【摘 要】馬克思雖然在多種情況下對有關權利、平等、公正等的規範性話語予以了批判,但在其理論中卻蘊含着豐富而深刻的、支持規範性判斷的政治哲學思想。然而,與霍布斯、洛克、休谟、盧梭、康德等政治哲學家相比,馬克思是在特定的語境下、以特定的方式、從特定的思想層面來把握政治哲學問題的。不管就立論方式而言還是就思想界面來說,馬克思政治哲學與西方規範性政治哲學都存在不可同日而語的重大不同。隻有充分地認識到這種不同,而不是将西方規範性政治哲學作為絕對标準,才能夠建構起符合馬克思的理論要求與思想追求的“馬克思政治哲學”,也才能夠對西方規範性政治哲學作出更加全面的評價。

【關鍵詞】馬克思政治哲學；西方規範性政治哲學；立論方式；思想界面；

作者簡介：李佃來，beat365体育官网教授、博士生導師，馬克思主義理論與中國實踐協同創新中心研究員，主要研究方向為馬克思主義哲學和政治哲學。

文章來源：《浙江社會科學》2023（03）

馬克思政治哲學的闡釋與建構，是近十多年來一直備受人們關注的熱點問題。由于馬克思不是一位“純粹的”政治哲學家，沒有專門寫過政治哲學著作，所以，人們往往是以那些定型的、成熟的政治哲學為參照系和模闆，來闡釋和建構馬克思政治哲學的。比較來看，近代以來所發展起來的西方規範性政治哲學，是最為人們所青睐的參照系和模闆。概括地說，西方規範性政治哲學是一種建基于權利、自由、平等、公正、法等現實性價值的政治哲學理論，其最主要的目标就是為這些價值提供規範性的辯護，進而以之為前提來提供關于社會政治制度之創構的理論方案和理論模型。人們之所以參照西方規範性政治哲學來闡釋和建構馬克思的政治哲學，一方面是因為這種政治哲學理論自近代以來就一直是政治哲學的主流；另一方面是因為在平等的權利和公正的分配等重大現實問題上有理論關照能力的規範性政治哲學，在人們看來是最有現實感的政治哲學理論。建構一種規範意義上的、有現實感的馬克思政治哲學，自然反映了人們在馬克思政治哲學研究上的一種深切的訴求。但如果不假思索地将西方規範性政治哲學作為模闆，也容易造成對馬克思的深深誤解。這倒不是因為在馬克思的文本中根本就沒有包含規範性政治哲學的思想，而是因為與那些在西方規範性政治哲學的發展中作出重要貢獻的政治哲學家———霍布斯、洛克、休谟、盧梭、康德等等相比，馬克思是在特定的語境下、以特定的方式、從特定的思想層面來把握規範性政治哲學所涉及的問題的。這樣來看，馬克思政治哲學與西方規範性政治哲學在範式上本身就存在重大不同，而對這種不同予以考察和分析，既是闡釋和建構馬克思政治哲學的必要前提，也是這一工作的應有之義。

一、一個前提性的追問：馬克思為何批判規範性的話語？

在馬克思的時代，流行着有關權利、平等、公正等的讨論，也流行着用有關這些價值的規範性話語來評價社會制度和社會文明程度的做法。這樣的規範性話語所表達的核心主張，說到底也就是近代以來的西方規範性政治哲學在價值層面上所追求的目标。從表層來看，這樣的規範性話語具有值得肯定的重大進步意義，特别是和具有人身依附關系的等級制度相比，這種意義更是突出。但讓人們往往感到困惑不解的是，對于這樣的規範性話語，馬克思卻始終保持着一種批判的态度，其批判有時甚至達到了一種非常犀利的程度，這看上去似乎與時代的進步理念和發展步伐相脫節，與人們心目中充滿道義感的馬克思形象也并不符合。要充分地認識馬克思政治哲學與西方規範性政治哲學的不同，就需要先在地闡明這個問題。

人們在對上述問題的理解上，常常出現一些偏差乃至是嚴重的錯誤。人們據此而認為，馬克思沒有規範性的價值判斷，特别是缺少正義觀念，也不可能用正義的尺度來批判資本主義以及評價社會曆史的發展。深入考察會發現，馬克思都是在特定的情況下批判有關權利、平等、公正等的規範性話語的。在每一種情況下，馬克思都沒有把矛頭指向權利、平等、公正等價值本身，而是指向了西方政治哲學家把握這些價值的方式，或者這些價值所負載的一些深層次的東西。

