【摘  要】日常生活中遵循享樂主義的人不在少數，然而倫理享樂主義在學術界一直頗有争議。為了解決兩者間的張力，我們有必要區分開倫理享樂主義包含的三個不同命題以及其受到的不同直覺挑戰：同質性命題受到蘇格拉底式挑戰，唯一性命題受到康德式挑戰，全稱性命題受到羅爾斯式挑戰。密爾放棄同質性命題來挽救享樂主義，但他對高級與低級快樂的區分難以得到辯護。不僅如此，諾齊克的體驗機思想實驗表明，任何隻以快樂為唯一價值的理論在直觀上都讓人難以接受，從而進一步鞏固了康德式挑戰。挽救享樂主義比較可行的新策略是放棄唯一性命題，承認快樂之外還有其他内在價值。這一策略不僅可以接受康德式挑戰，而且可以闡明同質性命題的合理性。此外，通過區分初定理由與初步理由，我們可以較好地回應針對全稱性命題的羅爾斯式挑戰。

作者簡介: 葛四友，beat365体育官网教授，研究方向為現當代英美政治哲學與規範倫理學；劉賀，beat365体育官网博士生

文章來源：《社會科學》2023年第9期

無論“道學家”怎麼反對，普通人總是追求着世俗的享樂。美食、音樂、旅遊等享受活動一直是人們生命中的重要組成部分，在工業革命後的消費社會中，這些世俗的享樂更是成了驅動社會進步的重要動力。然而與此同時，無論在東方還是西方，傳統道德都常将追求享樂與道德堕落、社會混亂以及個人精神上的空虛聯系在一起。許多詞語被創造出來用以批評那些耽于享樂的人，如好逸惡勞、趨樂避苦、驕奢淫逸等等。在哲學中，享樂主義一詞至少有兩種含義：一種是動機或心理享樂主義，它意指對快樂或無痛苦的追求是人們行動的主要或全部動機；另一種是倫理享樂主義，它意指快樂是人們應當追求的重要價值，甚至是唯一的内在價值。

從某種意義上說，溫和版本的動機享樂主義常常受到人們的肯定，因為在日常直覺中，人們往往認同快樂作為一種動機存在，人們在追求個人目标或滿足基本需求時，也的确時常以快樂作為主要驅動力。然而倫理享樂主義則一直以來都面臨着較大的哲學争議。這一争議可以追溯到蘇格拉底以及他的弟子昔勒尼的阿裡斯提普斯，後者持極端的倫理享樂主義立場，主張主觀快樂是唯一的價值；伊壁鸠魯學派雖然将快樂定義為“身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”，但也支持倫理享樂主義這一立場。此外，自柏拉圖、亞裡士多德以降，大多數哲學家認為，快樂隻是内在價值中的一個方面，它并非唯一價值，甚至并非主要的價值。近代的邊沁則以一種鮮明有力的立場同時支持動機享樂主義和倫理享樂主義，他認為：“大自然把人類置于兩個主宰者的管理之下，即痛苦和快樂。隻有它們指明我們應該做什麼，并決定我們實際做什麼。”這一立場在問世之初對倫理學産生了強烈影響，使效用主義得到了強有力的發展。但與此同時，它也遭到了無數的批評，比如“人并非追求幸福，隻有英國人才這麼做”，有人甚至認為倫理享樂主義已成明日黃花。本文的目的不是為邊沁的倫理享樂主義做辯護，而是通過拆解其真正的組成部分，來探究倫理享樂主義是否應該為人們所接受，以及應該以何種方式為人們所接受。

一、倫理享樂主義及其受到的挑戰

對于本文的目的而言，這裡我們不需要參與快樂本質究竟為何的争議，而是采取一種常識的觀點，即認為快樂就是一種積極的情緒或感覺。但是，我們要更好地理解邊沁式倫理享樂主義的争議所在，就有必要區分倫理享樂主義包含的三個不同命題。第一，同質性命題，即所有快樂都是同質的。不管是出于什麼原因或以何種方式獲得的快樂，快樂都隻有強度與持久度的差别，而沒有性質上的差别，也就是說，快樂的一切差别都隻能是數量上的。第二，唯一性命題，即隻有快樂才有積極的内在價值。換句話說，任何其他事物都不具有積極的内在價值。其他一切事物，如果還擁有價值的話，那麼隻能擁有工具性價值，即因為它們能夠帶來快樂，從而具有衍生性的價值；但它們決不會擁有内在價值。第三，全稱性命題，即所有快樂都有積極的内在價值。無論快樂在何處出現，由于何種原因出現，以何種方式出現，它都有積極的内在價值。

