作者簡介：吳根友，beat365体育官网教授，文明對話高等研究院院長，國家級高層次人才；研究方向為明清哲學、先秦道家、中國政治哲學、比較哲學；汪日宣，beat365体育官网博士研究生。

文章來源：《政治哲學研究》第一輯（2023）

現代儒家可從康有為、譚嗣同、梁啟超等人算起，他們在傳統儒家思想的基礎上，有選擇地吸收現代西方的諸思想，活化傳統儒家固有的思想創造出現代儒家的政治哲學理論。康有為的《大同書》以傳統氣本論為形上學，汲取現代西方平等、自由等觀念，構建出康氏的新“大同”的政治哲學理論。譚嗣同則化用西方的“以太說”，在其《仁學》一書中構造出“仁通—以太—平等”的政治哲學理論，描繪出其“地球之治”的理想社會。牟宗三的《政道與治道》一書，在辯證考察中西政治思想和文化的基礎上，分析出兩種不同的政治理性展開方式，提煉出“政道”與“治道”兩個重要的政治哲學範疇，提出了儒家式民主的理想政治模式。現代儒家在古今中西的交彙點上，熔鑄新舊，建構出既是中國的，也具有世界意義的政治哲學諸理論，這些思想為當代中國政治哲學理論的再建構提供了可貴的思想啟迪。

回溯近百年中國政治哲學的發展曆史，從語言的角度上來看，現代學科意義上的“政治哲學”譯名于20世紀初才進入中國，而作為正式學科的“政治哲學”的形成還要推遲到20世紀20年代。但是，具有現代意味的漢語政治哲學理論則在19世紀末就已經出現。這百餘年的現代漢語政治哲學理論，既回應現代中國與世界的重大社會政治問題，亦以理論的思維方式重建中國人的社會秩序觀和世界秩序觀，以理論自主與自信的方式參與當代社會的建設與當代世界的秩序建設。

本文選擇三部具有代表性的現代漢語政治哲學理論著作，即康有為的《大同書》、譚嗣同的《仁學》、牟宗三的《政道與治道》來考察現代儒家政治哲學理論建構的基本輪廓，進而為當代中國政治哲學的理論建構提供思想的前緣。

一、 康有為的《大同書》

鳥瞰現代漢語政治哲學發展的兩條道路，并結合現代漢語政治哲學的學術史來看，梁啟超的《先秦政治思想史》可謂中國政治哲學史書寫的開端，而其師康有為的《大同書》則是中國政治哲學理論建構的先導。

如衆所知，康有為發揮孔子的“春秋三世”說，融合現代西方進化論的思想，提出了人類社會進化的“三世說”——據亂世、升平世、太平世（大同之世）。他自述其既生于亂世，又目睹人道凋敝，百姓疾苦的現狀，覃思以救之，故而要構建“大同之道”，希冀以成“大同之世”。

衆所周知，“大同”是儒家政治哲學的最高理想，千百年來為無數儒家學人所向往。但真正對“大同”理想作出系統的理論闡發的，則康有為實為第一人。《大同書》是康有為政治理想之結晶，其在核心思想觀念上以孔子思想為宗，以《禮記·記運》篇的“大同”理想為原型，以今文經學“春秋三世”為框架，以傳統氣本論為其政治哲學的形上基礎，初步吸收了西方天賦人權、個人主義、享樂主義、進化論、柏拉圖的烏托邦乃至傅立葉、歐文的空想社會主義等諸多西方學說，構建出一個雜糅中西古今的康式“大同之道”，以之作為“大同世界”的社會政治建設方案。與宋明儒家“一體之仁式”大同理想社會相比，康式的“大同之道”包含現代資産階級的平等、獨立、自由諸新觀念，這是康式“大同之道”超越中國傳統固有政治哲學觀念的地方，此點必須予以高度重視。