第一種情況是，馬克思對有關權利、平等、公正等的規範性話語的批判，指向了市民社會。

曆史地看，近代以來的西方規範性政治哲學是在商品經濟和市民社會的大背景下發展起來的，其所讨論的一些重要問題，如所有權的合法性、按契約進行交換的正義性等等，都顯而易見地植根于商品經濟和市民社會，其對權利、平等、公正等的辯護，既反映了商品經濟和市民社會的内在要求，也發揮了為商品經濟和市民社會提供價值目标和規範體系的實際功能。由此來看，西方規範性政治哲學是以市民社會為立腳點的理論。但在馬克思看來，市民社會本質上是一個私利化的領域，其壓艙石就是私有财産關系和私有财産制度。而西方規範性政治哲學所确立起來的、在其生活的時代也流行着的有關權利、平等、公正等的話語，雖然在一定意義上有利于促進社會關系特别是社會分配關系的調整和改善，甚至也有利于緩和社會矛盾，但在其中并不包含一種旨在改換市民社會和資本主義的規範體系以及制度架構的邏輯，相反，這些話語在欲圖為市民社會提供價值目标和規範體系時，實際上起到了為私有财産關系和私有财産制度作辯護的作用。馬克思之所以對這些話語采取批判的态度，與這一點不無關系。而馬克思的這一批判也表明，他不是要求将現代人所普遍追逐的權利、平等、公正等社會價值推上曆史的審判席，而是要求對市民社會作出曆史性的批判。市民社會的對置面是人類社會。馬克思自然不是站在市民社會的立腳點上來批判市民社會的，而是站在人類社會的立腳點上來為之的。人類社會作為馬克思批判市民社會的立腳點，也代表了一個不同于市民社會的思想界面。

第二種情況是，馬克思對有關權利、平等、公正等的規範性話語的批判，指向了自然法。

自然法是霍布斯、洛克、亞當·斯密等政治哲學家為權利、自由、平等、公正等價值提供辯護的一種方式。按照這些政治哲學家的解釋，自然法具有普遍适用的超曆史性，它指涉一種“永恒公平”。對于自然法和“永恒公平”，恩格斯認為：“法學家把所有這些法的體系中的多少相同的東西統稱為自然法，這樣便有了共同點。而衡量什麼算自然法和什麼不算自然法的尺度，則是法本身的最抽象的表現，即公平。于是，從此以後，在法學家和盲目相信他們的人們眼中，法的發展就隻不過是使獲得法的表現的人類生活狀态一再接近于公平理想，即接近于永恒公平。而這個公平則始終隻是現存經濟關系的或者反映其保守方面，或者反映其革命方面的觀念化的神聖化的表現。希臘人和羅馬人的公平認為奴隸制度是公平的；1789年資産者的公平要求廢除封建制度，因為據說它不公平。在普魯士的容克看來，甚至可憐的專區法也是對永恒公平的破壞。所以，關于永恒公平的觀念不僅因時因地而變，甚至也因人而異，這種東西正如米爾柏格正确說過的那樣，‘一個人有一個人的理解’。”顯而易見，恩格斯在這段解剖性的論述中沒有對公平、公正本身予以批判，而是批判了衡量自然法的“永恒公平”。他實際上認為，在人類曆史上從來就不存在所謂的“永恒公平”和自然法，公平觀念所反映的隻是現存的經濟關系。恩格斯的這個觀點，也代表了馬克思對公平和自然法的認識。這意味着，在馬克思對有關權利、平等、公正等的規範性話語的批判中，包含着一種指向自然法的批判邏輯。

第三種情況是，馬克思對有關權利、平等、公正等的規範性話語的批判，指向了脫離生産的分配話語。

在《哥達綱領批判》中，馬克思曾鄭重強調：“我較為詳細地一方面談到‘不折不扣的勞動所得’，另一方面談到‘平等的權利’和‘公平的分配’，是為了指出這些人犯了多麼大的罪，他們一方面企圖把那些在某個時期曾經有一些意義，而現在已變成陳詞濫調的見解作為教條重新強加于我們黨，另一方面又用民主主義者和法國社會主義者所慣用的、憑空想象的關于權利等等的廢話，來歪曲那些花費了很大力量才灌輸給黨而現在已在黨内紮了根的現實主義觀點。……消費資料的任何一種分配，都不過是生産條件本身分配的結果；而生産條件的分配，則表現生産方式本身的性質。……既然生産的要素是這樣分配的，那麼自然就産生現在這樣的消費資料的分配。如果生産的物質條件是勞動者自己的集體财産，那麼同樣要産生一種和現在不同的消費資料的分配。庸俗的社會主義仿效資産階級經濟學家（一部分民主派又仿效庸俗社會主義）把分配看成并解釋成一種不依賴于生産方式的東西，從而把社會主義描寫為主要是圍繞着分配兜圈子。既然真實的關系早已弄清楚了，為什麼又要開倒車呢？”