倫理享樂主義在學界難以得到青睐是因其蘊含這三個命題，而這三個命題都面臨着強有力的直覺挑戰。首先，讓我們來看同質性命題受到的直覺挑戰。一些立場堅定的哲學家從直覺上拒斥同質性命題。他們認為，人們隻是因為思想上的含混或蒙昧才相信這一命題，一旦這一命題被清晰地表達出來，直覺就會對其提出有力反駁——例如，邊沁的經典表述：“抛開偏見不論，玩針戲的價值等同于音樂、詩歌的藝術和科學的價值。”根據我們的直覺，這顯然是極為荒謬的。《斐勒布篇》中的蘇格拉底曾就此提出過一種批評：如果人隻追求快樂，而完全不理睬理智和知識，那麼這種生活就“不是人的生活，而是某種海獸或藏身于貝殼中的海洋動物的生活”。由于同質性命題，享樂主義常常被惡意地嘲諷為“豬猡的哲學”。人們會直覺地認為，對于那些具有追求思想的能力的人來說，他們甯願做不快樂的蘇格拉底，也不願意做一隻快樂的豬，而這些直覺顯然對同質性命題提出了強有力的挑戰。我們可以把這種挑戰稱作蘇格拉底式挑戰。

接下來讓我們來看唯一性命題受到的直覺挑戰，其中一種挑戰類似于人們對價值主觀主義的挑戰：與其說價值來源于人們的主觀欲求，不如說人們所欲求的是有價值之事。我們對于唯一性命題也可做同樣的詢問：人們究竟是因為做一件事能帶來快樂所以認為它有價值，還是因為做這件事有價值所以才得到快樂？例如，我們孝敬或關愛父母，是因為這一行為使我們快樂，還是因為這一行為蘊含着其他的道德價值或情感價值呢？康德認為，我們做的事情有許多種價值，快樂隻不過是其中的一種，而且遠不是最重要的那種：“一種開化了的理性越是在意生活與幸福的享受，人離真正的滿意就越遠。”按照科斯嘉(Christine Korsgaard)的說法，康德實際上區分了兩類快樂：一種快樂是作為人的行動目的的快樂，例如，一個人吃美食的根本目的是為了快樂；但另一種快樂是作為人的行動的額外産品的快樂，它是行動者的其他價值被獲得或被實現時所附帶的快樂，例如，完成一幅卓越作品時的成就感等。人們一般會因有所成就而獲得快樂，這是一種自然的心理反應。不過，即使人們因特殊原因而未能獲得這種積極的情緒或感受，其所獲成就的内在價值依然存在。例如，當一名科學家在實驗成功時，突然聽聞家人的噩耗，此時的他悲痛欲絕，感受不到任何快樂，但其實驗的價值并不會因此喪失。有一種通俗觀點将幸福比作手中沙，抓得越緊，人就離幸福越遠——這一觀點或許就是洞見了此挑戰。當快樂隻是成就的額外産品時，我們越是追求快樂，顯然就離它越遠。我們可以把這種反駁稱作康德式挑戰。

最後讓我們來看全稱性命題受到的直覺挑戰。一個強奸者從他的惡行中得到了快樂，但我們的直覺顯然認為，他不能用他獲得的快樂來為其罪行做道德辯護。實際上，這一反例可以推廣到因惡行而産生的一切快樂之上。羅爾斯提出了一種更經典的論述：“一個樂于見到他人的不自由的人，會明白他對這一樂趣全無權利可言。他從别人的不自由中得到的快樂本身是錯誤的，這一滿足違背了他在原初狀态中會同意的原則。”從這一直覺看來，不正當行為所産生的快樂不具有積極的内在價值，并且，反而可能具有消極的内在價值。這一觀點在本質上是善（内在價值）不能完全獨立于正當的觀點的一種延伸。我們可以把這種反駁稱作羅爾斯式挑戰。

面對這三種強有力的直覺挑戰，倫理享樂主義能夠做出恰當的回應嗎？或者說，倫理享樂主義能夠得到挽救嗎？在第二節中，本文将讨論密爾放棄同質性命題來挽救倫理享樂主義的策略，指出密爾的高級快樂與低級快樂的區分頗有争議，但這種策略無法回應諾齊克的體驗機思想實驗帶來有強力挑戰，而且也沒有回應全稱性命題的挑戰。我們在第三節中會提出一種新的挽救策略，即放棄唯一性命題，從而可以直接接受康德式挑戰，同時在此基礎上論證，人們對同質性命題的直覺拒斥實際上來自對同質性命題和唯一性命題的混淆。在第四節中，我們會集中處理享樂主義的全稱性命題面臨的最難處理的羅爾斯式挑戰，經過區分初定理由和初步理由，從而确定這種挑戰的實質在于确定快樂提供的究竟是初步理由還是初定理由。文中用各種思想實驗論證，把快樂作為初步理由比作為初定理由更說得通。最後一節我們以享樂主義在日常生活中盛行的幾點原因做結。