作為一本充滿理想性色彩的政治哲學著作，《大同書》的内容極其豐富，具有非常大的闡釋空間。但就其基本的思想結構與核心内容而言，大體上包含三個方面的内容，一是以元氣論或氣本論為基礎的大同之道。二是合乎“大同之道”要求的人類生活的基本原則是“去苦求樂”。三是結合中國化佛教與現代平等思想觀念，提出了去一切界别的社會政治理想，大到民族國家，小到男女性别與個人之間的等級之界别。

康有為将“不忍之愛”看作人類群居相植的人道和文明的本質，而不是将個人的自由、人權看作人道和人類文明之本，這表明康氏“大同”理想的根本還是中國儒家的，是原始儒家與宋明新儒家思想在現代初期之延續與新發展。但他的“大同之道”與人道的根本原則在于“去苦求樂”。這又表明他與宋明新儒家提倡的克盡私欲、天理流行的道德理想主義的仁愛思想，有了一些實質性區别，而具備了現代資産階級享樂主義的一些思想要素，因而具有了一定的現代氣息。

他甚至認為，即便世上那些苦修不厭的人，也是以“求樂”為最終目的的。這一泛化的求樂論思想，與傳統儒家的人生論與社會政治哲學頗不相同。“人道無求苦去樂者”，這可以說是康有為功利主義人性論與幸福觀的經典命題，也是其“大同之道”的基本原則。按照人道“去苦求樂”的這一根本原則，康氏将“人道”分為三等：“立法創教，令人有樂而無苦，善之善者也，能令人樂多苦少，善而未盡善者也，令人苦多樂少，不善者也。”

因此，要想實現人類社會的進化，關鍵就在于如何讓人類在世俗的現實生活中實現“去苦求樂”的最大化目标。《大同書》将追求人生的現世快樂作為大同世界裡所有人的目标，而不是傳統大同世界“一道而同風的良序社會”，也不是現代資産階級的個人自由與平等的“風俗畫”（恩格斯語），應該說多多少少體現了康有為“大同之道”的理論特色。

要實現“去苦求樂”的人生目标，首先應知曉有哪些人世之苦。其次要了解緻苦的原因。因此，“破除九界”的具體舉措和方法，就構成了《大同書》的主體内容，而康氏政治哲學與政治學的核心精神和頗具現代特色的社會治理思想，亦得以充分地展現出來。

破國界為“破九界”之首。康氏認為，國家競立，戰争不止，為禍最烈，乃人類最大之痛苦。如何解決這一曠世難題呢？在進化論思想的影響下，康有為提出了一個循序漸進的方法。他認為，今欲“去國靡兵”，實現人類政治大同，必須分三步走，逐步以三種政治體制實現人類的大同。

“破級界”是大同政治制度确立後，進一步讨論大同社會的制度和價值秩序的問題。康氏認為，大同世界以平等為第一價值，而人類社會之不平等莫過于“男女，人種，階級”三大類，故必須破之去之。“階級”的本義就意味着不平等，而“級界”之中，賤族、奴隸和婦女三種級界，最為不平等，也是最為慘烈的。“破級界”則必破除一切之不平等。

要而言之，“破除九界”，以成至仁、至公、至平的“大同之世”，是康有為實現大同理想的具體操作方法與實現的路徑。其中包含很多空想的成分，但立意高遠，想象力豐富，既具有理想主義的卓識，又富有強烈的現實主義的批判精神，是現代中國初期古典儒家士大夫在接觸了現代西方社會、政治哲學、科學思想之後，以富有強烈民族情懷和人類主義的政治情懷，創作出的一本傑出的政治哲學著作。如果将其稱為現代漢語政治哲學中的《理想國》，相信柏拉圖不會起訴我們命名方面的侵權，而康有為也會微颔一笑。

