【摘 要】人們通常認為馬克思将黑格爾法哲學看作在為普魯士國家作辯護，然而，馬克思在1843年前後進行政治批判時曾多次表示，普魯士國家是一個尚未實現政治解放的、前現代的“基督教國家”，它不僅落後于同時代的歐洲現代各國，還低于黑格爾理性國家的水平。馬克思對黑格爾法哲學進行了雙重批判，既揭露了黑格爾法哲學乃至其整個哲學的邏輯神秘主義，也批判了黑格爾解決市民社會問題的具體方案。這一批判使馬克思的視野從落後的普魯士國家轉向了對完成了政治解放的現代國家的反思。正是由于馬克思意識到現代國家的缺陷的根源在于市民社會，後來他才将理論興趣轉向市民社會批判。

【關鍵詞】馬克思；政治批判；黑格爾法哲學；基督教國家；完成的基督教國家

作者簡介： 汪信硯，BEAT365唯一官网人文社會科學資深教授，beat365体育官网、馬克思主義哲學研究所教授，馬克思主義理論與中國實踐湖北省協同創新中心研究員；翁路，beat365体育官网博士研究生。

文章來源： 《馬克思主義理論學科研究》2023年第8期

《黑格爾法哲學批判》（以下簡稱《批判》）、《<黑格爾法哲學批判>導言》（以下簡稱《導言》）、《論猶太人問題》（以下簡稱《問題》）等馬克思早期著作在馬克思思想發展中具有重要的地位，受到了人們的廣泛關注。列甯曾指出，馬克思的思想在1843年前後經曆了“從唯心主義轉向唯物主義，從革命民主主義轉向共産主義”。與列甯對馬克思早期思想轉變的傳統解釋不同，近年來，人們将馬克思1843年前後的思想轉變稱為“從國家到市民社會”的轉變。盡管人們都用“從國家到市民社會”這一表述來概括馬克思早期的思想轉變，但他們的理解和闡釋卻又表現出一些重大差異。具體來說，“從國家到市民社會”的解釋模式在不同的人那裡有兩種不同的意指：一是認為馬克思在經曆了黑格爾法哲學批判之後，在《問題》中開始從政治國家批判轉向市民社會批判；二是認為馬克思為了克服人的私利性和原子化曾一度将政治國家視為普遍性的領域，但在《問題》中卻舍棄了政治國家而轉向市民社會尋求普遍性。人們普遍認為，青年馬克思的緻思重點從國家轉向市民社會，是由其對黑格爾法哲學的批判促成的。然而，問題的關鍵在于，如果認為黑格爾法哲學是在為落後的普魯士國家作辯護并堅信馬克思也持這種觀點，那麼，又怎能斷言馬克思經由對這種反映落後的曆史現實的哲學的批判，從而走向了對政治解放和現代國家的反思，并最終轉向了市民社會批判呢？以馬克思早期政治批判為切入點對這個問題進行闡釋，有助于進一步厘清這一問題。

一、對作為“基督教國家”的普魯士國家的判定

馬克思與黑格爾之間的思想關聯一直是馬克思哲學研究中的熱點問題。人們一般都将馬克思關于黑格爾的評論追溯至1836年的《黑格爾。諷刺短詩》，強調馬克思在初讀黑格爾著作時不屑一顧的态度。然而，在1837年11月10-11日寫給父親的信中，馬克思對黑格爾哲學的态度發生了重大的轉變，甚至“成為黑格爾思辨哲學的學生”。一般認為，青年黑格爾派在馬克思轉向黑格爾哲學的過程中起到了至關重要的作用，并且馬克思最初的思想受到布魯諾·鮑威爾的深刻影響。這一點充分地體現在其在鮑威爾的指導下完成的、構成馬克思思想真正開端的《德谟克利特的自然哲學和伊壁鸠魯的自然哲學的差别》（以下簡稱《博士論文》）這篇博士論文中。在《博士論文》中，馬克思通過對飽受誤解的伊壁鸠魯的原子偏斜原則的重新解讀，凸顯了伊壁鸠魯自然哲學中所蘊含的自我意識哲學，并借此闡發了後黑格爾時代的哲學的批判功能以及哲學與現實的關系問題。與黑格爾哲學和鮑威爾自我意識哲學局限于意識自身而陷入片面性不同，馬克思主張“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化”。在馬克思看來，哲學應該“面向那存在于理論精神之外的塵世的現實”并成為實踐力量，不過，由于“哲學的實踐本身是理論的”，因此，哲學批判的主要任務就是“根據本質來衡量個别的存在，根據觀念來衡量特殊的現實”，從而将哲學自身的“内在之光”實現出來，給現實打上自己的烙印。