馬克思在上面這段論述中用“陳詞濫調”“憑空想象的廢話”等犀利的措辭，對“平等的權利”以及“公平的分配”進行了批判。他的這一批判的實際對象是拉薩爾派。拉薩爾派圍繞分配和工資做文章，要求在法權的框架下，根據“平等的權利”原則來改變不合理的社會分配關系，以此提高和改善工人的生活條件，進而實現社會主義。如果說拉薩爾派所支持的“平等的權利”，本質上是一個在社會分配領域中起指導作用的原則，那麼擴而論之，在馬克思所生活的時代，這個原則在社會分配問題上就一直被大力倡導，同時被認定為衡量一個社會公正與否的重要标志。然而，在馬克思看來，在資本主義社會中，分配并不是一個完全獨立的環節，毋甯說，分配被生産這個更根本的環節所決定。拉薩爾派實際上将分配從整個生産關系中分離了出來，從而将之認定為一個獨立自主的環節和領域，這從根本上模糊甚至颠倒了分配與生産的真實關系。在資本主義社會中，以勞動和資本的分離為前提的生産結構決定了，“平等的權利”雖然得到了法律的保護，但它隻是一種形式，對于雇傭工人并沒有“平等的權利”以及“公平的分配”可言，整個社會制度就是不正義的。由此可見，馬克思在《哥達綱領批判》中反對和批判的不是“平等的權利”及“公平的分配”本身，而是拉薩爾派孤立地談論社會分配的做法。

從上述三種情況來看，馬克思對有關權利、平等、公正等的規範性話語予以批判的關鍵點，并不在于他是否支持規範性的價值判斷，或者他是否有規範性政治哲學的思想，而正在于他是以何種方式、在何種界面上來考察、分析和闡發規範性政治哲學的問題的。如果說這一關鍵點已經涉及到馬克思政治哲學與西方規範性政治哲學的根本不同，那麼兩者之間的不同，主要就體現在立論方式和思想界面這兩個方面。

二、馬克思政治哲學與西方規範性政治哲學在立論方式上有何不同？

政治哲學作為一種實踐哲學，歸根到底，乃是一種關于“人”的價值世界和政治世界的理論。而一種政治哲學的立論方式是什麼，在很大意義上就取決于它是如何把握作為價值世界和政治世界之主體的“人”的。近代以來西方規範性政治哲學的立論方式，是一種基于自然人的方式；而馬克思政治哲學的立論方式，則是一種基于社會人的方式，因為這兩種政治哲學是将作為價值世界和政治世界之主體的“人”，分别論定為自然人和社會人。

對于西方規範性政治哲學而言，基于自然人的立論方式，是在先驗主義和經驗主義這兩種路數上确立起來的。所謂先驗主義的路數，主要指的是由霍布斯、洛克、盧梭、康德、羅爾斯等政治哲學家所開創和發展的契約論傳統。這一路數和傳統的一個重要緻思特點，就是通過設立原初狀态來建立政治哲學的叙事框架。原初狀态也就是一個先定的自然狀态，它是契約論政治哲學家們為權利、自由、平等、公正等價值提供辯護的一個邏輯起點。馬克思和恩格斯所批判的自然法，從近代以來的情況看，就是在這個作為邏輯起點的原初狀态下被設定出來的。這個原初狀态是一個均質化的人性狀态，它隻關乎人性中沒有差别的東西，并不涉及人在社會中所建立起來的複雜社會聯系以及人與人在既定的社會結構中所形成的差别。對于霍布斯來說，這個原初狀态也就是人與人之間因為保全自己的生命之本能而形成的“一切人反對一切人的戰争”的狀态。對于洛克而言，這個原初狀态則是一種人出于自然本能而對自由和權利予以追求的狀态：“為了正确地了解政治權力，并追溯它的起源，我們必須考究人類原來自然地處在什麼狀态。那是一種完備無缺的自由狀态，他們在自然法的範圍内，按照他們認為合适的辦法，決定他們的行動和處理他們的财産和人身，而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志。”羅爾斯在假定原初狀态時，沒有像霍布斯和洛克那樣訴諸于人的自然本能，而是訴諸于人的自然理性能力。即按他的假定，人們在原初狀态下雖然并不知道自己的身份和處于其中的社會位置，但卻具有人之為人的理性能力。人們正是因為有這種均質化的理性能力，才會在關于正義的認識上形成實質性共識，從而在面對各種正義原則時作出合理的、正确的選擇。我們可以清楚地看到，不管是訴諸于人的自然本能還是訴諸于人的自然理性能力，契約論政治哲學家先驗地假定原初狀态時，相當于把在各個方面存在差别乃至重大差别的社會人，統統還原為無差别的自然人。這樣來看，契約論傳統必定是基于自然人來予以立論的。

所謂經驗主義的路數，主要指涉休谟的政治哲學。雖然霍布斯、洛克也是經驗主義者，但他們在政治哲學構建上的先驗主義路數，卻有一種反經驗主義的特點。作為一位典型的經驗主義者，休谟在近現代西方規範性政治哲學的發展中同樣具有重要地位，但他并不屬于契約論傳統，反對用先驗的方法來把握權利、道德、正義等規範性的問題。在《人性論》的“引論”中，休谟提出了一個重要論斷：“關于人的科學是其他科學的惟一牢固的基礎，而我們對這個科學本身所能給予的惟一牢固的基礎，又必須建立在經驗和觀察之上。”休谟所發展的以道德、正義及财産權為主題的政治哲學，就屬于他說的“關于人的科學”。事實上，正如這個論斷所說，在對道德、正義之起源的說明上，他采取的是一條不折不扣的經驗主義路線。亦即，在他看來，道德、正義并非由一成不變的人性所賦予，而是起源于人的知覺、情感等主觀經驗。由于知覺、情感乃是自然人的經驗生活中的組成部分，并不指代社會關系層面上的問題，所以從整體上看，休谟的立論基點并沒有越出自然人的範疇，其立論方式同樣可被認定為一種基于自然人的方式。

