【摘 要】智能技術革命引起了新一輪對技術和倫理關系、人類本質、人類未來的反思。哲學理論中“技術”概念的演化展示了技術獲得支配性地位的曆史進程。康德在這一曆史進程中将“技術實踐”提升到形而上學原則的高度,并指出它與“道德實踐”根本上遵循不同的形式條件,從而為如何劃定技術實踐的界限提供了堅實的哲學基礎。基于“數學與善”重新考察康德“技術上實踐的原則”,對診斷技術時代的症結具有重要意義。通過對比古典和現代具有代表性的形而上學框架在應對人類技術倫理困境時的理論傾向,可以看出康德批判立場的解釋優勢。

【關鍵詞】技術；技術實踐；理智（理性）；“數學與善”

作者簡介：王詠詩，哲學博士，beat365体育官网特聘副研究員。主要研究領域和方向：德國古典哲學（以康德為主）、當代形而上學（時空、模态）、形而上學史（以亞裡士多德、萊布尼茨、康德、海德格爾為主）、近代認識論（培根、近代懷疑論）。興趣領域包括康德哲學的當代進展、自然哲學、技術哲學、數學哲學、規範性問題等。

文章來源：《道德與文明》2022，（01）

引論重提“回到康德”的背景：新科技革命的倫理隐憂

近年來，關于第四次科技革命（智能革命）的言說已經逐漸成為主流叙事。數據平台的崛起、大數據和VR技術所主導的人機交互，正在悄然改變人與世界的關系；基因工程業已在技術上實現，為人的新型生存形态提供了可能；新一輪的智能技術日新月異，腦機接口的實現，更對人作為理性動物這一本質直覺和哲學論斷提出了挑戰。這類核心新技術的誕生和發展引起了一種新人類的世界觀：賽博主義、數據中心主義。

然而，在科學技術不斷進步創新的同時，憂慮之聲也不絕于耳。人類自文藝複興以降的現代化曆史被不同思想家凝練成這樣一個進程：現代科學取代宗教成為主宰人類生活的核心意識形态。而現代科學有她的原罪，那就是其深刻的技術化特征。當代德國哲學家迪特·亨利希将現代哲學的基本動機刻畫為自我保存和自我意識兩條原理線索的作用。其中培根式哲學被認為是兩條線索瓦解為一種現代科學技術自我确證原則的象征。而現代哲學的種種方案都試圖超越培根式哲學。培根式哲學對知識的本質有一個刻畫：知識是用以延展人的能力、促進人類的自身保存（福祉）的，因此更注重工具、手段和效用，而不窮究“原因”。這種刻畫本身是技術化的———“知識就是力量”。

早在20世紀中葉，西方馬克思主義的批判理論就展示出對技術依賴所可能産生的後果的警覺，并對培根式的現代計劃提出了系統批評。曆史地看，每次技術革命之初，社會上都會産生支配性恐懼。批判理論的誕生正值第三次科技革命和第二次世界大戰的陰影籠罩在歐洲大陸的上空之時，支持其技術批判的正面理由看似非常充分，因為知識和技術的進步并未如培根所設想的那樣促進人類的福祉，反而招緻災難。但早期批判理論對技術的悲觀建立在批判者們對理性與技術關系的誤解之上。比較典型的看法就是阿多諾對理性的判定。在《康德的純粹理性批判》第六講“啟蒙”中，阿多諾指出：“啟蒙與實踐概念和行動概念并未建立起真實的關聯，即便在康德那裡也是如此。啟蒙作為理性行為的純粹模式在本性上完全是理論性的。”阿多諾之所以持有這一論斷，建基于他認為理性追求的是同一性力量，而這種同一性力量要麼堕入與現實無關的幻想，要麼演變為一種權力話語，并最終成為操控自然的工具理性。如果理性造成的恐怖與理性退化為“技術”（工具理性）有關，那麼重新恢複對理性的信心就在于重新審視“技術”與“理性”的真實關聯。

一個額外的理由是，今天在新科技革命的曆史條件下，我們該如何恰當地對人類的技術實踐作出反應？這一次智能（intelligence）革命與前幾次科技革命相比是否具有本質不同？我們究竟該熱烈地擁抱新世界還是保持批判的距離？如果早期批判理論對技術的批判稍顯失當，他們的批判建立在對“技術”和“理性”關系的誤解之上，這裡的批判如何與之形成張力？