二、 譚嗣同的《仁學》

譚嗣同，近代中國曆史和思想史上一位偉大的改革家、思想家。戊戌維新變法失敗之後，他以身殉道，與梁啟超訣别時說道：“各國變法，無不從流血而成，今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也；有之，請自嗣同始。”譚嗣同去世後九十日，梁啟超将其遺著《仁學》一書在自己主辦的《清議報》上全文刊發，并給予了高度的評價：《仁學》，以宗教之魂，哲學之髓，發揮公理，出乎天天，入乎人人，沖重重之網羅，造劫劫之慧果，其思想為吾人所不能達，其言論為吾人所不敢言，實禹域未有之書，抑衆生無價之寶。與《大同書》欲建構儒家式的理想國目标在形式上稍有差異，譚嗣同的《仁學》一書則希望建立一個“仁—通”的理想社會。按照梁啟超的說法，《仁學》“将以光大南海之宗旨，會通世界聖哲之心法，以救全世界之衆生也”。這一“仁—通”的理想社會，按照其開篇“仁學界說”的二十七條内容來看，大體上包含五個方面的内容，即“所以通之理、之具”、“通之象”、“通之方法”、“通之效”與“通之名”，即通之語言表達。從整體來看，《仁學》全書是以“仁—通”為核心理念而建構起來的“現代儒家”的理想國。這一理想國有其自己的形上學内容、具體表現形象和實現其理想的具體方法。其形上學所以通之理——仁，不必多說。而“所以通之具”——以太，則是譚嗣同從現代西方科學知識體系裡借用的一個概念。此概念代替了中國傳統哲學中的“氣”的概念，而讓“仁之通”具有一種物質性的憑借，使得其“仁—通”的政治哲學觀念具備了現代性氣息。因此，将《仁學》看作中國現代儒家當中一部可與《大同書》相媲美的政治哲學的理論著作，并不為過。“以太”原是古希臘哲學家亞裡士多德解釋世界的五大物質元素之一，至17世紀起，西方近代物理學的興起而轉化為一個科學的概念，表示充滿宇宙且滲透萬物的物質，其特性是可以作為聲、光、電、熱、風、雨、霜、雪等形式能量的傳導介質。“以太說”在19世紀極為興盛，為譚氏所吸收後，改造為自己哲學的本體論概念。從體的方面看，“以太之體”是一種物質也是一種介質。它極廣大而至精微，無所不在又無從感知，是宇宙萬物得以形成的基礎，也是宇宙萬物在本質上相通的根本原因。也就是說，以太的本性就是恒動不已和永恒的自我更新。宇宙萬物的生生不息和變化不已的根本原因就是由于以太恒動的本性。從用的方面看，體現在不同學說和在社會生活中所表現出的“仁”之觀念和行為，乃是“以太之用”，此種作為以太之用的“仁”以“通”為第一義。從“通之象”——平等和四通的角度看，《仁學》的政治論和社會論以平等為價值核心，以追求四通為具體目标，而以追求“地球之治，大同之道”為最終目标。其政治論的内容可分為政治批判論和政治理想論兩大部分。而政治理想論包含社會論中以平等為核心價值的具體内容。譚氏的“政治批判論”主要針對“名教”，并主張以“平等”的精神改造舊倫理。譚氏主張“名為實賓”，認為“名”作為人造概念是對真實存在的思維反映，而非真正的實體，并且其内涵和價值也常受到人為因素的影響而變化。以名為教，實際上是對真實世界的虛假歪曲。譚氏揭露出專制統治者以名教（三綱五常）的意識形态制約人身更鉗制人心，歪曲真正的倫理精神，使得人我之間始終橫亘着無法逾越的鴻溝。于是，譚氏大力批評“名教”禍亂“仁通—平等”，希望破除“名教”以為新的道德倫理鋪路。而欲破名教，必首破君民、君臣之間的政治綱維和道德倫理。至于父子之綱，譚氏以父子皆為天之子而大倡父子平等，又以仁為天地萬物之源，而大倡天人平等。至于夫妻之綱，譚氏則舉平等之精神痛批包辦婚姻的荒謬和男女不平等的殘酷。譚氏除了批判舊倫理的惡毒，同時也發掘了舊倫理中的寶貴精神。清末之時，譚氏是第一個敢于在思想學理上徹底批評名教（三綱五常）的思想家，其批判思想極具進步意義，在當時可謂石破天驚！譚氏除了批判名教和君主專制政治之外，還重新審查了與名教相關的其他倫理道德。從“通之方法”的角度看，其“破對待”的最終目的是要将“通之象——平等”在現實社會政治中加以落實。往近處說，則首在變法自強，通商、通政等，往遠處說則是要達成“仁之四通”的境界，即實現平等自由的“地球之治：大同之道”。因此，在這裡，我們将“通之方法”與其政治理想論放在一起讨論。譚氏根據《易》之卦理作“逆三世”與“順三世”之說以解決人類社會曆史的發展規律的問題。所謂“逆三世”，即太平（元統，洪荒太古）—升平（天統，三皇五帝）—亂世（君統，三代）的曆史發展過程。所謂“順三世”即再由亂世（君統，由孔子以至于今）—升平（天統）—太平（元統）的未來發展過程。當曆史循環上升發展到“順三世”之“元統太平世”時，就達到了譚氏心中衆生自由平等的“地球之治”：譚氏所勾勒的理想社會是一副完全自由、平等、均富、獨立、和平、友好的大同世界。在這個理想的地球之治中，譚氏提出了頗具浪漫和幻想色彩的社會構想。欲實現“地球之治”，在物質基礎方面，譚氏強調農業為本，通商兩利，重視機械化生産和科學技術的發展對人類物質生活以及人類自身改善的積極作用，其中不乏合理性的要素。在社會政治和精神文化方面，“地球之治”的核心在于平等。欲實現“仁通—平等”，其總方法就在于“破對待”。概括地說，譚嗣同的《仁學》一書，緊緊抓住儒家哲學的核心價值“仁”的觀念，在“通”的新觀念裡構建了“仁—通”的新政治理想，從而與康有為的“大同”政治理想并時而成為現代早期儒家政治哲學理論的兩面旗幟。《仁學》一書在三教融通、中西融貫的基礎上，通過“以太”作為“仁—通”的質料性之具，建立起以“仁通—以太—平等”為邏輯主幹的現代儒家的政治哲學理論，古老的儒家“仁學”煥發現代的思想氣息，并由此生發出具有現代性又有超現代性的“大同之世”或“地球之治”的社會政治理想。