二、密爾式策略與體驗機思想實驗

面對倫理享樂主義受到的這些直覺挑戰，本節我們先考慮一種傳統的挽救策略，即密爾式策略：放棄同質性命題來挽救倫理享樂主義。同質性命題受到的直覺挑戰一目了然，當我們隻認同邊沁，認可創作詩歌的快樂與玩針戲的快樂在本質上相同時，确實容易招緻“豬猡的哲學”這一蘇格拉底式指控。密爾對此的解決方案是對快樂做出定性的區分：“人類具有的官能要高于動物的欲望，當這些官能一旦被人意識到之後，那麼，隻要這些官能沒有得到滿足，人就不會感到幸福。”密爾把快樂分為“高級”快樂和“低級”快樂，并認為再多的低級快樂也無法彌補高級快樂上的損失，以此接納了蘇格拉底式反駁。

然而，要使這一策略取得成功，就必須給出高級快樂與低級快樂的判别标準。密爾提出的方案是：“如果所有或幾乎所有對這兩種快樂都有過體驗的人，都不顧自己在道德感情上的偏好，而斷然偏好其中的一種快樂，那麼這種快樂就是更加值得欲求的快樂。如果對這兩種快樂都比較熟悉的人，都認為其中的一種快樂遠在另一種快樂之上，即便知道前一種快樂帶有較大的不滿足也仍然偏好它，不會為了任何數量的合乎他們本性的其他快樂而舍棄它，那麼我們就有理由認為，這種被人偏好的快樂在質量上遠遠占優，相對而言快樂的數量就變得不那麼重要了。”

然而，這種方案引出諸多争議。第一，這種可能存在的詞典式排序是反直覺的。根據密爾的方案，一種超級優質的高級快樂将詞典式地優于低級快樂，也即，無論多少數量的低級快樂，也比不上哪怕一丁點兒的高級快樂。然而，至少從我們日常生活中的直覺來看，很難找到這樣一種“超級快樂”。第二，這種分類存在融貫性的問題。如果承認高級快樂相對于低級快樂真有優先地位，那麼它真的還是“快樂”嗎？如果是同一性質的，那麼由快樂帶來的排序差别就應該隻有量的差别，而不應該有質的差别，而如果有質的差别，那麼就很難說這種差别隻是由快樂引起的。

不僅如此，密爾式策略依然難以擺脫另一種重要的挑戰：康德式挑戰。讓我們首先回顧密爾的論點：“幸福是值得欲求的目的，而且是唯一值得欲求的目的；其他事物如果說也值得欲求，那僅僅是因為它們可以作為達到幸福的手段。”密爾對此的論證分為兩步。首先，密爾承認：從表面上看，人們有時候的确是在追求與實現了其他有“内在價值”的事情或事業之後才能産生快樂的情緒和感覺。如果人們直接追求那種情緒或感覺，反而難以得到它們。“在這些情況下，手段已經成了目的的一部分，而且比它們所追求的目的更重要。這種手段為人欲求，曾經是作為達到幸福的一種工具，現在卻是為了其自身的緣故。”然而，密爾轉而指出：“不過，它為了自身的緣故被人欲求，是作為幸福的一部分被人欲求的。”倘若能因此滿足對幸福的欲求，人們甚至應當“相信”這些手段有内在價值；而它們是否真的具有内在價值，則完全無關緊要。換句話說，“相信”其他事物有内在價值隻是獲取快樂的一種機制，正如人們享用美食一樣，它們都是用于實現作為目的的快樂的内在價值的一種手段。這就像一些利己主義者，為了真正地利己必須表現得貌似利他，但其真正動機依然是利己的。因此，我們不能直接去追求快樂，就如利己主義者最好不要直接利己一樣。持有密爾式策略的學者也許會以上述方式回應康德式反駁。

然而，這種密爾式的挽救策略受到諾齊克體驗機思想實驗的有力回擊。諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》中提出了這一實驗，以檢驗快樂是否真的是唯一的内在價值：

想象一下，随着科技的發展，神經科學家創造了一個模拟器，或者體驗機。你可以選擇把大腦切下來，放進一個有各種營養，能完全滿足大腦繼續正常運轉的容器裡。這個容器接上各種電極，電極可以激發你的神經，模拟一切你能夠設想的愉快體驗。比如說如果你喜歡籃球，那麼你可以享受喬丹六冠王時的那種心理感受。如果你是音樂人，喜歡歌劇，那麼你可以享受帕瓦羅蒂飙高音時的那種感覺。不僅如此，盡管你生活在一個虛幻的世界裡，但一旦進去之後，你會相信你的經曆是真實的。