本文的回答是：重新“回到康德”，重新審視康德式理性的含義，并借此重新思考技術及其帶來的實踐力量與理性之間的關系。如果我們還接受康德對人的本質定義“人是有限的理性存在者”，那麼我們就應當為技術實踐劃界，理性非但不是技術宰制的幫兇，相反，它才真正為技術實踐劃定界限。本文的論證思路是：通過哲學理論中技術概念的演化來展示技術獲得其支配性地位的曆史進程，并分析導緻這一進程得以實現的關鍵環節。借此對比古典和現代最具有代表性的形而上學框架在應對人類技術倫理困境時的理論傾向，指出康德批判立場的解釋優勢。

一、前康德時代“技術”概念的演化

“技術”一詞在古希臘語裡是techne。techne源于歐語系的字根tek，意味着将一個房子的木制作品組合起來。最初為造房子的含義，并關聯木匠tekton。後techne的詞義得到引申，造船、鐵匠、醫術等，在古代大緻相當于“對某個特定事物以及環境的控制與征服”。到柏拉圖和亞裡士多德時代，techne兼有了技術和藝術的含義。

我們可以從古典時期哲學的集大成者亞裡士多德對人類理智活動的體系性說明談起。在《尼各馬可倫理學》第六卷第2章到第4章裡，亞裡士多德主要讨論了真（aletheia去蔽）之五種方式的劃分以及它們與幸福和善的關系。這五種方式如下：

努斯：nous

其中，“努斯”是人當中的神性部分，“邏各斯”則是人的本質部分。我們主要探讨一下後者。在邏各斯裡，前兩類針對本原不可變者，即“一直是者”（Immersein）；後兩類針對本原可變者，即能夠是别的情形者。亞裡士多德對知識（廣義的科學）的劃分也依托于此。三分：理論的（智慧、科學）、創制的（技藝）、實踐的（明智）；二分：理論哲學（智慧、科學）和實踐哲學（明智、技藝）。

在《尼各馬列倫理學》中哲學家提出：“要想選擇得好，邏各斯就要真，欲求就要正确，就要追求邏各斯所肯定的事物。這種理智（即明智———引者注）和真是與實踐相關聯的。而沉思的（即思辨的、靜觀的———引者注）理智同實踐與制作（即創制———引者注）沒有關系。它的狀态的好壞隻在于它所獲得的東西是真是假。”這意味着亞裡士多德認為真與善是統一的。并且他提出了“思辨是最高的幸福”這一命題。靈魂的善是最高的善，最高的善是幸福（eudaimonia）。幸福是合乎德性（尤其強調理智德性）的實現活動。德性（arete）分為倫理德性與理智德性。倫理德性對應靈魂中聽從logos的部分，比如情感、欲求。理智德性對應靈魂中logos的部分。techne屬于理智德性。人要活出他的本質，就要按照靈魂中的logos去展開實現活動，更加成為自己的“所是”。人是理性的動物，由于這一限定，所以理智德性高于倫理德性。理智德性中sophia是最高的，指向sophia的是一種思辨活動。

那為什麼思辨是最高的幸福？因為在思辨活動中，人對外物的依賴最少，更是他所是。“理智的閑暇”是一種以自身為目的不假外求的狀态。而創制和實踐活動則無法完全實現這一點。techne屬于創制活動，其中一類是服務于生活必需品的，與人能否生存直接相關（比如醫術）；另外一類是在滿足了基本生存所需之後，人們閑暇無事，于是就創造出了供消磨時光之用的技術（比如詩藝）。據此，在亞裡士多德這邊，techne更準确的翻譯應為“技藝”（技巧+藝術），而不是“技術”，它與我們現代談到的科技還有相當大距離。

《形而上學》第六卷第1章以是否運動和是否分離為标準，亞裡士多德對三門思辨科學對象也進行了具體劃分。他指出：“思辨的哲學有三種，數學、物理學和神學。”其中，數學還不是一個一般性學科，或者說普遍科學。數學和物理學的關系是平行的，具有本性的差異；由技藝主導的創制科學與作為思辨科學的物理學也是兩個類别的知識。