三 、牟宗三的《政道與治道》

20世紀現代漢語政治哲學理論的諸形态當中，現代新儒家的政治哲學理論内容亦十分豐富。唐君毅、牟宗三、徐複觀和張君劢等人，均有屬于他們自己的政治哲學思想體系。按照郭齊勇教授的概括，現代新儒家政治哲學的整體特點是：

以現代民主政治為參照深入反省傳統政治思想的不足與缺陷，認為民主政治是儒學進一步發展的内在要求；同時又以儒家整全的人文精神為背景，批評現代民主政治所包含的諸多弊病，并尋求克服之道。

為了叙事方便，我們在此處選擇牟宗三的《政道與治道》一書為典型，考察現代新儒家的政治哲學理論。

牟宗三的《政道與治道》一書主要探讨了兩個中心問題：“一為政道與治道之問題，而主要論點則在于政道如何轉出。二為事功之問題，用古語言之，即為如何開出外王之問題。”為讨論并解決這兩個中心問題，牟宗三建構了兩個核心工作術語，即“理性之架構表現”和“理性之運用表現”。“理性之架構表現”術語對應的是“政道”概念，“理性之運用表現”術語對應的是“治道”概念。

就其理論背景來看，牟氏政治哲學有兩重背景，一是中西政治哲學理論異同之比較的廣闊文化背景，二是站在中國現代社會曆史現實之上瞭望的現代西方民主政治和理論的觀念背景。

基于第一個背景，他将中西政治哲學理論中的文化元素從哲學上加以明确的區分，認定中國文化偏重在理性之内容表現與理性之運用表現上，而西方文化則偏重在理性之架構表現和理性之外延表現上。基于第二個背景，他将“理性之架構表現”看作現代西方民主政治之實質。換句話說，隻有現代西方民主政治才有“政道”，而非現代西方民主政治則“無政道”，而至多有“治道”。後一重背景，使得牟氏的政治哲學的“政道”與“治道”概念所應有的理論普遍性大大降低，同時也導緻了他的政治哲學嚴重地貶低了中國傳統哲學的理論高度，因而也無法很好地解釋中國傳統政治現象及其固有的思想資源。

