【摘 要】康德的道德哲學因拒絕亞裡士多德傳統的“實踐智慧”（phronesis）聞名于世。在批判時期的經典作品中，康德對待“明智”（Klugheit）的态度看上去非常消極，明智命令式作為假言命令式與道德命令式作為定言命令式的關系是排他的。但随着學界對其非經典作品比如《人類學講義》的深入研究，發現這一論斷對康德批判立場的全貌而言并不充分。“明智”作為實用命令式，并非僅僅是技術命令式，它可以被視為選言的，因而與道德相容，并非工具理性。康德對人類學的構想可以證成這一點。廣闊的“明智”領域與判斷力相關，目的論判斷力和經驗磨砺的實踐判斷力是我們溝通亞裡士多德與康德倫理學的橋梁。

【關鍵詞】康德；實踐智慧；明智；實用人類學；判斷力

作者簡介：王詠詩，beat365体育官网特聘副研究員。主要研究領域：德國哲學、形而上學、實踐哲學；

文章來源：《貴州大學學報（社會科學版）》

通常在倫理學的劃分中，康德式立場都被界定為是缺乏古典“實踐智慧”(phronesis)的。比如羅納德·貝納(R.Beiner)曾在他的《政治判斷》一書中指責康德(Immanuel Kant)是“對古代實踐哲學的徹底放棄……尤其缺乏适度判斷的觀念”。埃裡克·肖恩·尼爾森(E.S.Nelson)也指出康德“因拒絕明智具有道德上的重要性而聞名于世……明智既不能證成道德觀點也不能道德地激勵行動者”。奧特弗裡德·赫費(O.Höffe)則在他的一篇重要文獻中專門處理了康德倫理學經典著作中的“主題虧缺”。康德道德哲學的這一經典面貌導緻了某種對峙：“要亞裡士多德，還是要康德?”自20世紀50年代德性倫理學複興以來，這種對峙就被不斷重複和強調，據稱它指向的是倫理學的古今之别。丹尼爾·斯塔特曼(D.Statman)甚至宣稱：“西方當代德性倫理學與規範倫理學之争在很大程度上就是亞裡士多德主義與康德主義之争。”然而，這遠非事實的全貌：我們可在康德的非經典作品中挖掘他對“明智”(Klugheit)的重視，再返回經典作品重新解讀那些極易被忽略卻十分肯綮的細節。對康德來說，“明智”雖然并不總與道德的要求相一緻，但在目的論線索下，廣闊的“明智”領域卻承擔着文明代際提升的任務，并最終朝向人類的道德實現。本文将論述康德的“明智”概念有助于我們澄清批判體系中技術與道德——尤其道德與現實的關系，而罔顧“明智”對批判立場的特殊意義是非常不明智的；同時，本文也将強調，康德對道德的形式主義奠基是一項重要性不可抹殺的現代事業，而恰當評估“明智”則有助于我們反思倫理學的古今之辨。

一、“phronesis”與“Klugheit”

“phronesis”,實踐智慧，也譯為“明智”,在中西方文化中都具有悠久的思想傳統。“phronesis”的詞根是“phren”,指心或橫膈膜，後引申為思想器官之意。在赫拉克利特(Heraclitus)的殘篇中有為數不少的以“phren”為詞根的動詞、分詞和名詞，并在詞義的使用中混入了“深思熟慮”“持重”和“審慎”等倫理性涵義。巴門尼德(Parmenides of Elea)所使用過的跟“思想”有關的詞語“noema”“nous”“phronein”和“logos”,其中“nous”的使用逐漸引申為不牽動意志、目的的心靈活動，而同心和胸膜相聯系的“phren”則引申為牽動意念和追求的理性。古希臘世界中對“phronesis”給出最系統說明的是亞裡士多德(Aristotle)。他的《尼各馬可倫理學》明确塑形了“phronesis”:這種智慧是與靜觀的“sophia”截然區分的一種理智德性，它專門在實踐領域起作用，是使得我們的好壞判斷能夠“适度”的傑出品質，從而使得我們的活動完成得好。所以，中文将其翻譯為“實踐智慧”。對屬人的生活而言(即絕大多數普通人的生活，“sophia”則引導哲學家過沉思的生活，是一種拟神的活動),這種智慧是最重要的。在中文語境裡，“明智”多指識人與自識的智慧，以及富有遠見的洞識。這兩層涵義都有很強的倫理意味，我們後面将會看到，這與康德探讨的“Klugheit”具有非常吻合的特征。因此，本文對“phronesis”采取“實踐智慧”譯名，“明智”則特指康德筆下的“Klugheit”,以示區别。