創制科學在亞裡士多德學科譜系裡的地位不高。它與理論科學最大的區别在于，創制總是偶然的，其結果難以精準預測。技術具有機遇性（偶然性），因為任何人掌握的任何技術都是在理性認識指導下的創制活動，其最後的實際結果如何，不僅取決于理性認識是否正确，操作過程是否規範，技巧程度是否熟練，還有諸多其他因素的影響，乃至運氣（tuche）的成分，所以沒有必然如此的把握。它與實踐科學最大的區别在于，創制的目的是外在的，而實踐以自身為目的。這意味着，創制科學要求客觀效果，技藝的真與善有賴于效果驗證。而明智的目的卻是内在的，行動的真與善有時候并不以效果作為檢驗标準。技藝在真理的五種方式中相對而言地位最低，離真最遠，離善最遠，因而離人的幸福（well-being)也相對最遠。這是古典時期對技藝的典型看法。因為對真與善的追求是一種對确定性的追求，對本性的追求。由于數學工具的匮乏，技藝顯得“無力”，創制活動有許多不可控因素，結果不可預測。同時，技藝又涉及創制，創制科學與理論科學相比改變了對象的本原，幹涉“自然”（本性）。基于亞裡士多德自然目的論式的形而上學立場以及由此立場衍生而來的關于知識體系的構想，技藝在人類理智生活中的地位并不高，并且它更強調對自然的模仿而不是改造自然。

綜上，我們可以看到，技藝在古典時期并沒有顯示出強大的“力量”特征，“力量”原則并未構成知識的重要原則。廣義的知識是求真與求善的統一。因而技藝在人類的理智生活中顯得相對邊緣化。

但故事并未沿着這條線索一直開展下去。反之，自“開普勒—伽利略—笛卡爾—斯賓諾莎—萊布尼茨”（普遍數學mathesis universalis計劃）與“培根—波義耳—霍布斯—洛克—牛頓”（從“不生産的知識”到“知識就是力量”）這兩條現代早期線索以降，知識與技術呈現出新的特征。現代早期自然科學實現了數學、實驗與物理學的聯姻，自然科學呈現出量化、操作化的特征，并獲得了空前的力量。傳統理性知識（神學、形而上學）反倒日趨邊緣化。

可以說，經過幾個世紀對自然的祛魅，現代人所承認的自然（nature）已不再強調古典理解中的區分性本性（nature)，也不再是一個帶有層級秩序的目的論系統，而是一個去中心化、冰冷而不以人的意志為轉移的宇宙，它依照着鐵律一般的自然法則運行。人類不過是在浩瀚星辰中并不起眼的一顆星球上寄生的一個智能物種而已。現代形而上學在很大程度上正是由對這種人與自然關系的新觀點的一系列不成功的抗議所組成的：“所有這些人（包括貝克萊、萊布尼茨、休谟、康德、費希特、黑格爾等現代哲學家）都以一種熱切的希望聯合起來，試圖恢複這個具有高度精神要求的人在宇宙體系中的重要地位。這些試圖的不斷更新和失敗給人們留下了深刻而廣泛的印象，這表明他們正在攻擊的觀點（作者在此指機械論的自然觀———引者注）在人們的心中赢得了一種多麼有力的理解。”這樣的自然觀念同時導緻了一種新的科學觀念：“現代性中隻有一種支配性的想象機制（或世界解釋），這就是科學。技術想象把真理對應理論提升為唯一支配的真理概念，并因此把科學提升到支配性世界解釋的地位。”這即是說，科學本身被技術化了。

二、康德“技術上實踐的原則”在其形而上學構想中的位置

在這個進程中，康德對技術的看法頗有深意。他在自己的形而上學體系規劃中一改古典對待技藝的态度，将“技術”提升到原則性的高度，并與“道德”分庭抗禮。技術與道德的二分與古典時期理論與實踐的二分相比有了本質的差異。

康德在《判斷力批判》導言裡詳細探讨了技術實踐（technische Praxis）這一概念。導言的最開始，康德讨論哲學的劃分問題。他贊同自亞裡士多德以來的一種對哲學的劃分，即将哲學劃分為理論哲學和實踐哲學。但他卻認為這種劃分存在着概念的誤用。因為就哲學提供實踐規範總和的功能而言，按照自然概念而來的實踐和按照自由概念而來的實踐是不同的，但它們都被歸入了實踐哲學的名下。根據理性和意志的關系，他将人類活動區分為技術實踐和道德實踐兩部分。技術實踐包含藝術實踐，在這一點上他與亞裡士多德沒什麼不同。但就在随後，他提出了與整個古典立場殊異的理解，即技術實踐的目的是自然，道德實踐的目的是自由。理論哲學是一種自然哲學，技術實踐在這個意義上對應于斯，是理論哲學的補充。而真正的實踐哲學，在康德看來隻有道德哲學，它是完全獨立的。如果說亞裡士多德在他整個關于理論與實踐學科分類中的劃分标準是根據真理對象的性質（針對本原不可變者和針對本原可變者）的話，康德則改變了這一劃分依據，他根據的是“賦予意志的原因性以規則的概念”。之所以有這一改變，乃是源于亞裡士多德和康德基本形而上學立場的分歧：亞裡士多德的整體框架是自然目的論，自然本性是最高原則；而康德在自然之外又引入了意志自由，自然如“是”，自由則引導“應當”。這一調整同時也改變了技藝在他們各自知識體系中的位置。