就中西政治文化異同之比較方面而言，他認為，中國文化是“綜合的盡理之精神”之文化，其特點是“圓而神”；而西方文化則是“分解的盡理之精神”之文化，其特點是“方以智”。兩種不同精神特質的文化生命展開出不同的理性表現。因此，“理性之運用表現”和“理性之内容表現”是“綜合的盡理之精神”下的理性表現方式。因而構成傳統中國政治哲學之特色。而“理性之架構表現”和“理性之外延表現”是“分解的盡理之精神”下的理性表現方式。因而構成西方社會政治哲學之特色。而中國文化之所以沒有發展出西方的民主政治和科學，其根本原因就在于缺乏“分解的盡理之精神”及其理性展開的方式。牟氏從中西文化的角度讨論中西政治制度的差異，有其深刻性的一面。

牟氏還試圖分析中西理性展開方式差異的内在原因。他指出西方政治之所以發展出“理性之外延的表現”，其本質的因緣是他們形成智的文化系統之“概念心靈”，而現實的因緣則是他們曆史現實中的“階級鬥争”。西方人在不斷的階級鬥争中為階級謀取公利，其中内含了争取正義、公道、人權與自由等理念，并通過基督宗教改革和自然法的天賦人權運動兩個關節實現其理性之外延的塑造。反觀中國，牟氏認為中國政治之所以發展出“理性之内容的表現”，其本質原因是中國文化系統之“實際的直覺心靈”，而現實原因在于中國以前的政治活動的事實隻是那樣自然的演變，人因才、德、能而有“位”而盡其“分”，沒有階級鬥争，政治就實際生活一起全部敞開而承認之，政治就是生活。牟氏對中西政治理性展開方式的追問和回答具有其獨特的理論價值，但是也掩蓋了或逃避了關鍵性的問題，一方面他在一定的程度上揭示了西方政治形成的文化思想特色和社會的現實基礎，另一方面又未能真切地把握中國政治曆史的真實形态及其複雜性。

由于牟宗三是參照現代西方政治的現實與理論，來讨論“政道”與“治道”問題的，因此，他的政治哲學并沒有把主要精力放在政道與治道的理論探讨方面，而是以現代西方民主政治的現實與理論為參照系，探讨中國社會如何從自己的文化傳統中開出現代的民主政治形式。因此，他花費了大量的筆墨分析中國傳統政治文化的特點、缺陷與不足，以及如何通過“曲通”的方式實現自我的創造性轉化。

牟氏認為，“政道是一架子，即維持政權與産生治權之憲法軌道，故是一‘理性之體’；而治道則是一種運用，故是一‘智慧之明’。有政道之治道是治道之客觀形态，無政道之治道是治道之主觀形态，即聖君賢相之形态”。而中國的傳統政治屬于後者。在治道與政道相須相存的問題上，牟氏認為，中國以前的治道“已進至最高自覺境界，而政道則始終無進展”。更具體地說，中國傳統的政治沒有發展出政權、主權、自由、權利等形式概念（理性之架構的表現）。從“得天下”的角度來看，儒家政治思想中的“天與”“人與”等觀念，又模糊了“公天下”的政治理想，讓“家天下”變成合理的政治形式，而不能正視“家天下”在制度和道義上的不合理性。就“治天下”的角度看，一方面“仁者”可遇不可求，導緻了“人存政舉，人亡政息”的後果，另一方面則又讓“治者”的負擔過重，使其被寄予過高的期望。

從學術的角度看，牟宗三将中國傳統的“治道”分為三種類型：一是儒家德化的治道，二是道家的道化治道，三是法家物化的治道。因此，如何讓中國文化轉出“政道”，就成為牟宗三接下來要解決的核心問題，而這一問題的解決最終落在了“政治理性”的部分。