但事實上，拉丁世界在傳播希臘思想的時候，用“prudentia”來翻譯“phronesis”。已知較早的是西塞羅(Marcus Tullius Cicero)的《論義務》,該書以已故斯多亞學派巴内修斯(Panaitios)的作品為基礎而作。西塞羅，這位“讓哲學說拉丁語”的“共和國之父”在此書中将“phronesis”與“prudentia”等同起來。中世紀時期，托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)作為亞裡士多德傳統的傑出代表，對“prudential”做了創造性闡發，并影響深遠。英語“prudence”的拉丁詞源就是“prudential”,而德語“Klugheit”的英譯則是“prudence”。由此看來，“phronesis”和“Klugheit”在西方語言中是一脈相承的，它背後有深厚的思想傳統。

但是，康德在探讨“Klugheit”時的态度卻與亞裡士多德有着不小的差别，與亞裡士多德對傑出品質由衷的贊美不同，康德的口吻有所保留。尼爾森在其《道德與政治明智》一文中特别注意到，康德使用“Klugheit”一詞時感情色彩經常是負面的，“這個德語詞甚至暗示着一種非道德或不道德的狡猾，并且康德也經常将之等同于政客們的戰略詭計和不誠實”,很多研究者借此認為“明智在康德的實踐哲學中并沒有太大作用，因此對它的解釋也并未被賦予很大的意義”。這種理解流傳如此之廣，在幾部重要的康德哲學辭典的編撰中亦得見端倪：兩部英文辭典中沒有“phronesis”“Klugheit”或“prudence”的詞條，魯道夫·艾斯勒(R.Eisler)所編德文辭典中倒是有詞條“Klugheit”,但一共隻有4行，基本就是對《道德形而上學的奠基》第416頁關于“區分世界明智和私人明智”腳注的複刻，并提到了《實用人類學》中康德對“Klug”的一個使用，沒有任何額外解釋。漢語學界關于康德的研究也尚未将“Klugheit”視為一個具有穩定内涵的專業術語，所以沒有統一譯名，它根據上下文或被翻譯為明智，或被翻譯為機智，或被翻譯為聰明，或被翻譯為精明，或被翻譯為審慎。這種晦暗的處理方式當然與康德對“Klugheit”看似暧昧的态度有關，卻不利于理解的塑形，因為它容易導緻我們忽視康德在衆多非經典場合談論明智時與其經典作品的體系性關聯，以及康德的立場與古典倫理學傳統的參照關系。

徐長福比較早地關注這個議題。他認為：“康德把Klugheit看作伊壁鸠魯倫理學的核心，而把Sittlichkeit(德性)看作斯多亞派倫理學的核心。伊壁鸠魯派跟亞裡士多德傳統接近，斯多亞派宗師蘇格拉底……這樣一來，在phronesis一詞的理解和使用上就有兩種傳統：一是從蘇格拉底、柏拉圖經斯多亞派到康德的傳統，其特點是否定或貶低……phronesis; 一是從亞裡士多德經阿奎那到伽達默爾的傳統，其特點是肯定……phronesis, 伊壁鸠魯派……很靠近這一傳統。”劉偉則指出當代支持古典實踐智慧複興的學者首先遭遇的問題就是它與道德的關系。“prudence在現代英語中主要指個人謀劃自我利益時的精明審慎……并非phronesis的原意……詞彙内涵的曆史變遷反映出西方道德觀念的變遷，作為古典德性之首的實踐智慧竟然變得與道德無關。這個問題的來源之一就是康德對實踐智慧的批判……現代道德的核心是義務和規則，古代倫理的核心則是人的生活方式和品格。康德對古典幸福主義的批評是導緻實踐智慧失去道德涵義的重要原因。”他們二位都準确把握了“明智”的思想史作用，這提示我們穩定譯名的益處，但遺憾的是他們對康德立場的描述流于刻闆。