基于自然人的立論方式有利于構建具有明确規範性導向和一勞永逸之特點的理論模型，從而也有利于構建羅爾斯所說的那種用以指導“良序社會”之形成的“嚴格服從”的理論（契約論傳統尤其如此）。然而，人們都生活在現實的社會關系中，關涉到權利、自由、平等、公正等的問題，本質上不可能是在純粹的自然層面上所确立起來的問題，而是一些關涉到複雜社會聯系的現實的問題。所以，如果始終停留在自然人的立論框架内去研究這些問題，而不與真實鮮活的現實發生實質性接觸，就注定會造成一些嚴重的後果。羅爾斯的正義理論在面對複雜多元的社會文化時，就存在這個問題，這迫使他把正義觀念修正為排除了道德、宗教信仰和意識形态等的“政治正義”。霍耐特在《自由的權利》一書的“導論”中，也深刻地指出了這一問題：“在制約當代政治哲學最大的一些局限中，其中有一個局限就是它與社會分析的脫節，這使得哲學隻能定位在純粹規範性的原則上。不是因為闡述這些規範性規則———社會秩序的道德合法性是按這些規則來衡量的———不是正義論的任務；但是當今這些原則，大多是在與現存實踐和機制（Institutionen）的道德行為相隔絕的狀态中被構思出來，然後再被‘應用’到社會現實中去的。”再比如說，如果始終走不出自然人的立論框架，對權利、自由、平等、公正等重要價值的規範性辯護，會很容易倒退為毫無效力甚至為相反的東西作隐性辯護的工作。事實上，洛克、斯密等人對市民社會中以所有權為核心的權利和自由所作的規範性辯護，最終就成為了對資本主義私有财産關系和私有财産制度的辯護，而資本主義私有财産關系和私有财産制度在本質上則會造成權利和自由的異化，同時也會帶來嚴重的社會不平等。這就回到了上文所指出的問題，即馬克思在批判市民社會時，為何對有關權利、平等、公正等的規範性話語一并予以批判。

如果說上述後果代表了近代以來西方規範性政治哲學在理論設計上的嚴重缺陷，那麼，如何打破自然人的立論框架從而克服這些缺陷，就成了一個重大的理論問題。在政治哲學史上，第一個認真對待該問題的人是黑格爾。黑格爾以法哲學和國家哲學為獨特形式的政治哲學，處在近代以來西方規範性政治哲學的總譜系中。不過，黑格爾與衆不同之處在于，他既不接受洛克、盧梭、康德等人的契約論和先驗主義，也保持着對一切經驗主義的批判态度，所以相應地，他在對所有權、契約、道德、倫理等問題的考察上，并未預設和假定一個可用于在前提上來立論的自然人。毋甯說，黑格爾的政治哲學在立論基點上實現了一個根本轉換，這就是從自然人到社會人的轉換。黑格爾的政治哲學集中體現在《法哲學原理》中。在這部著作的叙事結構中，作為立論基點的“社會人”，主要就是指市民社會中的人。作為抽象法的所有權和契約從其本身來看，固然有其不可否認的規範性意義，但若是脫離了人們在市民社會中所締結成的現實交往關系以及實定法，它們就會成為缺乏根基的純粹抽象之物。黑格爾的這個立論方式，本質上是基于社會人的立論方式，雖然他從來沒有使用過“社會人”這個術語。這個立論方式突破了由洛克、盧梭、康德等人所确立的規範性政治哲學的框架，使政治哲學開始建立起一個指向現實社會的理論維度，從而也使之具有了一種宏大而厚重的現實感和曆史感。不過，由于黑格爾沒有像馬克思那樣在系統而深入的政治經濟學研究中來批判市民社會，同時也由于他的市民社會概念最終要服從于神秘的絕對理性，所以，作為其立論基點的社會人，有其自身不能克服的不徹底性。

至于馬克思，情形則一目了然。自早年在黑格爾的基礎上研究、批判市民社會從而實質性地進入政治哲學領域，他就已經開始建基于社會人而非自然人來分析和闡釋權利、自由以及财産等問題。到後來系統開展政治經濟學批判時，他對社會人的把握達到了一個更加深刻的程度。霍布斯、洛克、斯密、羅爾斯、諾齊克等政治哲學家基于自然人來予以立論的一個重要用意，在于為每一個人的人格、尊嚴提供辯護。在他們看來，權利、自由、平等、公正等價值和原則，不是專屬這個人或那個人、這些人或那些人的，而是屬于每一個人的，用羅爾斯的話說就是，“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性”。需要指出的就是，馬克思以社會人而非自然人為基點來立論，絕不意味着他拒絕從“每一個人”的價值視點來看待權利、自由、平等、公正等問題，相反，在他的思想意識深處始終有一個樸實而偉大的“平等待人”的公平正義理念，這就是“生活在世的每一個人，都應當切實地擁有自己的人格、尊嚴、權利、自由以及發展的機會。”