關于政治理性的探讨，是《政道與治道》的主體内容。他指出，中國傳統政治“治道至極而無政道”，“中國文化如何轉出政道”是傳統政治文化向現代轉化的一大關鍵。解決這一問題，代表了中國文化發展和前進的方向，也是新儒家的曆史責任。對此，牟總三提出運用“理性之架構”的現代民主政治方式來改造中國傳統政治文化的主張。他說：“政道之轉出，事功之開濟，科學知識之成立，皆源于理性之架構表現與外延表現。”

《政道與治道》是一部内容極其豐富的政治哲學著作，遠非本文所能涵蓋。從學術的角度看，該書的第三和第四部分在讨論政治的基礎問題時，涉及了政治神話、政治科學以及政治與道德等諸多問題。在“政治神話”的問題上，他将法國學者都特關于政治神話“是人格化的集體欲望”的說法，修改成政治神話是“人格化的集體願望”的表達式，進而解釋某些政治運動中一些表達了“公共、客觀的集體願望”，為何能爆發出驚人的破壞力和創造力的原因。他還由“政治神話”的問題衍生出古代英雄主義和近代集體主義的政治形态問題，并由此出發集中但不正确地批評了社會主義和共産主義理論。不過，他基于“政治理性”的基本觀念而對各種政治神話的命運作出了自己的預言，則頗有見地。

在“政權與政道”和“治權與治道”的關系上，牟氏既理論化地說明了政權依據政道、治權依于治道的一般性原則，也以之作為一種哲學理論來解釋中國傳統政治之缺陷，以及其為何不能發展出現代的民主政治之原因。牟宗三雖然高揚“理性之架構”的作用與意義，推崇現代西方的民主政治體制，但作為現代新儒家，他繼承了儒家的仁愛思想特别是宋明諸儒學發展起來的“一體之仁”的思想，又吸收了近代以來康有為、譚嗣同等人依托儒家思想所發展出的世界主義的政治理想，因此，其對現代民主政治對内造成虛無現象、對外造成野蠻現象的雙重弊病，還是有清醒的認識的。他認為，西方社會曆史由于階級鬥争、宗教、自然法與天賦人權而建立起諸如法律、契約、權利等外在的形式的理性的概念架構和綱維之力，成就了民主政體，恢複了政治自性。但這種外在的形式的綱維之力，使得個人主觀生命難以順勢調暢，使得整個世界“一方面外在地極端技巧與文明，一方面内在地又極端虛無與野蠻”，遮蔽了政治世界的可靠基礎。這一批評，雖然未能觸及建立于資本主義經濟基礎之上的民主政治的實質性弊病，但畢竟沒有完全陷入對現代西方民主政治的盲目崇拜之中，而挺立了中華文化的自主性，表現了中華文明在身陷曆史艱難之際而仍然能保持一種對外來文化的鑒别力與取舍能力，從而能展示出文化的自信。這是作為現代新儒家代表的牟宗三所具有的可貴的精神品質。而他從古今中西一般的政治現象出發，析出“政道”與“治道”兩個概念，以之分析人類政治理性的兩種不同表現形态，對于現當代政治哲學的理論建設，特别是對現代漢語政治哲學的理論建設而言，無疑是貢獻了一份不可多得的理論遺産。

四、結 語

相對于龔自珍、魏源及他們以前的儒家思想家而言，康有為、譚嗣同等人應當屬于現代儒家。由于現代學術界使用的“現代新儒家”概念有特定的内涵，故本文暫使用現代儒家的概念囊括自康有為以來的現代所有儒家思想者，現代新儒家隻是現代儒家的一個子集。本文不是全面地讨論一個思想家的政治哲學思想，而是着重從政治哲學的理論建構這一特殊視角來考察現代儒家政治哲學理論的代表作，以展現他們的政治哲學的理論形态，同時也是從政治哲學的角度側面地回應了中國有沒有哲學的大問題。當代中國學術話語體系的建構，是一個宏大的事業，而理論形态的建構是學術話語體系建設的一個核心工作。如何建構當代中國政治哲學的理論新形态，回顧近百年來中國政治哲學固有的理論遺産，顯然是一項基礎性且十分重要的學術史清理工作。本文在此隻是一個初步的嘗試，後面還會有相關的研究成果陸續發表。