這種對康德道德哲學的刻闆印象其實已經随着20世紀40年代裡德學派在德語思想界的興起有所松動。裡德(J.Ritter)、施佩曼(R.Spaemann)、馬誇德(O.Marquard)和呂貝(H.Lübbe)因共同援引亞裡士多德的實踐哲學而被同質化地稱為“新亞裡士多德主義”,或被赫費稱為“反康德動機及其論辯”,“要麼亞裡士多德，要麼康德”的對壘同時引起了在亞裡士多德和康德之間尋找第三條道路的興趣。在赫費看來，伽達默爾(H.G.Gadamer, 1963)、克盧克森(W.Kluxen, 1964)、安斯康姆(G.M.Anscombe, 1957)、富特(Ph.Foot, 1978)和肯尼(A.Kenny, 1963)的研究所開啟的“實踐哲學複興”,其主要論題或靈感來源不是康德，而是亞裡士多德和偉大的新亞裡士多德主義者阿奎那以及黑格爾(G.W.F.Hegel):“但随着辯論的進行，康德隻會獲得應有的重視。今天，既然我們知道了各種思想家的長處和短處，那麼保證更多成功的不是中間道路(Mittelwege),而是中介性立場(vermittelnde Positionen)。”早在80—90年代，他就将這一綱領提煉為“發展一個容納了判斷力的普遍主義原則的理論”。德國本土、北美和中國的康德研究界從多個方面精細地響應了這一倡議。于是，我們看到各種康德道德哲學的柔化解釋陸續面世，尤其對“第三批判”和非經典著作的诠釋興趣日益增長。

一個特别值得我們注目的現象是二十多年來康德人類學研究的井噴式發展。這一方面當然要歸功于1997年科學院版康德全集第25卷《人類學講義》的出版，學者們得以全面追蹤康德人類學思想的發展曆程，但更重要的哲學契機還在于人類學之于康德實踐哲學的意義，進而對我們處理相關實踐議題的啟發：“對于今天緊迫且有意識進行的跨文化法律讨論，人權的奠基問題仍然是一個熱門話題。正是為了實現這一話題的目标，人們開始尋求獨立于曆史和文化的有效論據，對哲學人類學的複興與重新設計就是例證之一。”這恰好與現象學傳統向哲學人類學的縱深保持了同頻。倪梁康将現象學的當代發展方向分為兩個：其中一個是舍勒(M.Scheler)、普萊斯納(H.Plessner)開啟的哲學人類學方向；另一個則是海德格爾(M.Heidegger)、伽達默爾開啟的诠釋學方向。他指出：“這兩個方向應當可以視作純粹現象學的哲學理論最終在自然科學與人文科學領域學科中的具體實踐成就。……而從目前的情況來看，現象學的人類學發展勢頭甚至要強于現象學的解釋學。”這也是當代重要康德學者諾伯特·欣斯克(N.Hinske)所診斷的：“人類學這種一開始有着可疑根基并被置于從屬地位的科學現在正成為核心的哲學學科。标志着當前時代之特征的人的自我理解危機使人類學獲得了空前的關注。……這種對人的獨特規定的悄然放棄在哲學方面就為對于‘人’‘人類’‘人的’等詞語的濫用打開了大門，在這種濫用中，當今時代人的自我理解的危機也許已表露無遺。”在此進程之中，多重研究動機彙合，并促成了康德人類學思想研究的蔚為大觀。

康德在不同文本中對人類學的定性并不完全一緻，甚至相互扡格。但從他最成熟的表述，即其生前唯一出版的人類學著作《實用人類學》所使用的修辭來看，人類學最終被他定位到“實用的”領域，并因此與“明智”相關。如果對康德道德哲學的傳統形式主義解讀是不充分的，那人類學無疑是一片值得開墾的肥沃土地。在康德體系中恰如其分地安置道德哲學與人類學的關系也就是恰當地評估道德與明智的關聯，而在此之前我們還需要細緻地考察康德對明智的具體說明。

二、康德經典作品中的“明智”及其批評性意見

康德對“明智”最經典的表述在他的《道德形而上學的奠基》(以下簡稱為《奠基》)、《判斷力批判》的“導言”和《道德形而上學》中。學界為數不少的相關批評也主要集中于這幾個核心文本。

我們首先來看看康德在《奠基》中的表述。在第二章“由通俗的道德世俗智慧到道德形而上學的過渡中”,康德提出了“命令式”的定義和分類：

一個客觀原則的表象，就該原則對于一個意志是強制性的而言，就叫做一個(理性的)誡命，這個誡命的公式就叫做命令式。……現在，一切命令式要麼是假言地、要麼是定言地發布命令的。

在這裡，康德區分了假言命令式(hypothetischer Imperativ)和定言命令式(kategorischer Imperativ),然後再根據一個行動是否是基于現實的意圖在假言裡面進行兩分：或然的(problematisch)和實然的(assertorisch)。定言的根本不關涉任何行動者的意圖。于是有了“技術的”“實用的”和“道德的”三種命令式：