馬克思之所以要建基于社會人來立論，是因為他深刻地認識到：任何價值體系和社會規範體系，都是在既定的社會關系中建立起來的，它們的合法性基礎和實際内容不在于其自身，而在于現實的社會關系。亦即，它們表達的與其說是一些永恒不變的抽象理念，倒不如說是現實的、具體的社會關系。他和恩格斯之所以對自然法和“永恒公平”進行批判，原因就在這裡。在把握既定的價值體系和社會規範體系時，應當把聚光燈投向其所反映和表達的現實社會關系，而不是從自然人身上提取出一些普泛的、對所有人來說共同的東西，從而用諸如“自然法”這樣的概念來從前提上立論。具體到近代以來規範性政治哲學所集中關注的以所有權為核心的權利和自由，關鍵之處不僅在于，其合法性不是由自然法或自然人的天性所給定的，而是深植于現代商品經濟和市民社會的曆史土壤；關鍵之處同時還在于，它們随着機器大工業的發展和雇傭勞動制度的确立，最終固化為維系資本主義私有财産關系的要素，起到了粉飾在本質上不公正的社會制度的作用，因為在雇傭勞動關系中，并不真正存在所有權以及自由的平等實現，相反，所有權規律随着剩餘價值的生産，不可逆轉地轉化為資本主義占有規律，而這種占有規律意味着一種結構性和制度性的不公正。以同質性的自然人為前設對權利和自由所進行的任何辯護，都不可能觸及問題的内核，而隻有從社會人的視點和基點出發，去拷問這些現實性價值在現代市民社會體系和資本主義制度框架内所關聯到的現實社會關系和深層次的曆史關系，才能夠建立起關于這些價值的有效言說。如果說馬克思批評拉薩爾派的本意并不在于貶低或否定“平等的權利”原則，那麼他的一個實際要求，就是以社會人為基點，通過深度考察現實社會生産關系來認識這一原則，而不是局限在分配領域，将之指示和命定為一個适用于所有自然人的原則。

一種政治哲學是以自然人還是以社會人為基點來立論，在很大程度上取決于政治哲學家對其所處理的問題的複雜性的把握。在現代市民社會體系和資本主義制度框架内，權利、自由及正義等政治哲學問題由于已經嵌入到複雜的資本關系中，并且馬克思又極其深刻地洞察到這個情況，所以，他以社會人為基點來把握這些政治哲學問題，就是順理成章的事情。不過，我們需要注意到如下情況：馬克思雖然批評拉薩爾派在脫離生産的前提下圍繞分配和工資做文章，但涉及到共産主義第一階段的分配問題，馬克思的态度有很大變化。在這一階段，先前的資本邏輯已經土崩瓦解，複雜的資本主義剝削關系已經被消滅，所以，馬克思不僅重視這個階段消費資料的分配問題，而且在針對這一問題表達其觀點和主張時，闡發了一種旨在将自由和平等或者說權利平等和結果平等統一起來的、具有内在張力的分配正義思想。我們要予以追問的是，在馬克思的分配正義思想中，是否暗含着同質化的“自然人”這個前提性假定？從馬克思在《哥達綱領批判》中的有關論述來看，答案似乎是肯定的。因為他在這個文本中論及作為“按勞分配”之根據的“平等的權利”原則時提到，這一原則不承認任何階級差别，而是把每個人都同等地視為撇開其他規定性的勞動者。但這是一個停留在詞句表層的錯覺。事實在于，馬克思雖然不再通過考察和批判複雜的社會關系和深層次的社會矛盾來把握共産主義第一階段的分配問題，但他在對該問題的闡發上，卻切實貫徹了現實主義和曆史主義的理論路線。之所以這麼說，主要不是因為他深刻地看到了不同的人在禀賦、能力、貢獻以及家庭情況等方面的差異和分殊，而主要是因為他是根據對共産主義第一階段的社會發展水平和社會發展狀況的把握，來對這一階段的分配原則作出評判的。具體一點說，馬克思雖然認為按照“平等的權利”原則來實施按勞分配，會不可避免地帶來“有人多得、有人少得”“有人富些、有人窮些”的弊病，因此權利又應當是不平等的，但他同時也認為，在共産主義第一階段，完全實現分配結果的平等也不具有現實性，因為“權利決不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展”，也就是說，按勞分配依然是共産主義第一階段最優的分配原則。如果說馬克思的這個觀點确鑿無疑地貫徹和體現了現實主義和曆史主義的路線，那麼，我們自然有理由說，他對共産主義第一階段分配問題的思考和闡發，并沒有支持和包含一個“自然人”的前提性假定，“社會人”依然是其政治哲學的堅實立論基點。