在《萊茵報》時期，馬克思緻力于批判普魯士國家的實際的政治活動，踐行了其在《博士論文》中所确立的哲學批判的基本理念。在這一時期的政論文章中，馬克思主要以黑格爾的理性國家和法的觀念為尺度，圍繞書報審查、新聞出版自由、國家制度、曆史法學派及其立法的批判、城鄉權利平等、宗教等議題，對普魯士國家展開了猛烈的批判。然而，人們較少關注的問題是，當馬克思批判普魯士國家時，他是如何判定普魯士國家的性質及其所處的曆史坐标的？弄清楚這一問題，對于我們理解馬克思對黑格爾法哲學及其與德國的曆史現實的關系的判定至關重要。實際上，在早期的政治批判中，馬克思曾多次闡釋其對普魯士國家（德國）的性質及其所處的曆史坐标的判定。

在通常被認為闡發了自由理性和理性哲學觀的《<科隆日報>第179号的社論》一文中，馬克思初步區分了現代國家和“基督教國家”。作為普魯士國家官方喉舌的《科隆日報》的政治編輯海爾梅斯曾撰寫了一篇社論來攻擊《萊茵報》的政治立場，要求普魯士書報檢察機關禁止青年黑格爾派在政治報刊上批判普魯士國家和基督教。海爾梅斯認為，基督教是作為現代國家的歐洲國家的基礎，并且現代國家的目的就是将督教徒聯合起來實現基督教教義。馬克思從兩個方面對海爾梅斯作了反駁：第一，從法國的憲章和普魯士邦法來看，在法國并非隻有基督徒才有權擔任文武官職，并且即使在普魯士國家，國家元首最主要的職責也不是清除異端的謬誤和保證來世的幸福。馬克思認為，現代國家的目的是使個人自由地聯合起來以實現其自由，而不是實現宗教教義。第二，“基督教國家”是以基督教為國教而排斥其他宗教的國家，而經曆過大革命的法國已經消除了國教、轉變為現代國家，不再是“基督教國家”。對此，馬克思說：“如果一個國家有幾個平等的教派，而國家又不去侵犯各個特殊教派的權利，那它就再也不可能是一個宗教國家，不可能是那種把其他教派的擁護者指責為異教徒、根據信仰配給每片面包并把教義變成個人和國家公民的存在之間的紐帶的教會了……問一問法國革命以前的胡格諾派吧，他們并不是向宗教呼籲，因為他們的宗教不是國教；他們是向‘人權’呼籲，而哲學是闡明人權的，哲學要求國家是合乎人性的國家。”總之，通過對現代國家和“基督教國家”之間的差異的考察，馬克思并不認為作為現代國家的歐洲國家都是“基督教國家”。當然，馬克思在這篇文章中尚未明确将普魯士國家指認為“基督教國家”，但他反複強調理論家不應該根據宗教而應該根據自由理性來構想國家，因此，就國家應該是理性的而言，普魯士國家顯然達不到黑格爾理性國家的高度。