人們可以把第一類命令式也稱為技術的(technisch, 屬于技藝Kunst),把第二類命令式稱為實用的(pragmatisch, 屬于福祉Wohlfahrt),把第三類命令式稱為道德的(moralisch, 屬于一般而言的自由行為，也就是說，屬于道德Sitten)。

康德将刻畫意圖(與目的相關)的三重區分——也就是命令式的三分與模态範疇關聯起來：或然的、實然的和必然的，這個區分關涉的是命令式的方式。“技術的—實用的—道德的”則對應地标明了它們的領域：技巧(Geschicklichkeit)、明智(Klugheit)和道德(Sittlichkeit)。

由此看來，實用命令式與道德命令式是對立的，道德命令式指必然法則對自律主體的強制(誡命),實用命令式則是“明智的建議”,前者定言地發布命令，後者假言地發布命令。

這個理解可以在“第三批判”導言中得到佐證。在探讨理論哲學與實踐哲學的劃分中，康德将哲學所能提供的實踐規範總和劃歸到兩類原則之下：一類是技術上實踐的(technisch-praktisch)原則，一類是道德上實踐的(moralisch-praktisch)原則。人類活動據此就被劃分為技術實踐和道德實踐兩部分。技術實踐的目的是自然，道德實踐的目的是自由。自然哲學是一種理論哲學，技術實踐在這個意義上對應于斯，是理論哲學的補充。明智的(實用的)規則屬于技術上實踐的，真正的實踐哲學隻有道德哲學。

與之類似的，在《道德形而上學》中這個劃分也被反複重申：

隻有規定責任(道德責任)的實踐學說才能提出這類命令式(指絕對命令式——引者注)。一切别的命令式都是技術的，全都是有條件的。

人們可以把前者稱為技術的(主觀的)、真正實用的、在其目的選擇中包含着明智規則的目的論，但人們必須把後者稱為道德的(客觀的)目的論；這種區分在此畢竟是多餘的，因為道德論已經通過其概念把自己與自然學說(在此是人類學)清楚地區别開來了，後者依據的是經驗性的原則，與此相反，探讨義務的道德目的論依據的則是先天地在純粹實踐理性中被給予的原則。

根據這三個重要文本，我們似乎可以得到合理的推論：康德對明智的定位主要是理論性的(與真正實踐的，即“道德”相對立的意義上)。因此，我們可以說它是一種服務于自利興趣的工具理性。在《奠基》的一個重要腳注中，康德對“明智”發揮的功能也做了明确界定：

明智這個詞是在雙重意義上使用的，在第一層意義上它可以叫做世界明智，在第二層意義上它可以叫做私人明智。第一種明智是一個人影響他人、為自己的意圖利用他人的技巧。第二種明智是為自己的持久利益把所有這些意圖統一起來的洞識。

世界明智(世故)在康德看來是一種人際交往的技巧，這種明智必須要回溯到私人明智，指向每個人現實而長遠的意圖——“幸福”,否則就僅是一種為人處事的狡黠和小聰明，不能算真正的明智。所以，康德強調明智是“為自己的最大福祉選擇手段時的技巧”,“促進幸福的手段的行為”。明智命令式是“實然的”,與現實世界有關，與人的自然目的“幸福”(Well-being)有關，而幸福又指向個體的趨利避害、自我保存的興趣，因此被視為非道德甚至不道德的。帕特裡克·保羅·凱恩(P.P.Kain)和韋斯特·拉法耶(W.Lafayette)指出：“這種狀況并不令人驚訝，畢竟對康德而言他的道德哲學作品主要目标就是批判經驗實踐理性的自負，而明智正是其中非常廣闊的一個部分。……一些評論家認為對康德來說，明智本身沒有理性的權威。”

在批評者眼中，這就是康德式“明智”的問題所在了。實踐智慧派對康德最大的責難是他的實踐哲學忽略了道德判斷的情境特殊性并因此可能導緻災難性後果。他們認為康德系統地曲解了亞裡士多德實踐智慧的涵義，尤其當康德将“明智”視為一種服務于自利興趣的工具理性并對之進行批判時。由于康德的倫理學十分強調道德學說的形式性和普遍性面向，所以，它缺乏亞裡士多德式的“實踐智慧”、儒家的“禮”,或解釋學的“得體”(Tact)。一言以蔽之，即根據特定環境的具體要求道德地行事的能力。實踐智慧并非如康德所設想那樣是一種促進自身利益的工具理性的假言命令式，而是“切中感”,表示一種在特定道德狀況下思慮情境特性的能力。在這場争論裡，實踐智慧至少有兩種全然不同的含義：第一種是服務于自利興趣的工具理性；第二種是情境—敏感型判斷，在正确的時間、地點，考慮衆所周知的正确方法。康德看上去大部分時間都是在第一種含義上使用“明智”一詞。