三、馬克思政治哲學與西方規範性政治哲學在思想界面上有何差異？

人類社會作為馬克思批判市民社會的立腳點，代表了一個不同于市民社會的思想界面。馬克思在這個思想界面上确立的最重要價值目标，就是人的解放和人的自由而全面發展，從分配角度說，也就是他提出的“各盡所能、按需分配”。馬克思雖然站在人類社會的思想界面上對有關權利、平等、公正等的規範性話語作出了批判，但在人的解放和人的自由而全面發展中，卻包含着支持規範性政治哲學的深刻思想，具體一點說，也就是一種體現“平等的權利”原則的、深層次的“平等待人”的思想。道理不難理解，隻有當人們真正擁有平等的權利，每一個人都得到同等對待時，才能夠實現真正意義上的人的解放、人的自由而全面發展以及“各盡所能、按需分配”。對馬克思的政治哲學思想有深刻解讀的羅爾斯洞見到了這個問題，他在《政治哲學史講義》中總結傑拉斯、柯亨等人在“馬克思與正義”上的觀點時說道：共産主義社會中的“各盡所能、按需分配”原則“意在給所有的人都提供自我實現的平等權利，盡管馬克思設想，這個原則要在政府及其強制性的法律制度消失以後才會出現。……根據馬克思的适合于完全共産主義社會的原則，在各種價值和原則之間所做的那種人為的區分（關于權利與正義的價值和原則與關于自由與自我實現的價值和原則之間的區分）被證明是完全武斷的。可以說，完全共産主義社會的原則确實賦予了人們自我實現的基本平等權利（如果你喜歡這種表述方式的話）。我們确實可以談論基本自由的正義分配，就像我們可談論任何其他事物的分配一樣。如同我們将看到的那樣，馬克思可能還提出了其他平等權利。”

我們雖然能夠從人的解放和人的自由而全面發展這一價值目标中看到規範性政治哲學的思想，但卻不能完全本着對近代以來西方規範性政治哲學的理解，來把握這一價值目标以及包含在其中的規範性政治哲學的思想。之所以如此，主要是因為與西方政治哲學家相比，馬克思是站在一個更高的理論基點和思想界面來闡釋人的解放和人的自由而全面發展的。為了更加透徹地闡明這個問題，我們需要回到政治哲學的發展史。

在政治哲學發展史上，存在古典政治哲學和現代政治哲學的區分。這兩種政治哲學的區别，最直接地體現在它們所辯護和維護的價值上。在古希臘時代所發展起來的古典政治哲學，特别是柏拉圖的政治哲學，辯護和維護的是一些看起來與日常經驗生活相距甚遠的、具有超越性特色的價值，如德性、卓越、崇高、永恒等等。近代以來所發展起來的西方規範性政治哲學，是現代政治哲學的主幹，其所辯護和維護的價值正如前述，就是權利、自由、平等、公正、法等現實性價值。

不管是古典政治哲學還是近代以來的西方規範性政治哲學，都有其存在的曆史根據和合理性，我們沒有一個絕對的評價标準，也不能簡單地用一方作标準來評價另一方。然而，兩種政治哲學所維護的價值，卻實際上代表了一高一低的兩個不同思想界面，而這能夠為我們的評價提供一個重要視角和尺度。這裡的問題在于：按古典政治哲學家的闡釋，德性、卓越、崇高、永恒等都是一些先驗價值，它們彰顯着真理的力量，發揮着為世間政治提供終極目标的形而上學功能。西方規範性政治哲學所維護的現實性價值不再具有真理的姿态，也無法發揮形而上學的功能，它們自然也要為感性世界提供标準，亦即要為“應然”的政治生活和社會生活的塑造提供指導，但它們并不是在與感性世界相隔離的先驗層面上确立起來的，它們反映的就是感性世界的價值訴求。霍布斯、洛克等契約論政治哲學家雖然在原初狀态這個先驗的基點上，借助于“自然法”這樣的先驗概念來為權利、自由、平等、公正、法等價值提供辯護，但這種辯護的目的，隻是在于強調這些現實性價值的不可侵犯性以及不受時空限制而加以推廣的普遍性，而不在于為其賦予高于經驗感性世界的形而上學意蘊。這些情況表明，相比之下，古典政治哲學處在一個更高的思想界面，而作為現代政治哲學的西方規範性政治哲學則處在一個更低的思想界面。

政治哲學不同于實證科學，它應當具有哲學的那種超凡脫俗的特質，甚至也可以說，它本身的學科定位就是哲學。由此來看，西方規範性政治哲學對于建立感性世界的規範體系固然具有重要意義，但思想界面相比古典政治哲學開始下降，不能不說是其理論上的一個不足，因為這至少與哲學的學科要求以及理論任務并不完全契合。哲學雖然未必都要有一個形而上的思想承諾，但它承擔着為人類提供終極關懷以及建立意義世界的理論任務，而這項任務又讓哲學天然地處在一個高于實證科學和經驗科學的思想界面。政治哲學作為哲學的一種特定理論形态，其實完全能夠以自己的方式來承擔這項理論任務。古典政治哲學借助于先驗價值所進行的思想創制和理論建構，就很好地诠釋了這一點，因為正如施特勞斯所指，古典政治哲學維護和捍衛的先驗價值，為人類提供了判斷對與錯、好與壞、正義與不正義的永恒标準，從而也為人類探索和建構最好的政治制度與社會生活模式提供了一勞永逸的思想向導，這都從根本上指向了終極關懷和意義世界。但相形之下，近代以來的西方規範性政治哲學在終極關懷和意義世界問題上難以有所作為，其所塑造的應然世界，并沒有在思想界面上超出實然世界。所以，它雖然不同于實證科學，就思想界面而言，卻與實證科學和經驗科學無異。