如果在亞裡士多德那裡真與善是統一的，技藝作為理智德性裡的最低德性也依然要以善為目的，那麼在康德這邊，真與善在形式和原則上是分離的，它們的統一并不是自然而然的事情。技術實踐并不直接以善為目的，而是以真為目的。善則被歸到了自由原則之下，是道德實踐的目的。真與善的統一必須建基于理性的統一（或者說人的本質的統一），所以追問什麼是“理性”就是康德批判哲學的一個非常重要的切入口。而康德對“理性”的理解，可以說與古希臘的畢達哥拉斯—柏拉圖傳統和大陸理智主義（作為畢達哥拉斯—柏拉圖傳統的現代早期表現）有非常大的不同。在這裡，如何理解數學的性質和地位是非常關鍵的。這也關乎康德對“形而上學之謎”的思考。

康德批判哲學的實質在于對現象和本體作出不同于大陸理智主義傳統的理解。要達到對現象和本體的新理解，就要結合他對可感世界與理知世界的劃分，而這兩個世界的劃分依據就在于澄清感性和理智的關系。對數學的普遍有效性及其界限的思考，與康德的二分思想密切相關。前批判時期到批判時期的過渡當中康德對“形而上學之謎”産生了極大的興趣。“形而上學之謎”可以概括為這樣一組問題：幾何學作為理性的典範具有确定性和進步性，但作為理性科學女王的形而上學反倒在迷霧中前進，很難說有實質的進步。到底是什麼東西給予了幾何學知識以确定性？形而上學為什麼與幾何學不同？形而上學該如何恢複其作為理性科學女王的尊嚴？正是對“形而上學之謎”的思考将康德引向了他獨特的批判之路。幾何學命題的普遍有效性和空間的先天主觀性在其前批判時期思考中存在着變化，并且康德最終将二者關聯起來：幾何學命題之所以是普遍有效的，正因為空間是先天主觀的感性形式。但空間（也包括時間）不是理性的形式，理性并不聽命于時空性原則。這是康德與萊布尼茨—沃爾夫傳統和牛頓主義之間的張力。

1769年至1771年，康德在走向批判哲學的途中實現了他思想中最為關鍵的“翻轉”。這個翻轉體現了感性和理智作為兩種源始人類能力這一思想最終得到确立，而這樣一種确立與康德逐漸清晰的新時空觀密不可分。康德的新時空觀與感性和理智的不連續論題具有内在一緻性，并且康德這一策略背後恰好隐含着他對數學命題的普遍有效性以及有效性界限的思考。他逐漸認識到舊有的獨斷論在形而上學立場上的不可取：在萊布尼茨—沃爾夫的構想中，時空是“基底牢固的現象”（phaenomenon bene fundatum），反映單子間的關系。通過掌握這些關系，人類可以直達實在。人類憑借什麼能力去掌握這些關系呢？憑借理智。而其中最強大的工具是數學。邏輯與計算根本上一緻。但很明顯，數學和形而上學（邏輯學）具有完全不同的特征，所以它們的根據不可能是同質的。如果說數學是處理“有限”的模式，那形而上學恰恰是思考“無限”的模式，從有限到無限并不是一個平滑的計算過程，而是一個斷裂。如果把人類設想為“有限的理性存在者”，“從前的進路”就不可能有結果。康德也就走上了他自己的批判之路。