分析這類被打包了的批評，最突出的一點就是明智與道德(假言命令式與定言命令式)的關系：如果明智的确指向現實性機能，摻雜了經驗性要素，而康德對它的理解又主要是消極的，那康德的實踐哲學勢必陷入道德的高蹈，難以在現實中證成。換言之，明智與道德的排他關系在康德體系中導緻了雙重後果：一方面貶抑了傳統的實踐智慧；一方面虛無了道德的此岸價值。如果前一方面還可辯護為康德立論有其獨特的現代動機，因而這一策略是必要的，那麼後一方面看上去是對其哲學體系規劃合理性的嚴峻挑戰。施萊爾馬赫(F.D.E.Schleiermacher)對康德《實用人類學》的批評就可以放到這個籃子裡來。對施氏而言，康德的人類學思想是不融貫的：從實用的觀點出發，人類學究竟是一門經驗科學還是道德科學?如果它既是經驗科學又是道德科學，那麼它看上去與康德對自由的先驗解釋相沖突；如果它是基于康德式先驗自由的道德科學，那麼它如何能夠合法地展開經驗研究?如果它既不是道德科學也不是經驗科學，那麼它什麼也不是。這就是施萊爾馬赫不無驚悚的斷言“康德的人類學一定是有意與所有的人類學相抵牾……因為它公然與康德哲學的其餘部分相沖突”。由于這個批評如此的深入人心，康德的人類學在很長時間内都被視為批判立場的一個邊角料，不适合納入道德學說的核心主張。比如帕頓(Paton, 1971)和格雷戈爾(Gregor, 1963)就把康德的人類學視為次要作品，并做了一種狹隘的理解，他們辯稱人類學概念不能從屬于實踐哲學，因為這些概念都是經驗性的，不能“完全奠基于自由概念”。

三、基于非經典作品對康德“明智”學說的再考察

随着20世紀末科學院版康德全集第25卷《人類學講義》的編撰完成及出版，學者們逐漸發現這種對康德式明智的經典解釋存在着對他真實立場的偏移(即或不是誤讀的話)。首先引起大家注意的就是他對人類學主題的持續關注。從1772到1796年間，康德每年冬季學期都會開設人類學講座，也就是說，一共有24年，涵蓋了他整個職業生涯的批判階段。這種熱忱證實了康德為這門處理人類認識(Menschenkenntniβ)的古老學科奠定一種新基礎具有強烈興趣。不僅如此，康德講座相同的時間表還證明他定期地雙線開設倫理學講座和人類學講座。這個日程安排暗示出康德對人類學的興趣相關于他的道德學說。如果這種相關性僅僅在明智阻礙了道德，作為道德的對立面被打量，因此對人類的道德生活毫不重要的話，則很難解釋康德對它持久的關注，尤其難以解釋《實用人類學》的出版。《實用人類學》是康德生前出版的最後一部著作，而以他當時的高齡和聲望是完全不必應付了事的。羅伯特·勞登(R.Louden)就正确地指出，實用的觀察和規則可以有很多不同的應用，但它最有目的性的用途相關于道德。當我們選擇将人類本性的知識用于道德意圖時，實用人類學就變成了道德人類學。因此，實用人類學的所有方面原則上都是潛在的道德人類學。将實用人類學的任何方面轉向道德人類學就在于将其應用于道德目的而非道德無關目的的決心。如果人們選擇的目的是道德的，那麼他們可以把人類學作為實現這一目标的手段；如果他們的目的是與道德無關的，人類學至少也可以是有用的。這個說法我們可以在康德的《倫理學講義》中得到支持：

關于人類應該如何行動的規則的科學是實踐哲學，關于人類實際行動規則的科學是人類學；這兩門科學(道德學和實踐人類學)是緊密相連的，而道德哲學離不開人類學，因為人們必須首先了解行動者，知道他是否也能夠完成要求他做的事情。在不了解這一學科(指道德哲學——引者注)的情況下考慮人類學是自然可能的，但這隻是一種思辨的[人類學]或一種觀念。[……]人們總是在宣講應該做什麼，而沒有人考慮是否可以做，因此，即使是那些訓誡，那些人人都知道的規則的同義反複，使我們感到非常乏味，因為除了已經知道的以外，什麼也沒有說，如果布道者不同時關注人性的話，關于這個問題的講壇演講是非常空洞的。