許多調查研究都認可這一結論：大多數人更傾向于現實生活，而非體驗機。一項對哲學專業者的廣泛調查也支持這一結論。

如果我們認可體驗機思想實驗的上述蘊含，那麼它将會對密爾式的挽救策略構成巨大打擊。這體現在兩個方面。第一，密爾并不能簡單地将體驗機中的快樂斥為低級快樂。體驗機可以提供享樂主義者所能設想的任何快樂，密爾式的高級快樂當然也包含在其中。第二，這一實驗也會挫敗密爾對于康德式反駁的回應。體驗機允許人們跳過作為手段的、實際存在的各種事物，直接獲得作為其結果的快樂。在體驗機中，行為者可以真誠地“相信”他們獲得了任何“内在價值”，從而産生相應的積極情緒與感覺。

總而言之，隻要享樂主義堅持密爾式策略，即堅持唯一性命題——隻有快樂才有積極的内在價值——它就無法應對體驗機思想實驗的挑戰，因為體驗機恰恰隻提供快樂，并且能提供一切快樂。然而，事實證明，許多人仍然在直覺上認可體驗機之外的其他内在價值。因此，體驗機的思想實驗表明：密爾式的放棄同質性命題以挽救唯一性命題的策略失敗了，因為即使可以得到一切積極的情緒與感覺，人們依然還想要其他的東西。

三、挽救享樂主義的新策略

如果唯一性命題确實無法面對直覺的挑戰，那麼最自然的策略就是放棄唯一性命題。放棄唯一性命題就可以直接接納康德式的快樂觀。不僅如此，一旦放棄同一性命題，我們就會覺得同質性命題遠沒有直觀上那麼難以接受。根據人們通常的理解，同質性命題就是邊沁所稱的“詩歌與針戲，有相等的價值”。這與一般人的直覺極為相悖，讓人覺得不可思議。然而，仔細審視這一表述就不難發現，它實際上既包含了同質性命題，也暗含了唯一性命題，即隻有快樂才具有内在價值。

為了更清晰地展示這一混淆，我們可以将邊沁的論證拆解為：

（1）詩歌與針戲能帶來相同的快樂（同質性命題）；

（2）隻有快樂有内在價值（唯一性命題）；

因此，

（3）詩歌與針戲有相同的内在價值。

要批評邊沁的論證，至少有兩種策略：一種是否認詩歌與針戲的快樂的同質性，即否認前提（1）；另一種是否認兩者的價值都隻在于它們産生的快樂，即否認前提（2）。密爾采取了前一策略。然而，前提（1）并不明顯地違反直覺：幼童玩針戲，詩人吟詩歌，他們都能得到積極的情緒或感覺，而且很難說其中哪個更快樂。本文則采取後一策略：承認詩歌的價值不僅有快樂的價值，還可以有其他價值。一旦否認前提（2），我們就可以承認，詩歌的價值顯然高于針戲的價值——它們雖然可能在帶來快樂方面不分高下，卻在别的方面截然不同，因為詩歌不僅象征着藝術成就，還反映了人類存在的更深的層次，而針戲隻能帶來轉瞬即逝的快樂。因此，同質性命題乍看上去很荒謬，僅僅在于人們下意識地将事物的各種不同價值都歸結為快樂的價值；一旦我們澄清了這一混淆，承認有快樂之外的内在價值，同質性命題就沒有想象中那麼反直覺。此外，我們不必再接受密爾所說的兩類快樂，從而避免了密爾式快樂分類的困難。即使詩歌和針戲給人們帶來的快樂是一樣的，我們依然可以認為，詩歌的總價值遠遠大于針戲的總價值，從而避免直覺上的困難。

根據上面的闡述，我們可以概括出這一新策略的三個優勢。

第一，它能夠正面回應體驗機思想實驗帶來的挑戰。如果除了快樂，我們還可以擁有許多其他的價值，那麼我們就沒有理由單單為了快樂而進入體驗機。隻有那些價值觀念中除了快樂就一無所有的人才會認可體驗機，而那些人的價值觀念顯然是有缺陷的。

第二，它可以與康德式的快樂觀相互支持。康德式快樂觀認為，人們有兩類快樂：一種作為行動的目的，一種作為行動的副産品。在日常生活中，快樂經常是人們行動的目的，例如享受美食之後的快樂。同時，它也可以是人們行動的副産品，例如學生取得好成績之後的喜悅——學生往往并非為了喜悅而學習，而是為了其他目的，但喜悅常常是好成績的副産品。顯然，隻有認可學習的目的是快樂之外的價值，這種快樂才是可理解的。