批判時期數學在康德哲學中也發揮着體系效應。如前所述，康德将純粹數學命題與時空進行了必然關聯。對康德的批判任務而言，這一證成步驟是非常關鍵的。康德認為隻有數學化的自然學說才配被稱為科學，這是因為時間和空間是可感世界的形式和原則。可感世界中的物，作為我們的經驗對象，其所有實在的屬性都具有量化特征，被一種數量關系所奠基。這意味着我們的經驗世界是一個量化的世界，隻要處理時空中的運動之物，數學模式的說明效力就無可置疑。但時間和空間并非理知世界的形式和原則，刻畫不在時空中的事物，數學模式則起不到如在自然領域當中的作用。反之，任何精确刻畫超越之物的意圖都會落空（帶來幻相）。基于這個立場做出的推論就是自然科學（延伸至技術上實踐的）與行動科學（道德上實踐的）不遵循同樣的原理。康德的理論目标是雙重的。一方面，數學構造不是某種理智直觀。如果是理智直觀，則意味着數學對象是一種獨立的自在存在者，類似于一種柏拉圖型。數學領域就會是獨立于感性自然的一個特殊領域。它是永恒的真的，可以幫助我們處理自然現象。但數學并非自然科學的必要條件，反而指向超越的理念世界。這種理解導緻的極端形而上學版本就是柏拉圖的兩個世界理論，現象與理念分離，由此衍生出各種神秘主義。另一方面，數學構造也不同于概念式理智的綜合（邏輯）。如果二者等同，則感性、知性乃至理性就都是連續的人類能力。如果感性到理性是連續的，雖然自然科學可以數學化，自然學說的确可以由數學得到更好的刻畫，但數學命題有效性的界限就不可能證成。在康德的認同中，這等于承認獨斷論的形而上學立場是可以得到辯護的。即，在機械論的宇宙圖景下，人具有自由就是一句空話。

康德扭轉了古典時期以神和自然（本性）為出發點的形而上學，将形而上學的出發點定于“人”。按照康德的規定，人是“有限的理性存在者”。有限指向人的感性，理性指向人克服有限、趨于無限的能力，根本上即自由。技術實踐有助于我們在可感世界保存和延伸自己感性的界限，但在人與“無限”的關系中，技術實踐并不是一個合适的途徑，道德實踐才是。對于這樣一種自然與自由割裂的關系，康德也是不滿意的，他将克服割裂的任務遞交給了反思性判斷力，并且這裡的反思性判斷力指向理性的統一。這意味着，先驗自我就是一種源始的行動。感性卻并不能充當這一角色（無法确定人的本質）。從這個意義來講，自由原則要高于自然原則，因而道德實踐優越于技術實踐。但這并不意味着技術實踐可以被道德實踐所取代。人作為有限存在者，總是感性的，或者說在自然之中的，是一個對象性存在，必須服從自然因果性。技術實踐是對真實的自然因果性的揭開，有利于人的自我保存。有限（感性）和無限（理性）如果被一元化，即不承認二者間的張力，那麼這種一元化的處理方式要麼帶來認知幻象，要麼帶來道德狂熱，在康德的理解中，都不可取。這也是他反對後康德計劃的根本理由。

三、數學與善：重思康德的“技術實踐”與“道德實踐”

我們可以清晰地看到，康德式批判立場的證成必須依賴于對數學的普遍有效性和有效性界限的證成。批判哲學體現了不同于大陸理智主義所持有的“數學與善”之間具有一緻性的立場。

“數學與善”是懷特海一篇著名演講稿的篇名。在演講中，懷特海提到了柏拉圖兩千三百年前的另一次著名演講“論善”。柏拉圖和懷特海共同關注的主題在于數學與善的關系。從西方思想史的角度來看，這兩個主題詞的選取具有提綱挈領的作用，尤其考慮到歐洲文藝複興、啟蒙運動以及三次重要的科技革命。由科技革命帶來了人類社會生活的全面改觀。哲學史上的智力卓群者都曾緻力于對二者關系的說明。從畢達哥拉斯、柏拉圖、笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、拉普拉斯到懷特海，而這份名單上還需要添列一個大哲的名字，那就是康德。如果說前面這一份名單中的成員都緻力于數學與善的一緻性關系的話，那麼康德的地位則是極為特殊的，因為他恰恰想要通過自己的批判哲學完成二者的分離。懷特海在演講中将批評的矛頭指向了獨斷論，他認為一個獨斷論者恰好是徹底懷疑的，并在此闡明作為無限的“善”與作為處理有限模式的“數學”之間不可分割的關聯。康德批判計劃的矛頭無疑也指向獨斷論，他也洞察到獨斷論和懷疑論隻不過是同一種立場的兩種不同面貌：“形而上學的獨斷論，即認為無須純粹理性的批判就在形而上學中前進的成見，是所有與道德性相沖突的無信念的真正來源，無信念（表現為行動中的懷疑論———引者注）在任何時候都是完全獨斷的。”然而懷特海和康德所理解的獨斷論是一回事嗎？如果讓康德來作這樣一場演講，題目或許不能叫作“數學與善”，而更準确些是“數學（自然）與自由”。數學被康德理解為與時空純直觀相關，而并不是與邏輯學一樣的分析性科學。在康德的理解中，純粹數學的必要條件是純粹直觀，即與我們所能探及的自然世界真實相關。自然科學都必須以數學為基礎和原理。數學是一種構造科學，自然科學的有效性建基于構造（通過圖型，Schema）。道德哲學中圖型恰恰不起作用，這意味着康德認為行動科學是根本不能夠數學化的。善如果是行動科學的目标，則可以說，數學與善是分離的。