這段話算是康德實踐哲學旨趣的某種告白，我們可以看到康德的真實立場與傳統形式主義的片面解讀還是有着相當大的差異。形式主義解讀雖然正确持守了康德道德理論的先驗面向，卻系統忽視了道德現實化的輔助途徑。康德在這段話中特别強調了人類學對道德哲學不可或缺的意義。引申地看，即是明智對道德不可或缺的意義。這就意味着，僅僅停留于先驗層面探讨的道德并不是康德唯一關注的重點，作為現實化考量的明智也很重要。我們可以在被稱為“Menschenkunde”的人類學講義中找到康德對明智或實用認識的寬泛定義，即“一種關于如何影響他人，引導他人按照自己意圖行事的藝術的認識”。此外，實用認識被稱為“隻要它有助于實現我們的總體目标”。但是，需要實用技巧的“公共事務”無法戰勝隻有智慧學說所傳達的道德目的。……世界認識不得不被考慮為一種間接的道德性的世界認識。所有實用學說都給予我們“恰當利用一切事物的手段”,而這始終依賴于明智的道德特征。

針對着實用類型的認識對手段和經驗的強調，勞登明确地在上文提及的第二種含義(切中感：在正确的時間和地點做正确的事)上理解康德的“明智”,并因此與康德的判斷力理論關聯起來。一方面，判斷力作為“區分某種東西是不是規則的一個事例的能力”在認識、審美和實踐領域都有廣泛的應用。康德在“三種高級認識能力的人類學比較”中把它界定為“這種能力僅僅着眼于什麼是可行的，什麼是合适的，以及什麼是恰當的(對于技術的、審美的和實踐的判斷力來說)”,實用人類學毋甯說就是一種對高級認識能力在應用層面的展示，這種展示并不總是标志着能力的成功實行；相反，人類實存的狀況說明各種高級能力(知性、判斷力、理性)都是可能犯錯的，且各有各的錯誤。另一方面，就判斷力的先天機能而言，它主要是在“知性(技術的)與理性(道德的)之間建立聯系”,不同于“擴展性的能力那樣閃閃發光”。擴展性的能力指的是知性和理性，它們擁有自己獨立的領地和擴展性原理(自然的原理和自由的原理),判斷力則沒有自己獨立的領地，它是中介性的，從模态上講關乎現實性。這與康德在《純粹理性批判》中對判斷力邏輯機能的定性相一緻，它指向“實然的”。所以，勞登認為純粹的道德哲學如果沒有“人類學……就像沒有地圖的旅行者一樣，既不知道我們的目的地也不知道抵達它的手段。我們不知道如何才能讓道德原則和承諾生效，并且在日常生活中我們也缺乏何時、何地、如何以及為何要應用它們的判斷”。這種“道德地圖”(Moral Map)被勞登稱為一種“觀念定向與我們應該去哪兒的描繪，以及關于我們需要做些什麼才能實現我們目标的綱領性暗示”。與勞登立場類似的還有愛麗克斯·柯恩(Alix A.Cohen),她用了一個精妙的比喻來概括人類學的功能，即像GPS導航系統一樣，人類學為行動主體提供到達道德目的地的途徑,這也是康德本人在《奠基》中指出的：“它(指普通人類理性)手拿這個羅盤(指實踐判斷力),在一切出現的事例中都能夠清晰地知道如何分辨什麼是善、什麼是惡、什麼是合乎義務的、什麼是違背義務的。”人類學被道德學所需要，是因為訓練人的實踐判斷力需要準确的人類學認識，“使純粹的實踐理性法則進入人的心靈的路徑并影響其準則”,在這種“進入”和“影響”得到保證之前，道德學隻是一種“空洞的講壇演講”,無法在人類生活中引起波瀾，也就無法現實地使人類文明得到提升。正因如此，人類學還有它的另一個使命，那就是在合目的性原則的範導下向我們揭示，與動物生活的穩定性相反，人作為地上存在者中一個特殊的族類，現實地經曆着文明的進化，而通過一代又一代人的努力，整個物種會更接近其道德目标：

每隻蜜蜂出生，學會制造細胞和釀蜜，然後死去，達到了它職業的最高境界。但是蜜蜂從世界的開始到現在都做得很好；因此，它根本不會改變自己。對人類來說就完全不同了。古代和最初的時代比後來的時代離他們的天職更遠，而在近代，已達到天職的似乎隻屬于人類。