第三，如果我們接受康德式快樂觀，承認有兩類快樂，那就能夠更好地解釋我們為什麼容易産生前述混淆。按照康德的說法，對于正常的人、正常的環境來說，當我們從事有價值的活動時，我們一般就會産生快樂與滿足等積極的情緒與感覺。不過，當我們體驗到這種情緒時，我們有時候反而會本末倒置地去追求作為副産品的快樂，而且時常适得其反；這也就是諺語中将幸福比作手中沙的含義所在。我們所追求的幸福、快樂的感受，經常會在追求其他價值的中途作為副産品出現，因此直接去追求它們就适得其反。在此可以進行一些簡單的說明。譬如，人們樂于享受愛情之中的甜蜜，但人們顯然不應該隻為了享受快樂而追求愛情。愛情的甜蜜感隻是一種副産品，是相愛之人自然産生的一種感覺，也是愛情真實存在的證明。因此，在一般情況下，一對愛侶不開心、不快樂，很可能意味着他們的“愛情”并不順遂。但愛情的本質顯然不隻是快樂，它可能是兩人的心心相印，是兩個人的彼此牽挂。有時候愛情會給人們帶來負擔，比如如果伴侶得了重病，則不僅需要大量的金錢去治病，而且需要另一半花大量的時間來照顧。這時愛情帶來的快樂很可能無法抵消重病帶來的痛苦與負擔；但是否能共患難，恰恰是檢驗“愛情”的試金石。

四、應對全稱性命題的挑戰

然而，盡管新策略能夠較好地回應同質性命題受到的挑戰，但還是要面對強有力的全稱性命題的羅爾斯式挑戰。傳統上，功利主義一直将全稱性命題作為基礎，即認可一切快樂都具有内在價值。對此，有種比較簡單的反駁，即伊壁鸠魯學派強調的，耽于享樂并不值得認可，但那隻是就過分享樂以至樂極生悲的情況而言，并非否定快樂本身。作為一種積極的情感或感受，快樂常常被視為具有積極的内在價值。然而，羅爾斯式反駁抓住了我們的這種直覺，即有一些快樂常常被人們視為“罪惡”。例如，人們會認為一個強奸者在犯下惡行時獲得的快樂“令人惡心”。對于中世紀的僧侶來說，肉體的欲望是必須被摒棄的罪惡。那麼我們在道德考慮中應當将這些因惡行而來的快樂也納入計算嗎？

為了論證的順利進行，我們需要探讨直覺在道德證成中的作用。直覺可在證成中提供三種類型的理由：結論性理由、初定（prima facie）理由和初步（pro tanto）理由。結論性理由比較簡單，它可以為直覺的内容提供一錘定音的不可錯的證成，隻是我們很難找到這樣的直覺。這裡麻煩的是人們常常混淆後兩種理由。直覺的一種作用是為某個命題提供初定理由。初定理由是一種概率意義上的理由，它用于證明直覺到的内容有一定的概率為真。它主要針對事實性命題，例如，有關外在世界如何的信念。一般來說，直覺越強，且與之相沖突的直覺越弱，則其内容為真的概率就越大。因此，初定理由的強弱意味着它所直覺到的内容為真的概率的大小。直覺的另一種作用是為某個命題提供初步理由。初步理由是一種權重意義上的理由，它用于證明直覺到的内容有一定的規範性力度。它一般顯現于規範性命題，例如，有關行動的合理性或正當性的信念。一般來說，直覺越強，且與之相沖突的直覺越弱，則其提供理由的權重就越大。因此，初步理由的強弱意味着它對某個規範性命題（或行動）的支持力的強弱。

然而，這兩種理由實際上有着很大的不同，這主要是因為它們在被否定時的表現非常不同。否定初定理由需要挫敗因子（defeater）。初定理由可以被挫敗，也就是說，一個提供初定理由的直覺的内容可能被一種相反的、足夠強的理由（直覺）證明為假。初定理由如果遇到挫敗因子，其力度（即為真的概率）是會改變的，如果遇到的挫敗因子足夠強，它提供的理由可以完全消失。舉例來說，在一起刑事案件中，張三被控告謀殺了李四。案中可能存在很多可以作為張三謀殺李四的證據的事實，比如說張三有作案動機、作案時間，作案工具上有他的指紋，現場有他的腳印，有人見過他在現場出現，等等，每個事實都是張三是謀殺犯的初定證據。但是，這些證據合在一起依然隻是初定證據，隻是這一初定證據的證成力随理由的增加而增強，即認定張三為兇手的正确概率越來越高。但倘若出現一個挫敗因子——如李四活着，隻要我們不對事實采取不可知論的态度，那麼這些初定證據就會被完全推翻，其符合事實的概率被歸零，它們提供的初定理由也就被取消了，不再有這種理由了。