大陸理智主義之所以認為“數學與善”具有一緻性，根本上是因為他們對理智的理解繼承的是古希臘畢達哥拉斯—柏拉圖傳統，即感性與理智作為認識能力的區别不是質的區别，而是清晰程度的區别。康德則以時空為條件，将感性（直觀）與理智（概念）視為兩種源始不同的能力。這意味着，數學更準确應當稱為感性—知性科學的典範，形而上學才是一種真正意義上的理性科學。即，與自由相對的自然是質料性的自然，它遵從數量原則。因此，自然科學要以數學為基礎，作為自然科學延伸的技術實踐當然也就要以數學原理作為自己的首要構成性條件。自然并不是區分性的本性，機械自然自身沒有目的，對自然的研究拒斥神話。康德部分接受了早期現代以來的自然觀念。但這并不意味着他認同人就是這樣一個機械系統的零部件。因為人可以憑借理性給自己設定目的，使得自然仿佛也是一個目的系統。因此，人的自由是最高目的。形而上學的任務就是要揭示人不離于自然但又超越于自然的命運。從康德對形而上學的革命中，我們可以透視技術古今之變的關鍵性要素：它的力量變化以及在學科體系中的位置變化。這兩點都與技術的數學化密切相連。

在亞裡士多德那裡，最高的善是幸福，幸福是合乎德性的美好生活。德性中以智慧為最高，智慧并不操作自然而是旁觀，思辨（靜觀）是最高的幸福。技藝與最高理智德性的分野在于它與思辨的區别，即其有所憑依性、偶然性與不可控性。但随着技術的數學化，技術越來越呈現出與必然性和控制性的關聯。實現技術數學化的關鍵環節在于現代早期自然科學所實現的數學與物理學的聯姻。古典技藝作為創制的知識，地位并不高，亞裡士多德沒有意識到技術可能成為統制性力量。

與之相對，康德批判哲學對數學作為直觀構造科學的闡明可以引申出兩個層面的理解：第一，“技術上實踐的原則”适用于整個學科體系中的感性—自然領域，基于一種數量化操作自然的方式，它具有普遍有效性；第二，“技術上實踐的原則”不适用于純粹理性領域的勞作，它的普遍有效性有其界限。真正的理性實踐以自由為目的，是一種道德實踐。技術性原則不能成為理性實踐的第一原則。

首先，康德看到了技術實踐的力量，并且充分肯定這種知性實踐在其界限之内的積極意義（求真，與人類的福禍相關），他甚至将歸于自然目的之下的實踐活動原則統稱為“技術上實踐的”。在第一版《判斷力批判》的導言中（該導言在正式出版的書中被取而代之，但它更為詳盡），康德特别強調了這樣一些實踐命題，并非在内容或對象上與理論哲學相區别，而是我們表象它們的方式。比如國家治理、政治經濟學、家政學、社交禮儀等傳統被視為實踐活動的領域，如果我們将這樣一些活動納入幸福原則（趨利避害）之下，那麼它們就不能說是從屬于實踐哲學的，反之，毋甯說這是自然科學處理相關領域的一種方式。這樣一種二分法同時顯明了技術與道德的張力是一種原則性的張力。這與古典對理論和實踐的劃分很不一樣。借此，康德将自己的形而上學體系也劃分為自然形而上學與道德形而上學。

其次，從康德關于理性第三組二律背反（自由與決定論）的論述中，我們也能挖掘出他對技術實踐可能招緻危險的警示：技術實踐不能越界，越界會傷害自由。“技術上實踐的原則”作為自然科學的延伸，乃是人們以一種理論的方式探究自然并獲得自我保存的力量。在自然領域，人始終處于因果鍊條之中，是被決定的。人是否具有自由并不能通過假言三段論推理獲得确定的答案。康德認為這組二律背反的正題（有自由）和反題（無自由）可以同為真，但正反題雙方卻因為思辨理性的固有局限而陷入各執一端。在《未來形而上學導論》中，他強調第三組背反作為動力學背反有一個隐藏的前提錯誤，即“可以統一的東西被表現為自相矛盾的。……兩種由于純然的誤解而彼此對立的主張又都可能是正确的”。這意味着，簡單地通過思辨肯定或否定自由，都容易陷入獨斷。批判的态度在于意識到自由和決定論是可以統一的，它們的統一需要通過純粹理性即實踐理性來完成。康德建議我們揚棄理論的态度，正是通過這一揚棄，自由理念才可能作為道德實踐的必要公設，自由作為信念的主觀有效性和實在性才被真正确立起來。如果沒有這一揚棄，劃界就無從談起，人始終處于被決定的因果鍊條之内，受自然律的支配，根本上就無所謂自由（反題）。現代技術危機的産生根源在于技術思維的越界，相當于隻承認這組二律背反的反題，這就陷入了經驗論的獨斷。真正的理性精神被遺忘了。