即使是在完成了對黑格爾法哲學的批判之後，馬克思在《德法年鑒》中也仍然是沿着上述思路來對普魯士國家進行判析的。在《問題》中，馬克思通過對猶太人問題的思考，不僅對“基督教國家”進行了界定，還從政治解放的角度對普魯士國家的性質及其所處的曆史坐标作了判定。在布魯諾·鮑威爾看來，猶太人問題本質上就是猶太人在政治上獲得平等的公民權利的問題，然而，由于猶太教和作為德國國教的基督教處于尖銳的宗教對立之中，猶太人在德國隻有放棄猶太教才能作為公民獲得政治解放。簡言之，在鮑威爾看來，廢除宗教、實現宗教解放是政治解放的前提。馬克思則強調，猶太人問題依猶太人所居住的國家而存在不同的情況。馬克思說：“在德國，不存在政治國家，不存在作為國家的國家，猶太人問題就是純粹的神學問題。”馬克思之所以主張德國不是政治國家，是因為它尚未經曆政治解放，仍然是“基督教國家”。馬克思認為，“基督教國家”是以基督教為國教而尚未在政治上從宗教中解放出來的國家；這種國家不僅是基督教對國家的否定，還是以宗教來維護政治統治的不完善的、非現實的和未完成的國家。在馬克思看來，與德國不同，在業已完成了政治解放的法國、美國等現代國家，宗教已經從政治上被排除出去了，因此，在猶太人實現政治解放而獲得公民權利的同時，宗教并未被廢除，反而還在蓬勃發展。可見，與法國和美國等現代國家相比，作為“基督教國家”的普魯士國家是尚未經曆政治解放的、落後的前現代國家。

在同一時期寫作的《導言》中，馬克思對德國所處的曆史坐标作了相似的判定并為德國解放指明了出路。在馬克思看來，德國當代的曆史和國家制度存在着“時代錯亂”，也就是說，德國并未與同時代的歐洲現代各國一起經曆政治解放，因此，它的制度不僅仍處于舊制度的階段并低于同時代的曆史水平，還集中體現了現代國家最隐蔽的缺陷。馬克思甚至認為，當批判涉及“現代的政治社會現實本身”，即真正的人的問題的時候，德國由于其落後的曆史狀況而低于批判對象的水平。當然，德國也并非一無是處，它的哲學處在觀念發展的最前沿。馬克思指出：“德國的法哲學和國家哲學是惟一與正式的當代現實保持在同等水平上的德國曆史。”因此，德國人雖然不是“當代的曆史同時代人”，但卻是“當代的哲學同時代人”，并在觀念中經曆着現代國家的生活。既然作為德國的國家哲學和法哲學之最系統、最豐富和最終的表述的黑格爾法哲學是對現代國家的法和國家制度的理性思考，那麼，它在觀念上必然要遠高于德國當代的曆史和國家制度的水平。由于馬克思此時已經經由黑格爾法哲學批判而觸及到“當代所謂的問題之所在的那些問題的中心”并由此展開了政治解放批判，所以，他必然要觸及德國解放的實際可能性的問題。他指出，即使是落後的德國，也仍然可以在不經曆現代各國的政治解放的階段的情況下，實現一個具有原則高度的人的解放的革命，即無産階級革命。

綜上所述，當馬克思在1843年前後開展政治批判時，他所批判的普魯士國家是一個尚未實現政治解放的、前現代的“基督教國家”，它不僅落後于同時代的歐洲現代各國，還低于黑格爾理性國家的水平。從這個意義上說，我們很難斷言馬克思将黑格爾法哲學看成是在為落後的普魯士國家作辯護。而既然有很多直接論述證明馬克思并不認為黑格爾法哲學是在為普魯士國家作辯護，那麼黑格爾法哲學的理論主題以及馬克思對黑格爾法哲學的批判所具有的理論效應就應該得到重新審視。

二、對黑格爾法哲學的雙重批判

《萊茵報》時期所遭遇的“物質利益難題”在“哲學世界觀”方面向馬克思提出了尖銳的挑戰，促使他從理論上審思黑格爾法哲學。在《批判》中，馬克思不僅并未将黑格爾法哲學看作在為落後的普魯士國家作辯護，反而借助對它的批判将視野從落後的德國轉移到完成了政治解放的現代國家，并最終轉向市民社會批判。黑格爾法哲學之所以能夠為馬克思考察政治解放和現代國家提供契機，是因為它觸及到了現代社會的中心問題，而馬克思在批判黑格爾法哲學的同時承繼了它的問題域，并站在人類解放的高度上審視了這一問題。