初步理由的否定需要壓倒因子。初步理由意味着在規範性推理中的權重，因而它隻能被其他更具權重的因素壓倒，而不會完全消失。也就是說，一個提供初步理由的直覺的内容可能被其他理由否定，但其論證力度不變。舉例來說，對于某個癌症患者，如果藥物A可以緩解痛苦，并且延長五年的生命預期，那麼醫生就有初步理由使用藥物A。但如果藥廠研發出了一種藥物B，也可以緩解痛苦，并且可以延長十年的生命預期，那麼這個事實就為醫生提供了更強的理由去使用藥物B。此時，使用藥物B是一個權重更大的初步理由，但它并不因此挫敗藥物A能起的作用；如果買不到藥物B，那麼不能取消使用藥物A的初步理由。更進一步地，如果藥廠研發出了可以與藥物A聯用的藥物C，其總效果為延長十年的生命預期并完全消除痛苦，那麼聯用藥物A和藥物C的初步理由就又壓倒了單獨使用藥物B。在這一過程中，沒有任何事實被證明為假。

區分初定理由和初步理由之後，我們就可以重新理解全稱性命題面臨的争議，我們會發現這一争議的實質就在于快樂提供的究竟是初定理由還是初步理由。按照邊沁的倫理享樂主義中的全稱性命題來說，快樂提供的是初步理由，可以被壓倒，但不可以被取消。然而，按照羅爾斯式反駁的觀點，快樂提供的隻能是初定理由。換句話說，根據羅爾斯式反駁，快樂是可以被道德不當性所挫敗的初定理由，這裡的道德不當性就是挫敗因子。因此，回應羅爾斯式反駁的關鍵實際上變成了找到這一問題的答案：快樂究竟是初定理由還是初步理由？

如果快樂隻是一種初定理由，那麼就一定存在挫敗因子。這種挫敗因子可能源自行為的後果、動機或動機與後果的組合。接下來，本文将逐一考察這三種可能性，并說明這三種因素作為挫敗因子都難以得到直覺的支持，因此不足以成為快樂的挫敗因子，這表明快樂應當被視為一種初步理由。下面，我們将會通過思想實驗逐一檢驗，看看究竟什麼因素可以充當快樂的挫敗因子。

第一，我們先來設想由壞的後果充當挫敗因子。為此，我們需要設想一種情景，其中隻存在壞的後果，而沒有壞的動機。由于強奸行為從定義上就包含了強迫性，不存在“自願的被強奸”，因此一般來說都會存在不好的動機。我們需要構想特殊的場景，設想出一種沒有壞動機的強奸行為。例如，在婚内強奸法出台之前，如果丈夫認為妻子應當履行性愛義務，那麼他可能不會将強迫與妻子發生性行為視為強奸，故而其動機很難被歸為通常意義上的強奸動機。此處的強迫性行為除了給妻子帶來各種身體損傷外，可能主要損害的是妻子的人格尊嚴，即妻子沒有得到丈夫應有的尊重。而我們對此強迫性行為的反感程度，可能會因不同情況而發生變化。這裡，我們假設有三種情況：（1）丈夫醉酒回家之後的強迫性行為；（2）丈夫馬上要出遠門，很長時間不能回來，當時是妻子懷孕的好時機，錯過當時，以後可能機會不多；（3）丈夫就是為了獲得性快樂，認為妻子有義務提供這種性服務。

對于上述三種情況下的強迫性行為，我們可能覺得，即使對被強迫者造成同樣的傷害，但給予強迫者的利益越大，且強迫者越難以通過其他方式獲得同等利益，我們對強迫行為的反感程度可能就越低。但是，如果壞的後果是一種挫敗因子，則強迫行為帶來的所有利益都應該被壞的後果這一挫敗因子所抵消，就像不當的快樂應被取消一樣。然而，如果把強迫行為帶來的壞後果作為壓倒因子，顯然可以更好地解釋這種變化。然而，由于一般情況下強奸行為帶來的負面後果遠大于其帶來的正面利益，因此強奸行為極難（不能說邏輯上不可能）得到證成，這容易導緻我們将對強奸行為的總體看法與其帶來的快樂混淆。

為了進一步說明，我們可以繼續設想一種帶來壞後果的行為場景，它隻有壞的身體後果，但沒有人格尊嚴的傷害。例如，一個性虐待狂結識了一個性受虐狂，并在彼此同意的前提下進行性虐待，雖然對方感到很大的痛苦，但虐待狂與受虐狂因此而快樂。從後果上看，虐待行為仍然給受虐者帶來了很大的痛苦，除了沒有強迫外，這裡的痛苦甚至可以強于被強奸者受到的身體傷害。但這是兩個成年人之間彼此同意的行為。因此，不僅傷害者沒有壞的動機，受傷害者也沒有人格上、尊嚴上的傷害，而且雙方都從虐待行為中獲得了性快感。如果此處的快樂不能為雙方提供初步的理由，那麼這種行為的所有積極價值都将同樣被壞的後果這一挫敗因子所取消，這顯然難以獲得我們在直覺上的支持。