雖然在康德的時代，技術問題并未凸顯，他也并未正面論述過技術危機，但康德哲學穿透曆史的深邃恰好可以在對技術時代症結的診斷中得到展現。自由是人類理性最高的形式和原則，理性的啟蒙，從這個意義上來說，就是要限制自然因果性，使其并非無限制地施加在主體身上，導緻主體的各種不成熟和被奴役。技術在促進人類福祉的同時當然也可能導緻對人的奴役。隻有理性的自覺和自主，并根據此自主而進行的道德實踐才能夠限制人落入奴役狀态。

四、“回到康德”對當下科技倫理的啟示

第四次科技革命正在全面改變我們的生活。今天的科技倫理困境一言以蔽之在于如何恰當看待技術爆炸與人類命運的關系。技術時代科學主義盛行，人文精神普遍失落，科技陣營與人文陣營之間莫名敵對。症結在于一方總希望統攝另一方，卻忽略了科技與人文需要相互支持以及恪守界限。時至今日，我們為什麼還要重提“回到康德”？這涉及與其他有代表性的形而上學框架（從應對科技倫理困境的理論傾向來看）相較時，康德批判立場的解釋優勢。這種解釋優勢在新的曆史條件下并未過時，反而更加凸顯。

如果哲學的根本問題就是銘刻于德爾斐神廟上的那句箴言“認識你自己”，那我們今天的追問也将從“人”開始。一方面，人具有它的生物學定義：智人（homo sapiens）；同時，人也具有他的哲學定義：人是理性的動物。這兩個定義都相關于對“理性”的理解。但兩種對理性的理解并不相同：前者是一種演化描述，後者是一種本質刻畫。演化描述是一種外在視角，本質刻畫則是一種内在視角。内在視角與主體性相關，外在視角是可以無主體的。前三次科技革命尚未挑戰我們對“人”這一觀念的直覺。第四次科技革命被稱為智能革命，因而帶來一種侵犯人類本質的直覺。從這個意義上來講，這一次的科技革命足夠引起人們的驚訝。但我們也要看到，第四次科技革命背後的形而上學假設仍然建基于一種數量化操作自然的合理性，取消人的主體性地位，将人視為單純的演化鍊條中的一環，或茫茫宇宙中并不特殊的物種，因而與前三次相比并無新處。

在這樣一個曆史條件下，不同人群在面對新技術實踐時不可避免地産生了情緒上的兩極擺蕩：要麼歡欣鼓舞，熱烈擁抱新科技對日常生活的全面代管；要麼悲觀沮喪，時刻憂慮新科技的推廣會引起人類主體地位的徹底喪失。這些情緒以文學、繪畫、電影等方式直接或間接地反映在我們的時代意識之中。而這構成了我們今天反思的起點。本文主張一種審慎樂觀的理性主義，重新提出“回到康德”。

首先，批判理論對技術的批評有其正面價值，該理論的提出者們看到了技術奴役性的力量，對工具理性的批判讓人警醒。但他們應對技術實踐的态度卻相對消極，不信任理性有力量對技術進行限制。由于對理性的偏差性解讀使得他們過分否定技術實踐積極的現實意義，并對理性的制約喪失信心，所以最終陷入悲觀。

其次，前康德哲學，以亞裡士多德的自然主義為代表。亞裡士多德對自然目的論的普泛化理解（與之相對的是數量化理解自然）可能導緻不必要的理性實體無限增加，以至于對自然的理解陷入神秘；而他對“善”的理解也可能使得知識的功能性地位喪失，也就實現不了技術的力量，我們可以從中世紀理性知識異常繁盛但卻并未帶來人類實際生活改觀的曆史現實來進行理解。強大的技術對人類的自身保存而言是不可或缺的。技術的确關聯于人類的“福祉”。沒有真正祛魅的自然導緻技藝的無力，技藝的無力無助于人類的自我保存。培根在這個意義上是正确的。現代技術力量的增強帶來人類生活質量的全面提升，甚至可以保持人類物種的幸存（免于瘟疫、海嘯等自然災難）。反之，複魅的自然充滿精靈神怪和寓意诠釋，将遮蔽對自然因果性的正确揭示。就此而言，世界圖景的數學化和技術化有其積極意義。