這些說法不單單表明康德認為人類學對道德的現實化具有重大意義，并且進一步揭示了人類學的道德品格。即，對人類本性的恰當研究永遠不可能是生理學的、思辨的或者通過實驗的自然科學方法進行的探究。康德人類學構想的潛在論敵正是18世紀德國最負盛名的人類學家恩斯特·普拉特納(E.Platner)。普拉特納于1772年出版了《為醫生和世俗智者寫的人類學》(Anthropologie für Aerzte und Weltweise)。康德在1774年2月1日緻他先前學生馬庫斯·赫茨(Marcus Herz)的學術通信中對普拉特納的工作表達了強烈不滿，他指出這本書僅算一本“生理學的”或者“就生理學方面而言的”著作，“完全删掉了對身體器官與思想發生聯系的方式進行的細膩研究”,“這種研究永遠是徒勞無功的”。正是部分受到這本著作的刺激，康德才決定要把自己的人類學講座轉化成“一個正式的學科”。從時間上來看，康德很早就意識到了人類學的學科基礎與人的實踐天職相關，并充分展開了人類學與道德學的雙線叙事。他向赫茨描述這門新開設的人類學課程時就明言：“我打算用它來揭示所有道德、技巧、人際交往、教育和治理人類的一切科學的來源，從而揭示與實踐相關的一切(alles Praktischen)。”當然，18世紀70年代初的康德還尚未将“實用”這個形容詞作為人類學的獨特标志，并且人類學揭示道德來源的這個說法從後來批判的成熟立場來看也有點言過其實。但這已經足夠提醒我們，康德對人類學的構想是一個與當時流行思路相當不同的規劃，用康德的話說是“ganz anders”。人類的本性并不僅是自然的，因為人類的生存應當被思考為是一種相互之間永久對話的關系，而不是相互之間将對方當作物與手段的關系。這種關系視角的轉換，必須建基于人類作為理知世界成員的資格，即相互将對方視為平等的自由人格。廣闊的明智領域，或者說明智的建議雖然在經典作品中被視為一種“技術上實踐的原則”,但它與單純的技術規則也是非常不同的，因而與馬克斯·韋伯(Max Weber)所理解的工具理性具有了顯著差異。技術規則适用于人對事物的把握，這意味着技巧領域更多指向人與物的關系。如果以這種規則來處理人際關系，隐含着将人“物化”的危險。這也正是“工具理性”僭越所引發的底層焦慮。對康德而言，明智則特别針對人與人的關系：

技巧針對事物；明智，則針對人群。一個鐘表匠，如果他能造出一個完好的鐘表，那他就是技巧娴熟的；倘若他還能夠按照時尚來修繕這個鐘表并知道怎樣迅速将它推銷給顧客，那他就是明智的。隻有當我們能夠對人産生影響時我們也才能夠對事物施加影響，因為人類的雙手造出了所有事物并遠離原始的自然。明智因此僅僅建立于對人類的認識上，憑借這種認識，我們能夠引導别人按照我們的目的行事。

在這段話中，康德給出了一個很有意思的類似現象學存在論“被抛狀态”的表述：我們事實上所處的世界并不是一個完全客觀中立的原始自然，而是一個充滿各種既有規範的世界，即“人為”的世界，所以人對物的操作必然蘊涵着人對人的關系。但人怎麼能從作為物與對象的自然中脫離出來呢?換言之，我們憑借什麼把對象思考為仿佛與我類似的自由主體而不是傾向于物化對方甚至物化自我呢?也許伴随着康德思想曆程的幾番激蕩，他愈發肯定情感不是一條合法的道路，因為推己及人無法保障法權中平等人格概念所需要的普遍性與形式性，對他心的推測始終面臨懷疑論的诘難。所以要對人與人的關系給出恰當刻畫，并将人視為一種根本上區别于物的類存在的根據就隻能懸系于人的理性(自由)。這恰恰是人類的道德命運。将明智視為一種工具理性，無疑是忽視了明智與道德的這種深層次關聯，它指涉着人的自我理解——“明智因此僅僅建立于對人類的認識上”。

人類學作為一種系統安排的對人的認識，這意味着，人類學的基礎僅放在自然上是不可靠的，它必然有其道德上的來源。這也是《實用人類學》前言中康德對人類學這門學科的最終定調。艾倫·伍德(A.Wood)在分析實用人類學時指出：“人類學的實用路徑表明康德主義人類學與經驗性心理學……存在着巨大的距離。康德主義人類學絕不是一門關于人類行為的決定論的自然科學，這種科學僅僅從超然的觀察者立場出發。……康德主義人類學從一開始就假設人類是自由的，因此即便作為理論家我們也無法避免對我們自己以及我們試圖交流的人做出如此假設。”霍利·威爾森(H.Wilson)也指出：“實用人類學的主要特征讓它與任何其他經驗科學都不一樣，即它的目的論本質。它并不僅僅考慮人類是什麼，而且考慮他們應該以及如何成為自身。這種朝向完善性目标的目的論針對性是貫穿人類學的普遍教導……實用人類學是人類道德決斷與自然決定之間的中介。”“實用的”作為人類學學科的最終合法修飾語，其所指向的“明智”對批判立場來說就不可能隻具有附屬的涵義；相反，它不僅溝通“技術”與“道德”,并且也展示着道德的現實化，是批判體系中一個極其重要的組成部分。