第一，黑格爾法哲學的問題域。現代社會的中心問題是什麼？是市民社會問題。随着商品經濟的發展和近代革命的爆發，傳統的政治一體化瓦解，市民社會也随之擺脫了對政治國家的依附狀态，因此，市民社會與政治國家的分立、市民與公民的分裂構成了現代社會的标志性特征。從政治國家中解放出來的市民所關心的首要問題是私人的權利和自由，他們不再像古代城邦公民那樣熱衷于公共利益和政治自由，而是将政治自由視為“個人自由的保障”。近代自由主義者正是從市民社會的私人權益的角度出發來論證國家的合法性和職能，将國家僅僅視為維護私人權益的保障。在近代自由主義者為市民社會中的私人的權利和自由鳴鑼開道的同時，市民與公民、個人意志與普遍意志、特殊利益與普遍利益、市民社會與政治國家之間的矛盾也日益凸顯。

盧梭率先對現代社會的市民社會問題進行了審思。他不僅敏銳地洞察到現代人分裂為“私人”與“公民”的獨特現象，還試圖通過社會契約的方式構建新的政治共同體，借助“公意”來消除市民社會的私人性、塑造合格和健全的公民人格，以實現私人與公民、個人意志與普遍意志的統一。洛維特甚至認為，盧梭的著作中包含着對市民社會問題的“第一次、也是最清晰的刻畫”。然而，在《法哲學原理》中，黑格爾不僅批判了近代自由主義，還批判了盧梭的“公意”思想。他認為，近代自由主義者混淆了市民社會與政治國家，僅僅把維護單個人的私利作為人們組成國家的目的，而這會使“成為國家的成員變成某種任意的事情”。盡管盧梭試圖克服市民社會問題，但黑格爾卻認為，盧梭的貢獻僅在于将意志作為國家的原則，并且他所理解的“普遍意志也不是作為意志中自在自為地合乎理性的東西”，隻是作為特定形式的單個人的意志中的共同的東西。因此，單個人結合成國家時所締結的契約“乃是以單個人的任性、意見和偏愛所表達的同意為其基礎的”，其結果可能是政治上的恐怖和災難。

黑格爾從經濟學的角度來界定市民社會概念，将其看作在現代世界中形成的、以私人之間的勞動分工、物質需要、商品交換等要素為核心内容的社會領域。他認為，市民社會是現代社會的産物，它遵循兩大原則：一是特殊性原則，即市民社會中的個人相互分離、相互獨立，每個人都有着特殊的、利己的目的和需要；二是普遍性原則，即市民社會中的個人由于自身的實際需要而普遍地發生關聯，以他人為手段來滿足自己的目的和需要。黑格爾敏銳地意識到，市民社會的私利性、利己性和特殊性等主體性原則的發展不僅會導緻貧困和荒淫的現象而使市民社會陷入自身無法消融的内在矛盾，還會使市民與公民、特殊利益與普遍利益之間的沖突尖銳化。

黑格爾以其特有的思辨邏輯即概念辯證法來認識和把握現代社會的市民社會問題，将其囊括在法哲學的邏輯體系之中，建構了理性國家觀。他認為，市民社會隻有逐步過渡到政治國家，才能在确保個人的主觀自由和特殊利益在國家中得到充分實現和發展的同時，消除自身的内在矛盾，因此，個人應該成為國家成員，過一種普遍性的生活，并以普遍利益為目的。黑格爾還具體地構想了以君主權、行政權和立法權為有機整體的内部國家制度，以便市民能夠提升為自覺認同普遍利益的公民。

第二，馬克思對黑格爾法哲學的批判與繼承。正如恩格斯捕捉到了黑格爾的思辨邏輯所具有的“巨大的曆史感”一樣，馬克思在揭露黑格爾法哲學乃至其整個哲學的邏輯神秘主義的同時，也洞察到了黑格爾法哲學的問題域并批判了黑格爾解決問題的具體方案。

其一，馬克思借助費爾巴哈的主謂颠倒法，批判了黑格爾法哲學的邏輯神秘主義。黑格爾将法哲學視為應用邏輯，按照概念辯證法來構築其法哲學的邏輯體系，從抽象的邏輯概念出發來推衍現實的國家制度的各項原則。馬克思将這種思辨邏輯稱為“邏輯的、泛神論的神秘主義”，認為黑格爾法哲學隻不過是“邏輯學的補充”，是在為“抽象的實體、觀念寫傳記”。概言之，馬克思從三個方面解構了黑格爾法哲學的思辨邏輯：一是颠倒了黑格爾法哲學的邏輯結構；二是批判了黑格爾法哲學的中介思維；三是揭露了黑格爾法哲學的非批判性。