如前所述，康德批判哲學的實質就是重新理解現象和本體。通過将感性和理智處理為源始不同的能力（而這一點同時證成了數學的普遍有效性和有效性的界限，也是康德對“數學與善”關系的解答），康德實現了自己形而上學體系的二分，“技術”與“道德”也成為相對獨立的實踐原則。自由概念作為理性之最高目的，在根本的意義上統攝了“善”。技術實踐具有自己的界限，對康德而言，這有兩重意味：界限之内的積極意義和僭越界限的消極意義。正是由于康德對理性的審慎探索，他的立場一方面避免了道德狂熱（無視感性現實），一方面也避免了知性僭妄（無視自由事實）。

從康德批判哲學的視角出發，現代技術問題可以歸結為科學主義的認知越界問題。危機發生的根源在于我們遺忘了技術本來應處的位置。技術思維背後的形而上學假設取消了人的理性自由，但完全無視技術思維的合理性卻也會導緻人的感性規定的部分喪失。科技陣營與人文陣營撕裂的症結在于雙方都陷入獨斷而難以達成相互承認。康德批判哲學主張劃界，劃界的成果則是“技術上實踐的原則”與“道德上實踐的原則”在人身上實現動态平衡。

以最近思想界探讨的“數字極權”現象為例。數據寡頭公司在經濟、政治生活中的越界行為引起了人們的警惕。這是個人權利（如隐私權、言論自由權）受到侵犯後人們的自然反應。但情緒反應是不夠的，甚至藝術作品（如《黑鏡》）中的揭露也不夠，我們還需要在适當的規範指導下展開理性的行動。道德狂熱派提不出更有建設性的出路，隻能利用倫理禁令或法律條文來約束或制裁寡頭公司。但這違背基本的經濟邏輯，且大概率難以與資本家逐利的本性相抗衡。即或獲得了偶然的政治勝利，也難免會帶來相關技術開發的停頓，因而并不可取。技術狂熱派則認為技術問題隻能交給技術的疊代來解決，比如他們可能會用馬斯克的“星鍊計劃”（Star-link）為自己背書。星鍊計劃的技術原理是通過平台的去中心化以确保每一個連接網絡的個體都是自主的主體，信息得以自由流通，從而保障個人權利不受數據寡頭公司的越權侵犯。但實質上，技術真正能做到的隻是平台的去中心化，而這一去中心化也可能帶來新的倫理後果，它不一定是理性上“可欲的”。尤其這項技術一旦被某些基于野心偏好的政客所操弄，就會給全球帶來政治軍事威脅。如果從康德的批判立場出發，我們毋甯說，馬斯克的“星鍊計劃”并非僅僅以更強的技術來疊代技術，而是以道德原則為引導制約舊技術的濫用，且在這個過程中，技術本身作為手段依然需要疊代和升級。大家目前基于其描繪的藍圖認可這個經濟和科技項目的開發充滿了人性的光輝，但當未來這項技術的實行出現有悖道德原則的後果時，新的理性空間便又敞開，我們有必要對此保持清醒，并在技術上尋求應對之策。由此可見，在人類展開實踐活動的曆史中，道德或技術專政都不可取。

綜上，如果我們還需要守護對人類本質的直覺，認為人作為主體不僅僅是自然中的一環，而且也是自然的“例外”，人之為人的獨特性并不由當前新科技革命熱烈讨論的“智能”決定，而是由人類實踐生活遵從的純粹理性原則（即自由概念所引導的人的道德性）決定，那麼技術與道德就構成了組織人類實踐的張力原則，技術實踐因而擁有自己的界限，這個約束是理性給自己頒布的。重新“回到康德”，康德或許會以簡潔的方式告訴今天的我們：幸福（技術實踐）值得追求，但被奴役的幸福（不加限制的技術實踐）是不值得追求的。這就是理性的啟蒙。康德形而上學的二元論框架很長時間内被視為他理性批判的不徹底和理論的短闆，然則将其思路引向當下會發現，這恰好是他的批判立場具有持續生命力之所在。