我們可以把近代以來西方規範性政治哲學的上述不足，歸結為一種理論上的實證化、經驗化、工具化、操作化、效用化、物質化傾向。這種政治哲學自然是要為現代社會的價值世界和政治世界提供标準和規範，但其落腳點，往往是人的自然生命、愉悅、幸福、勞動、财産、利益以及具體可見的規則等等。這些東西對于人們的生活不可缺少，但不應當成為人類追求的最高目标。所以，如何突破西方規範性政治哲學的理論框架并克服其不足，從而将政治哲學提升到更高的思想界面和更高理論反思水平，就成為了一個重大的理論課題。

應當說，德國古典哲學在這個課題上有一定作為。康德和黑格爾都對經驗主義進行過批判，這構成了他們把握自由、法權、國家等政治哲學問題的思維前提。康德對自由這一價值給予了高度重視，但他不是在經驗層面而是在先驗形而上學層面來為自由提供辯護的，這為自由賦予了一種高于經驗原則的地位。霍布斯、洛克雖然用先驗的手法來為自由立論，但它們講的自由在本質上是一個經驗的概念。與霍布斯、洛克相比，康德對自由的辯護在思想界面上已經有了很大提升。不過，康德的先驗自由概念具有空洞性和抽象性，乃是一個不争的事實。所以，我們究竟能夠從這個概念中看到一個具體指向什麼的思想界面，又是一個模糊不清的問題。黑格爾的情況則是，他同樣重視自由以及權利等現實性價值，但他不是以經驗直觀的方式而是以辯證的方式來把握這些價值的。與霍布斯、洛克等人相比，這種把握方式使黑格爾的理論反思能力得到了質的加強，也讓他看到了更多的東西，但這種變化主要是就理論在把握現實和曆史上的深度而言的，并沒有從根本上涉及終極關懷和意義世界等形而上學層面上的問題。另外，具有形而上學地位的絕對理性是黑格爾包括政治哲學在内的一切哲學的最高概念，這個概念雖然并不具有任何的實證化、經驗化、工具化、操作化、效用化、物質化傾向，但其神秘莫測性決定了，它至多隻是黑格爾在理念層面用以解釋曆史的一個強制性框架，而不可能為終極關懷和意義世界的探尋提供基礎。

近代以來，真正把政治哲學提升到一個更高思想界面的人，就是馬克思。之所以這麼說，直接的根據就在于，馬克思在人類社會這一思想界面上所提出人的解放和人的自由而全面發展，總體來看，屬于和古典政治哲學家所講的德性、卓越、崇高、永恒等價值具有相似特質乃至相通之處的、具有高屋建瓴的内涵和超越性特色的價值目标，而且也具有形而上學的特點。為什麼？

從以下三點來看，我們似乎不能對人的解放和人的自由而全面發展作出上述認定：其一，在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思曾明确提出，真理的彼岸世界消逝以後，曆史的任務就是确立此岸世界的真理。而事實上，他一生中絕大部分工作，就在于批判世俗世界特别是資本主義的社會生産關系，揭示資本主義社會的深層次矛盾以及曆史發展規律，以此來達到确立此岸世界之真理的目标；其二，人的解放和人的自由而全面發展作為價值目标，不是馬克思在先驗的觀念框架中，而是在批判舊世界特别是市民社會的基礎上提出來的，其思想根基深植于現實社會和現實曆史的土壤；其三，在人的解放和人的自由而全面發展中既包含作為現實性價值原則的“平等的權利”，這一價值目标也要建立在“平等的權利”的堅實基礎上。

然而，從理論内涵和思想命意來看，人的解放和人的自由而全面發展作為一種價值目标，與近代以來西方規範性政治哲學所辯護和維護的權利、自由、平等、公正、法等現實性價值并不處于同一層面。具體地說，在人的解放和人的自由而全面發展中，雖然包含了支持規範性政治哲學的深刻思想，但這一價值目标最終指向的是人本性。這個“人的本性”不是一個經驗層面上的概念，其内核并不在于人與人之間的利益關系的平衡程度，更不是指人的生物性、物質性一面。毋甯說，人的本性是人之為人的一種自由本性，其内核是“自由”。但這個“自由”與近代以來西方規範性政治哲學辯護的“自由”是兩個大不相同的價值。後者昭示的是“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”，而前者則徹底擺脫了對物的依賴，真正實現了“以人為本”。近代以來的西方規範性政治哲學通常也聲稱“以人為本”，但其所處理和解決的問題，主要是與人的物質利益息息相關的問題，如财富、資源、機會以及義務的分配等等。這類問題是人們在社會生活中必然要面對的重要問題，馬克思也從現實性、規範性政治哲學的理論視野出發，對其給予了高度重視。但西方規範性政治哲學并沒有完全把人當成目的，相反，在某種意義上把“物”（特别是财富）或寄生于物的東西當成了目的。與之不同，作為人的本性之内核的“自由”真正把人當成目的，其所實現的是一種不折不扣的“以人為本”。唯有如此，人才能夠實現自由而全面發展。這些情況表明，作為馬克思在人類社會這一思想界面上所提出的價值目标，人的解放和人的自由而全面發展，處在一個明顯高于西方規範性政治哲學所維護的權利、自由、平等、公正、法等現實性價值的思想界面，具有顯而易見的超越性特色。同理，在這一價值目标中所包含的“平等的權利”，也處在比這些現實性價值更高的界面，雖然前者本身是一個顯而易見的規範性政治哲學的價值原則，因為如果說馬克思重視平等的權利，那麼這并不僅僅是為了解決人們的利益分配問題，而更是為了最終實現人的解放和人的自由而全面發展。