第二，我們現在來考慮，挫敗因子不是強奸行為的不好後果，而是其不好的動機。然而，由于人類是理性動物，由于我們承認人的決策有意義，因此我們的行為動機與結果之間一般會有所關聯，至少是概率性的正面聯系，否則所有的決策與動機都會失去意義。因此，我們很難找到有動機但完全沒有任何相關後果的情形。這裡為了分離動機與後果之間的這種關系，我們依然隻能考慮特殊情景，其中有壞的動機，但沒有壞的後果，例如，我們可以設想一個強奸者，他在虛拟空間中對一個虛拟形象進行了強奸。沒有任何對象因此而受苦，但強奸者因此而快樂。

顯然，從我們的直覺上看，我們并不認為虛拟空間的強奸行為與現實世界中的強奸行為可以等量齊觀。但隻從動機上看，兩者都屬于強奸行為，兩種行為應該是一樣的。因此，如果壞的動機是挫敗因子，會取消快樂的積極價值，甚至可能帶來負面價值，那麼我們對于虛拟空間中的強奸行為也應該持強烈的反對态度。然而，如果我們抛開一個人在虛拟空間的強奸可能會增加其在現實世界強奸的可能性這一考慮，那麼我們直覺上就會覺得虛拟空間中的強奸有積極意義，這種“強奸”的快樂可以為人們從事這種“強奸活動”提供理由。至少我們會覺得，沒有多少理由反駁人們在賽博空間強奸“虛拟人”。如果這些論述成立，那麼我們就會覺得，單憑壞的動機不足以成為快樂的挫敗因子。這裡可能會有一種反駁，即認為在虛拟空間中，由于動機不會帶來實質後果，因此動機就失去了意義，由此無所謂好壞，也無法作為挫敗因子。然而，這種反駁如果成立，那麼就需要預設動機的好壞奠基于後果，由此壞的動機也會被還原為壞的後果，而我們已經在前文中反駁了這一方面。

第三，人們可能覺得，既不是壞的動機，也不是壞的後果，而是壞的動機與壞的後果之組合可以成為快樂的挫敗因子。為了驗證這一點，我們現在需要同時具有不好動機和不好後果的情景，這很容易設想，比如強奸行為。但為了驗證它們是否可以作為挫敗因子，我們需要設想一種有壞動機與壞結果的行為，同時這一行為還得具有遠超其負面價值的正面價值。這次我們不需要思想實驗，因為現實中恰恰有這麼一種行為符合這個驗證條件：生育行為。很顯然，女性在生育過程中承擔了大量壞的後果，甚至是死亡。然而，自然生育對于人類的價值幾乎是壓倒一切的，因為沒有這種生育行為，人類就會自然滅絕。實際上，我們從來沒有把提倡鼓勵生育作為壞的動機，這裡動機的性質是随後果而定的。不過随着社會文明程度的提高，我們越來越認識到女性在生育行為中做出了巨大犧牲，于是，我們不僅對生育行為有各種讴歌與贊美，而且從社會制度上、從夫妻關系上，都在盡力做出調整與改善，試圖對女性做出盡可能的補償。但是，盡管認識到女性在生育行為中會做出巨大犧牲，但綜合來講，幾乎所有社會依然認為，生育行為的綜合價值可以壓倒女性的犧牲（即使無法做出足夠的彌補）。顯然，除了特殊情況之外，古今中外對于生育行為的态度都顯示，如果我們尋找利益的挫敗因子，那麼就會得出很多荒唐的結論，把生育行為的動機與強奸行為的動機相提并論。然而，我們從生育行為的評價中可以清楚地看到，這種做法是錯誤的。因此，動機與結果的組合也不能成為各種利益的挫敗因子。

當然，對此回應可能存在一種反駁：生育并非意圖使婦女受到傷害，而是意圖使人類得以繁衍，這其中的傷害隻是一種可預見的副作用，故而不能認為人類追求繁衍的動機是不正當的。然而，許多強奸者也會說，他隻是意圖滿足自己的性欲，獲得快感，而并不意圖對特定受害者造成傷害。對于這些施暴者來說，對受害者的傷害同樣也可以隻是一種可預見的副作用。然而，我們仍然認為這些強奸者的動機是不正當的，因為動機是否正當并不取決于預見傷害和有意傷害之間的區别。如果快樂隻能提供初定理由，會被動機與後果挫敗，那麼順着這種思路，我們可能不得不認為，社會中允許婦女生育就是不當行為。然而，鑒于生育行為對人類不可或缺的巨大價值，除了特殊情況外，古今中外幾乎總是允許且鼓勵生育的。當然，這裡錯的不是古今中外的生育實踐，而是上述尋找挫敗因子的思路。隻要我們把壞的後果看作壓倒因子，那麼我們就很容易從壞的後果與正面價值的權衡中，明白日常的強奸行為與社會允許、鼓勵甚至強迫生育行為之間，為什麼有着天壤之别。

