與《性惡》篇從談論人性惡到主張改造人性（“化性起僞”）顯然是相同的論證。因此，荀子所謂人性“樸”而“不能自美”與他所謂“人之性惡”——就其服務于論證教化何以必要的目的來說——隻是同一前提的兩種表述。而鑒于“性惡”更能表明荀子與道家樸善觀念的對立，所以就能視為對“本始材樸”之性的進一步界定。因之以道家為參照，可知性樸與性惡在荀子思想中是兼容的。

鑒于此，将荀子刻畫為性樸論者，以消解其性惡論者的傳統形象，此類名為“性樸論”的解讀就很難成功。而這也就是說，把“性惡”當成荀子對人性的基本判斷，這種傳統理解仍然是可辯護的。隻不過，如前所見，本文對此傳統理解的辯護卻是非傳統的，即不再把儒家對人性的論說僅看成儒門内的思想事務，因此要跳出孟荀比較的視角，以道家為參照。但要再次明确的是，這種辯護并非假定荀子有反對道家的明确意圖。因為正是從前引荀子或董仲舒對性善學說的“轉述”來看，道家的樸善觀念很可能比“孟子道性善”的實際内容在早期中國更為流行。因此以道家為參照，并非去揣測荀子有某種将之視為論敵的用意，而隻是說道家的性樸觀念能作為一種潛意識，左右荀子對何為性善的理解。是故荀子主張人性惡，雖隻是在思想的客觀呈現上與道家針鋒相對，但也足以表明中國古人對人性的論說并不僅是儒門内的思想事務，非儒的思想元素同樣值得重視。