不僅如此，在人的解放和人的自由而全面發展中，也充盈着形而上學的思想意蘊。之所以要論及這個問題，也是因為形而上學在政治哲學的構建中具有重要意義。一般來說，一種政治哲學隻有建立在形而上學的地基上或者建立起形而上學的思維，才有可能提出具有超越性特質的價值，從而站在一個在很多人看來難以達及的思想高點。古典政治哲學圍繞德性、卓越、崇高、永恒等價值所進行的思想建構，本身就充分彰顯了形而上學的理論承諾。近代以來的西方規範性政治哲學從思想界面來看之所以走了一條下降的路線，一個重要的原因就在于，這種理論對形而上學從一開始就持有一種敵視态度。但這并不可能否定形而上學對于政治哲學的重要意義，因為形而上學往往是政治哲學的規範力得以展現的一個重要前提。現在的問題是，為何說在人的解放和人的自由而全面發展中充盈着形而上學的思想意蘊？

馬克思有沒有形而上學，向來就是一個充滿争議的問題，但也是一個極端重要的問題。毋庸置疑，馬克思并不贊同古代的那種用一來解釋多、用理性來解釋感性的形而上學，也不認可黑格爾的那種将思維與存在作同質化處理的形而上學，就其在政治哲學上确立的基于社會人的立論方式而言，他更是反對形而上學。但如此這般的情況，并不意味着馬克思沒有形而上學的思維。一個哲學家有沒有形而上學的思維，關鍵的一點，是要看他（或她）有沒有确立一個用以審視和評判社會問題以及把握曆史發展的、相對恒定的邏輯起點和标準。事實上，人的解放和人的自由而全面發展，就是這樣一個邏輯起點和标準。作為一種價值目标，人的解放和人的自由而全面發展具有恒定性，是貫穿在馬克思全部思想中的一條主線，作為理論和思想上的歸宿點。一方面，馬克思是在審視和批判市民社會的基礎上提出人的解放和人的自由而全面發展的，另一方面，這一價值目标也是他進一步審視和批判市民社會的一個前提和标準。與此同時，從《1844年經濟學哲學手稿》到《德意志意識形态》，馬克思對共産主義的理解和界定雖然經曆了一個變化，但始終沒有離開過由人的解放和人的自由而全面發展所表征的價值框架。這些情況告訴我們，雖然馬克思沒有傳統意義上的形而上學，但人的解放和人的自由而全面發展，卻實際上代表了一種形而上學的思考。不過，這種形而上學的思考絕不具有傳統形而上學的那種獨斷主義傾向和居高臨下的“霸權主義”姿态，因為它本身又建立在對社會現實和人類曆史發展規律的深刻把握的基礎之上。

人的解放和人的自由而全面發展的上述特質充分表明，馬克思在政治哲學發展史上所實現的一個重大推進，就是在一個透顯着終極關懷的形而上學或近形而上學的層面上，建立起了把握人類曆史發展的價值框架和思想模型，從而把政治哲學提升到一個新的至高點和更高的思想界面。這個推進的意義至少在于兩方面：一是為政治哲學賦予了深刻的理論見識和卓爾不群的思想氣質，由此也使有關平等的權利和公正的分配等重大現實問題的規範性思考得到了升華；二是在趨向于消解形而上學、普遍關注世俗層面上的價值的現代社會，開辟出了一個把握政治哲學問題的全新思想境界，由此也使現代意義上的政治哲學獲得了與古典政治哲學相對話的重要前提。

馬克思雖然在多種情況下對有關權利、平等、公正等的規範性話語予以了批判，但在其理論中卻蘊含着豐富而深刻的、支持規範性判斷的政治哲學思想。然而，不管就立論方式而言還是就思想界面來說，馬克思政治哲學與近代以來的西方規範性政治哲學都存在重大不同。我們隻有充分地認識到這種不同而不是将“成熟的”西方規範性政治哲學作為絕對标準，才能夠建構起符合馬克思的理論要求與思想追求的“馬克思政治哲學”，也才能夠對西方規範性政治哲學作出更加全面的評價。