實際上，将快樂視為初步理由就是承認全稱性命題，這會有助于解釋我們面臨的直覺困境。舉例來說，在強奸的案例中，人們直覺上認為施暴者的快樂令人厭惡。然而，這種厭惡感究竟是針對強奸這一惡行而生，還是針對施暴者的快樂？鑒于人們常常對令人作嘔的惡行有明确的刻闆印象，這兩者很容易被混淆。顯然，強奸不僅給被害人帶來極大的痛苦，而且違反了其意願，侵犯了其自由，并常常導緻其他種種損害。與此相比，施暴者所獲得的快樂微不足道。因此，我們有充分的理由認為，強奸這種事情在整體上永遠是不當的，是産生更壞後果的。如果将施暴者獲得的快樂視為一種初步理由，則它幾乎總是在權重上遠遠低于被害人所受傷害的負面初步理由，因而幾乎總是會被壓倒。

對此，可能會有一種自然的反駁：是否隻要施暴者所獲得的價值足夠多，或被害人所受的傷害足夠小，則初步理由的解釋就可能允許這一暴行呢？這個答案在原則上是肯定的，但在現實世界中是不可能的。因為在倫理享樂主義中，“快樂”雖然被視為内在價值，但其價值并不是那麼重要。強奸暴行包含對被害人的意願的嚴重違背，貶低了其作為理性行為者的身份，無視對他人的基本尊重，不僅給被害人造成了人格尊嚴上的巨大傷害，而且還會給他人帶來極大的痛苦，這些因素的内在價值通常遠勝于快樂所帶來的短暫易逝的價值。因此，即使強奸行為給施暴者帶來極大的快樂，也不足以使這一暴行變成道德上許可的事。

實際上，我們還可以考慮另一種情況來加強這一點，也就是當自然的生育行為不再是繁衍種族的唯一方式。比如說随着社會和時代的進步，人造子宮技術會逐步替代自然分娩，并且以較低的成本普及開來，我們假設人造子宮出生的孩子跟自然生育的孩子一樣好（或壞）。那時，整個社會的道德可能就不會再鼓勵人類的自然生育。這是因為一旦物種的繁衍可以以其他方式被滿足，物種延續就不再是壓倒因子，而避免痛苦的道德理由的權重保持不變，因此這個時候盡管生育具有巨大的價值，但沒必要繼續采取給女性帶來不好後果的自然生育方式，而是鼓勵與要求采用其他的人類延續模式。可以想象，在那個時代，如果某個丈夫迫使妻子承擔懷孕和分娩的負擔，那極有可能會被視為一種最為嚴重的家庭暴行。

餘論：享樂主義的盛行

本文的結論是，所有快樂都有積極的内在價值，它們沒有質量之分，隻有數量之别。但是，除了快樂之外，還有許多有價值的事物值得我們追求，而且許多都比快樂更值得追求。既然如此，為什麼享樂主義在社會中如此流行呢？這裡嘗試給出幾個簡單的回應。

首先，快樂是一種最普遍的、所有人共通的價值。任何人都懂得趨樂避苦，這根植于人作為生物的進化本能。相比之下，技藝、興趣等價值隻能吸引到少數人群，道德價值也常常随社會、文化傳統的不同而有差異。當價值背景存在差異的個體相互對話時，享樂主義往往是他們唯一無須懷疑就能夠共同接納的價值取向。

其次，快樂是一種最簡單、最易獲得的價值。“陽春白雪，曲高和寡”，價值越高的事物往往也越難以追求，例如進行哲學思考或文學、藝術創作。為了追求這些價值，人們經常需要接受艱苦的訓練，付出代價并承擔風險。不僅如此，有相應天賦能夠形成相應能力的人很少，同時有經濟條件來發展其天賦的人也不多。因此，那些追求更高價值的個體往往是少之又少，顯然無法成為社會的主流，而大多數人更傾向于追求簡單易得的快樂，用數量來代替質量。

最後，獲得成就或其他價值也往往帶來快樂，因此快樂與價值有一種正相關的聯系。當人們認同某種價值觀時，就會朝着這個方向努力，追求卓越的成就，并由此獲得滿足感和快樂。追求成就是目的，快樂是副産品。因此，快樂的獲得本身可能就代表了在其他方面也有所成就。因此，将成就與快樂混為一談，在理論上确實存在問題，但在實踐中的危害并沒有我們所想象的那麼大，将快樂作為在實踐中衡量優劣的标準，實際上可以被視為一種相對正确的做法。這無疑大大加強了享樂主義流行的力度。