其二，馬克思批判了黑格爾解決市民社會問題的具體方案。黑格爾試圖在内部國家制度中借助君主立憲制、官僚政治和等級要素将市民社會與政治國家關聯起來，使市民提升為認同國家的公民，以實現市民社會與政治國家的和解。然而，在批判地考察了黑格爾關于君主權、行政權和立法權的思想後，馬克思指出，黑格爾的方案無法解決市民社會問題，因為黑格爾的倫理國家并不具有其所宣稱的普遍性。

首先，馬克思批判了君主立憲制的自然性和非普遍性。在黑格爾看來，作為國家制度的君主立憲制是現代的成就，它能夠使君主權、行政權和立法權得到明确區分和充分發展，使其構成有機整體。黑格爾認為，國家主權是特殊的市民社會領域與國家各項職權的理想性環節，而且後者在和平和災難情況下受國家主權這一整體的目的的規定和支配；國家主權體現在具有最後決斷權的、單一性的君主身上，即君主權；君主通過自然性的出生而産生，并通過王位世襲制延續其權力，因為這能“避免可能出現的圍繞王位而展開的派系傾軋和對國家權力的削弱與破壞”。對此，馬克思從三個方面進行了批判：一是指明黑格爾從國家主權概念推導出君主權的邏輯颠倒了抽象概念與具體現實之間的關系；二是強調黑格爾将國家主權的合法性歸結為肉體的“生殖活動”的做法使國家主權建立在自然性和偶然性的基礎之上；三是批判黑格爾的君主主權，主張人民主權。馬克思還指出，黑格爾所構想的以君主立憲制為核心的政治國家并不能達到容納市民社會的特殊性的真正的普遍性。這是因為，在市民社會與政治國家、私人領域與公共領域相分立的現代社會中，政治國家隻是異于市民社會的彼岸的、抽象的國家形式，而“君主制是這種異化的完備表現”。

其次，馬克思批判了官僚政治的虛假的、形式的普遍性。在黑格爾看來，在政治實踐上，行政權落實為官僚政治，起到溝通市民社會與政治國家的中介作用。馬克思則認為，官僚政治本應該按照國家的普遍利益來行使職權，但它卻将國家權力當作私有财産，蛻化為維護官僚階層特殊利益的新的同業公會。馬克思說：“官僚政治要維護普遍利益的虛構的特殊性，即它自己的精神，就必須維護特殊利益的虛構的普遍性，即同業公會精神。”官僚政治之所以會蛻化為新的同業公會，是因為在它的内部起主導性的原則是“粗陋的唯物主義”。馬克思指出：“在官僚政治内部，唯靈論變成了粗陋的唯物主義，變成了消極服從的唯物主義，變成了信仰權威的唯物主義，變成某種例行公事、成規、成見和傳統的機械論的唯物主義。就單個的官僚來說，國家的目的變成了他的私人目的，變成了追逐高位、謀求發迹。”正是因為馬克思意識到官僚政治無法起到溝通特殊利益與普遍利益的中介作用，他才呼籲：“鏟除官僚政治，隻有普遍利益在實際上而不是像在黑格爾那裡僅僅在思想上、在抽象中成為特殊利益，才有可能；而這又隻有特殊利益在實際上成為普遍利益時才有可能。”

最後，馬克思批判了等級要素的虛幻性。在黑格爾看來，立法權中的等級議會分為貴族院和衆議院，市民社會的産業等級通過等級要素參與國家事務，而市民社會的土地貴族等級則直接進入貴族院履行其政治使命。黑格爾認為，立法權在市民社會與政治國家之間起着重要的作用，是防止特殊利益侵蝕普遍利益的屏障，而馬克思則認為立法權反而成為維護特殊利益的手段。在揭露了黑格爾的立法權思想的内在矛盾之後，馬克思重點剖析了等級要素的政治效能。黑格爾主張，市民社會的私人等級在通過等級要素變體為政治等級而獲得政治意義和政治效能後，能夠暫時将其特殊利益擱在一邊，全心全意、大公無私地緻力于國家的普遍利益。然而，馬克思認為，黑格爾的努力是徒勞的，因為如果從市民社會的私人等級的差别引申出政治的規定，那麼就不會有國家整體的立法權，“而隻有那些高于國家整體的不同等級、同業公會和階級的立法權”。可見，黑格爾所構想的等級要素具有虛幻性，它并不能使市民社會的成員過上普遍性的生活或以普遍利益為目的。