四、結論：在亞裡士多德與康德之間

通過前文的分析，我們看到傳統形式主義的解讀和實踐智慧派的批評錯失了明智與道德在康德哲學中的體系性關聯。而恰當地評估明智不僅能更好地展示康德體系自身的融貫12,也能更清晰地透視康德倫理學與亞裡士多德倫理學的親緣關系和實質區别。

亞裡士多德的“實踐智慧”是德性(品質),傑出人物在特殊情境的決策因為德性自身的緣故就具有了權威性和典範性。這種理解所建基的人性似乎是古希臘城邦式的，具有“生而不平等”的色彩。倫理具有不可法典化的柔性一面，卻容易在道德評價上有失公正，不可避免地陷入遊叙弗倫式的怪圈：一個行為者到底因秉有了德性而行正确事，還是因行正确事而秉有了德性?在具體事件中我們憑借什麼去“賞善罰惡”?抛開這一潛在擔憂，亞裡士多德的倫理學對今天的我們依然具有重要的參考價值。如果将“幸福”(eudaimonia)還原到真正的亞裡士多德語境，我們會發現它強調的是作為人内在欲求的完善，是作為人典型活動的邏各斯。這種“成人”學說雖然并未使用現代意義上的自律概念，但在習俗(nomos)與自然(physis)的對峙中卻明顯地指向了行動主體自身的根據。亞裡士多德從形而上學到倫理學，邏輯嚴密地向我們證明，過一種有意識的自主生活，意欲高尚并追求高尚，這是值得的。亞裡士多德倫理學超越時代的魅力正在于此。

康德的“明智”是判斷力，準确地說包含反思性判斷力的目的論運用和經驗磨砺的實踐判斷力。一方面，先天的判斷力在目的論領域隻具有範導作用，這意味着“合目的性”與真正獨立的先天立法(擴展性原理)有差别，所以“明智”并無自己的領地，隻能在“技術”與“道德”之間進行過渡，不單單指向人的機械自然，也不單單指向人的本質目的(即自由)。但這卻不意味着“明智”沒有自己獨特的體系性意義，因為隻有在目的論線索下，我們對人類在自然中差異化存在狀況的研究(無論是地方的還是曆史的“世界認識”,尤其作為“世界認識”的人類學)才能夠導向多樣性的統一，并揭示出人類是他自身道德命運與自然命運的統一。如果沒有目的論判斷力的運用，那麼我們對世界和自我的理解很可能是片段化和機械化的，這種理解無疑會深刻影響人類社會實踐生活的展開方式，而在康德看來，它并不可取。另一方面，經驗性的實踐判斷力在行動中無法給出原則，因為它不具有真正意義上普遍化的效力，隻能輔助知性或理性進行現實的、情境化的權衡。道德卻必須是普遍化和形式化的。普遍化和形式化的道德律令在康德哲學中替代的是基督教上帝的部分觀念，從根本上保障人格概念的平等，并于外在法權中确立法的公正。這一關鍵步驟在傳統價值信仰漸趨崩潰的現代世俗社會中恰恰顯得格外重要。德性倫理學擁有“高尚”,卻無法保障“底線”。在一個神性消隐的世界，我們無法傳遞人人都意欲“高尚”的信念，因而持守住“底線”顯得較為切近。從這個角度來看，普遍主義倫理學就比傳統倫理學更具優勢。但康德對道德(倫理)的形式化處理卻招緻了律法主義的嚴苛罵名，且可能導緻道德世界與經驗世界分裂為互不相關的兩個世界的極端理解。這提示我們，“經驗磨砺的判斷力”對道德判斷現實化和情境化的意義不應該被忽略。實踐判斷力的訓練和提升将伴随着自由人格在現實世界中的養成，成就存在的卓越。重新激活對康德式明智的理解，能夠讓我們在目的論和形式主義之間、古典倫理學和現代倫理學之間搭建起溝通的橋梁。