【關鍵詞】荀子；“禮者，養也”；形身之養；靈性之養；禮以尊君；

作者簡介：儲昭華，博士生導師，beat365体育官网教授；主要研究領域和方向：中國古代政治哲學、中國倫理思想史、政治哲學，主要緻力于對中國傳統政治文化的現代轉化的探索和理論建構。

文章來源：《孔子研究》2023，（01）

一

1.“禮者，養也”：對禮的全新闡釋和定性。

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不争；争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也。（《荀子·禮論》）

《禮論》一開篇，荀子便從禮義的起源切入，在闡明禮義的本質和功能的基礎上，提出了“故禮者，養也”這一總結性命題，并反複加以強調。其可謂荀子關于禮的最具概括性的表述，荀子的禮論就是從不同角度和層面圍繞這一核心命題而展開的。

就其緣起而言，荀子的這一命題顯然是針對莊子所代表的道家、墨家以及儒家的思孟學派的觀點而提出的。在莊子看來，儒家的禮義，不僅難以落實，無助于天下安甯，反而擾亂人心，實質上是對人的禁锢，使人不得“任其性命之情”。墨子則認為，禮的貴賤差序之分有悖兼愛理念，且繁複靡費不利于增進民衆的福祉。隻有節欲、節用，平等以待，才是人世應有之正道。以子思、孟子為代表的思孟學派雖申言禮義對于維護社會秩序、安民保民的重要性，但隻是強調遵循禮義是人之為人的應然要求，而不是立足于人的本性欲求和實際效用而立論。這種緻思理路立意固然高遠，但由于脫離人性的實際，缺乏切實的内在動力，因而在現實中勢必難以得到有效貫徹落實。

“禮者，養也”這一命題，正是基于對上述理論的偏失和教訓的總結而形成的，既是對它們的回應和矯正，也突出地體現出荀子對儒家禮論的發展：禮義的宗旨絕不是對人的禁锢和束縛，而恰恰是為了促進人的生存和發展，是增進人的福祉所必需的手段。“故人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養生安樂者，莫大乎禮義。人知貴生樂安而棄禮義，辟之，是猶欲壽而刎頸也，愚莫大焉。”（《荀子·強國》）康有為便是從這個角度總結荀子禮論的本質特征的：“禮論言，禮者，養也，最包括。宋儒隻言得一節字，未知聖人養人之義。”

2.“養”的普遍所指與禮義的形式之義。

關于“禮者，養也”，首先要辨明所養者誰，即養的對象問題。《禮論》開篇關于禮的起源、功能的論述，清楚地表明禮所規範和養護的對象，應是普遍、全稱之人，涵蓋所有的人。荀子在此所說的“人”，正如其認為人皆有“五綦”、人皆好利避害一樣，是全稱的普遍意義的人，涵蓋所有的人——禮為所有人的生存所必需；先王創設禮，旨在規範所有人的行為，其目的或功用在于養護天下所有人。

這一思想不是個别的、孤立的，而是貫穿《荀子》整個文本，構成荀子禮論的第一層重要内涵。這既與荀子的整體立場、傾向和緻思理路相一緻，也是儒家宗旨的必然要求。從荀子思想的内在邏輯來看，既然每個人都有普遍、相通的自然本性的欲求及靈性追求，每個人便也都普遍必然地有“養”的需求。因此，禮要“養”人，就理當無有例外地規範、養護所有人，滿足所有人的普遍欲求。而從更廣的視域視之，儒家主張“仁者愛人”的首要意涵即是愛人本身、愛普遍之人及愛天下所有的人。這就必然要求作為仁的具體體現的“禮”之“養”理當涵蓋所有的人。

3.“禮者，養也”的具體貫徹和實質意涵。

與之相随的是如何養的問題。“禮者，養也”如何貫徹落實到現實社會生活之中——如何使人人皆得其養，又能維持社會秩序的安甯，引導人們朝着合理的方向努力？這一追問，引出的便是荀子這一命題的更具體也更實質的意涵，即禮以“分”而“養”的思想。

梁啟超曾基于對先秦儒家關于禮的思想的對比而指出，在先秦儒家當中，“孔子固亦主張差等……然固非以之為重。孔門中子夏一派，始專從此方面言差等。而荀子更揚其波……龂龂于貴賤之禮數。……要之皆荀子一派之所謂禮，與孔子蓋有間矣”。的确，荀子所謂“禮者，養也”，雖然從整體上說，涵蓋天下所有的人，具有普遍之義，但落實到現實之中，所着力強調的則是養有分别。所謂“分”，作為禮義得以貫徹的具體方式和手段，其内涵應指的是在人與人之間劃分界線、加以度量分界，而其外延則指的是與養的普遍意義相對的、按照差序等級而進行的有分之“養”，即無論是有形的物質利益分配，還是地位、禮遇上的精神榮耀和體驗，禮之養都必須有差序等級上的區别對待。這也正是度量分界的具體體現。“君子既得其養，又好其别。曷謂别？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《荀子·禮論》）《荀子》書中對此做出反複申述，這是“禮者，養也”的更深一層意涵。如果說，以養釋禮構成荀子禮論的整體特征，揭示的是人皆應有所養的話，那麼，強調禮之養的差等之别凸顯的是不同的人所特有、配有的差别之養，則構成荀子禮論的實質性特征，或曰更根本的特征。也正是在這個意義上，荀子提醒世人禮與樂的根本區别就在于“樂合同，禮别異”（《荀子·樂論》）。