盡管馬克思認為黑格爾解決市民社會問題的具體方案是無效的，但他仍然高度贊譽黑格爾對現代社會的特征——市民社會與政治國家的分立——的洞察，在批判黑格爾的解決方案的同時繼承了黑格爾的問題域，并提出“真正的民主制”的解決方案。馬克思認為，通過普選制，市民社會能夠“上升到作為自己真正普遍的本質的存在的政治存在”，于是，市民社會和政治國家都解體了。他指出：“而在民主制中，形式的原則同時也是物質的原則。因此，隻有民主制才是普遍和特殊的真正統一。”

三、對作為“完成的基督教國家”的現代國家的批判

如上所述，馬克思圍繞市民社會與政治國家的關系問題，批判了黑格爾解決市民社會問題的具體方案。然而，在《批判》中，馬克思并不像有的學者所說的那樣僅僅從理論上對黑格爾的市民社會與政治國家的關系理論展開批判，而是在批判黑格爾法哲學的同時對現代國家進行了批判，觸及到了現代社會的中心問題，并初步提出了走向人類社會的政治謀劃。正是由于馬克思在批判黑格爾法哲學時已經對現代社會的特征有所洞察，他才能夠在《問題》中借助猶太人問題來反思政治解放的成就和局限，并将猶太人問題看作“當代的普遍問題”。由此看來，馬克思從讨論猶太人問題轉向反思政治解放也就不會顯得突兀，反而體現了其思想上的連貫性。

在《批判》中，馬克思簡要闡釋了市民社會與政治國家相分立的曆史過程。而在《問題》中，他又進一步在政治解放的視域下反思了市民社會和現代國家的進步性及局限性。在馬克思看來，政治解放使市民社會與政治國家相分立，使人分裂為市民與公民。他指出：“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過着雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物；後一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”在馬克思看來，市民社會與政治國家的分立、個人的市民身份和公民身份的分裂體現了現代社會的二律背反，這種現實既是現代社會區别于傳統社會的标志性的進步特征，也是從市民社會邁向人類社會的過程中需要加以克服和消除的曆史性缺陷。

就現代政治國家而言，馬克思從政治解放的角度強調了它的兩個主要特征：一是它以市民社會為基礎；二是它在政治上從宗教中解放出來而成為真正的國家。一方面，政治解放破除了封建統治者的權力，使分散在封建社會各個角落的政治要素從與市民社會相混合的狀态中分離出來，組成處理人民普遍事務的政治國家。在馬克思看來，政治國家在觀念上不依賴于市民社會的物質要素和精神要素，但是，實際上，由于政治革命并未對以“需要、勞動、私人利益和私人權利”為内容的市民社會加以批判，政治國家把市民社會當作無須進一步論證的、持續存在的“前提”和“自然基礎”。另一方面，政治解放使政治國家在政治上從國教中解放出來而成為真正意義上的政治國家。馬克思認為，完成了的政治國家不再将宗教當作自身的精神，而将宗教從公法領域驅逐到私法領域，使其成為利己主義的市民社會的精神。由于現代的無神論國家和民主制國家不再把基督教當作國教而排斥其他宗教，并且把宗教歸結為市民社會的一個世俗因素，所以馬克思将其稱為“完成的基督教國家”。那麼，馬克思為什麼用“完成的基督教國家”這樣一個略帶宗教意味的概念來指稱現代國家呢？這是因為，“完成的基督教國家”這個概念本身暗藏着現代國家的缺陷，也體現了馬克思對現代國家的批判态度。馬克思從三個方面揭示了現代國家的缺陷。

第一，現代國家是一種異化的存在。在《批判》和《問題》中，馬克思頻繁地以“彼岸之物”“宗教領域”“天國”“經院哲學”“空中的生活”“超越塵世的領域”“天國的生活”等概念來類比政治國家，凸顯其與宗教的同構性、相似性和一緻性。在馬克思看來，政治國家或政治制度同宗教領域一樣是市民社會中的人的普遍本質的異化，因而它“是同人民生活現實性的塵世存在相對立的人民生活普遍性的天國”。在市民社會中，個人的生活是現實的、感性的、經驗的；而在政治國家中，雖然作為國家成員的公民被看成是類存在物和社會存在物，但公民所享有的主權隻是觀念上的、虛構的、想象的和異己的存在物，因而政治生活就是一種被剝奪了市民社會的現實性和經驗性的抽象普遍性。馬克思指出：“市民社會和政治國家的分離必然表現為政治市民即國家公民脫離市民社會，脫離自己固有的、真正的、經驗的現實性，因為國家公民作為國家的理想主義者，是完全另外一種存在物，一種與他的現實性不同的、有差别的、相對立的存在物。”馬克思還強調，政治國家的這種抽象性是在市民社會與政治國家相分離的基礎上從市民社會中得出的，并且它是“現代的産物”。

第二，現代國家是對基督教國家的否定和實現。現代國家對基督教國家的否定體現在它在政治上從基督教中解放出來而不再将其視為自己的基礎，而現代國家對基督教國家的實現則體現在它并未廢除宗教，反而使宗教意識和宗教精神世俗化。對此，馬克思指出：“在完成了的民主制中，宗教意識和神學意識本身之所以自認為更富有宗教意義、神學意義，這是因為從表面上看來，它沒有政治意義、沒有世俗目的，而隻是關系到厭世情緒，隻是理智有局限性的表現，隻是任意和幻想的産物，這是因為它是真正彼岸的生活。”在馬克思看來，宗教的繼續存在不僅是政治解放的局限性的表現，而且還體現了政治國家本身的缺陷，它表明政治國家隻是以間接的和中介的方式實現了人的自由，而未使人完全擺脫宗教的束縛。馬克思指出，政治國家的成員之所以信奉宗教，原因在于政治國家還不是現實的普遍性，它無法克服“人與人分離和疏遠”，并未真正消除“個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性”。由于政治國家并不是真正的普遍性領域，無法使人們成為真正的共同體的成員，人們才轉向作為“真正彼岸的生活”的虛幻的宗教領域尋求安慰。

第三，現代國家的普遍性是虛假的普遍性。政治國家是作為處理國家事務和人民事務的“普遍理性”而發展起來的，而馬克思在批判黑格爾法哲學時就已經對政治國家作了一種反思性和批判性的自由主義的建構，即認為政治國家為市民社會的私人利益所決定，是私人維護其特殊權益的手段。按照黑格爾的構想，通過官僚政治行使行政權的普遍等級和借助立法權的等級要素參與國家事務的市民社會的各等級會不偏不倚地以普遍利益為旨歸，而馬克思在考察了官僚政治和立法權的等級要素後指出，在現代國家中，如同在黑格爾的法哲學中一樣，作為普遍事務的國家事務即人民事務隻是形式的“虛幻存在”。這表明，政治國家成為少數人維護其特殊利益的“獨占”，其結果是，政治國家隻是虛假的普遍性領域，而國家事務也隻是形式的、抽象的普遍事務。在《問題》中，馬克思還以法國大革命為例對此作了說明。他指出，這個以尋求政治解放、建立政治共同體為旨歸的民族，在其政治生活還富有朝氣時竟鄭重宣布政治國家隻是維護市民社會的手段；盡管在實踐中，政治國家試圖用強力抑制作為其自身存在的基礎的市民社會及其要素，以便使自身成為毫無矛盾的、真正的類生活，但是它仍不得不“在理論上”恢複市民社會。

總之，政治批判是馬克思早期思想發展的一個重要理論主題，它呈現出這樣的邏輯進路：馬克思借助對黑格爾法哲學的批判将理論視野從落後的普魯士國家轉向了對完成了政治解放的現代國家的反思。正是通過對作為“完成的基督教國家”的現代國家之缺陷的揭露和批判，馬克思意識到現代國家的缺陷的根源在于市民社會，後來他才将理論興趣轉向市民社會批判。不過，值得注意的是，在《德法年鑒》時期，馬克思已經展開對市民社會的“非神聖形象的自我異化”的批判，并發現了變革市民社會而走向人類社會的曆史主體即無産階級。