為什麼禮之養要有差序之别？荀子認為，這首先是由人的欲求的無限性和客觀條件的局限之間的矛盾所決定的，是确立和維護社會秩序的必然需要。“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘财蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。”相對于人的無窮欲望，物質利益永遠是供不應求的，“從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。”（《荀子·榮辱》）因此，必須制定禮義，根據人之德性與地位的貴賤尊卑的差别依序而養，從而避免紛争和動蕩，最終使所有的人都能獲得其所應得的物質利益和待遇。“人之生不能無群，群而無分則争，争則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”否則，“群居而無分則争。窮者患也，争者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。”（《荀子·富國》）

其次，人與人的身份、角色之别，決定了各應有不同的所養。

禮之養，雖然其宗旨在于養護全稱的普遍之人，但在現實生活中，人們彼此之間相互有差異，必有差序等級之分，不可能完全平等、整齊劃一。因此，針對不同身份、地位的人，予以相應的不同的養護，使每個人各得其宜，各得其應得之養，才能确立并維護社會所應有的秩序，否則必因紛争而發生動亂。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。書曰：‘維齊非齊。’此之謂也。”（《荀子·王制》）其目的在于最終有效實現所有的人皆得所養，特别是使得老、幼、鳏、寡、愚、弱、不利者也能得到适當的養護。“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等、長幼之差、知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《荀子·榮辱》）“使有貧富、貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”（《荀子·王制》）

在這個意義上，可以說，正是由于養有所别，才使得“禮者，養也”得以有效地貫徹落實，“禮樂以成，貴賤以分”（《荀子·賦》）；“貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業捷成而不休。”（《荀子·君子》）否則，則勢必“強者害弱而奪之，衆者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡”（《荀子·性惡》）。

其三，與下文關于禮的靈性之養聯系起來加以認識，則會發現，禮之所以要分差序等級而養，還有着更深層的指向。禮的分人而養，不隻是為了确立和維護既有的差序等級格局，更意在引導未來應有的演變趨向，即以此誘導、激勵人們朝着聖王創設禮義時所期望的方向和目标努力，由此起到一種價值上的導向和動機上的強化作用。

按照荀子對人性的理解，人皆“好利而欲得”（《荀子·性惡》）。“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”但是，同樣是人，禹、桀的結果與狀态卻天差地别：“為堯、禹則常安榮，為桀、跖則常危辱；為堯、禹則常愉佚，為工匠農賈則常煩勞。”凡是理智健全的人，基于其自然本性之欲求，自然會追求堯禹的地位和待遇，避免桀跖那樣的結局。這完全取決于每個人自身的選擇和作為，而非先天賜予或命定。“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳。……堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而後備者也。”（《荀子·榮辱》）荀子強調指出，尊貴與卑賤乃是每個人後天修為所造就的結果，向上的路徑是向所有人開放的。隻要不斷努力，“塗之人可以為禹。”（《荀子·性惡》）“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎？……上為聖人，下為士君子，孰禁我哉！”（《荀子·儒效》）

在荀子那裡，這種差序之分，乃是動态變化、雙向開放的。賢能有德者可以向上躍升，修為有失者則會向下沉淪。“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）這意味着，所謂差序等級之别，本質上不是單純的、固定不變的身份等級之别，而是選擇方向之别、追求的高下之别及時間上的先後之别。能否及如何演變，本質上取決于人自身的選擇和能動性。

荀子的設想應該是，這樣的設定既切合人性的需求，更順應人性演變的趨向。對此加以實施、貫徹，自然将吸引、誘導人們朝着禮義所指引的方向不斷努力，“以所欲為可得而求之，情之所必不免也”（《荀子·正名》），從而使人的道德水平逐步提升，為社會秩序的穩固、優化乃至整個社會的發展提供不竭的内在動力。這應是禮之養的更高境界和更長遠的目标。

二

1.形身維度之“養”。

“禮者，養也”的第三個重要問題是所養的内容，即養什麼的問題。荀子繼承和發展了莊子等人的認識成果，從形與心兩個維度來看待人：“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情”（《荀子·天論》）；“心者，形之君也，而神明之主也。”（《荀子·解蔽》）與之相應，荀子關于禮之養也包括養形與養心兩個維度。

所謂養形，即人的肉身之養，在普遍的意義上，指的是對每個人的生存的維護、對人的自然本性欲求的滿足。這是荀子從其自然人性論引申出的必然之義：作為自然生命，每個人都必然生來具有各種自然欲求，與之相應，禮之養理所當然地首先應是對人的肉身生存的養護及對感性欲求的滿足——“養人之欲，給人之求”。對生民來說，色“可以養目”，聲“可以養耳”，“蔬食菜羹而可以養口”，粗布之衣“可以養體”，“局室、蘆簾、稿蓐、敝機筵，而可以養形。”（《荀子·正名》）對尊貴者來說，“刍豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養體也。故禮者，養也。”（《荀子·禮論》）

2.靈性、心性之“養”。

人不僅是有“形”的生物，更具有心（情）的維度，因此人不僅有肉身、感性欲求，更有靈性的需求，荀子的“禮者，養也”的另一重要内容便是精神、靈性之養，即潤澤、教化、熏陶、引導人心、人情，使人格不斷完善，人的德性和精神境界不斷升華。“孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！”（《荀子·禮論》）

如果隻有單純的肉身之養，隻是使人的感性欲望得到滿足，而精神、心靈得不到應有的滋養，心無所安，情無所愉，則肉身之養也會失去意義，“心憂恐，則口銜刍豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也。假而得間而嗛之則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害。如此者，其求物也，養生也？鬻壽也？”這樣的人、如此的生存境遇，即便“乘軒戴絻，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。”（《荀子·正名》）其結果隻能使欲望進一步膨脹，而人心、人情不斷沉淪，産生更大的失落和空虛，并引發更多的紛争。“唯利所在，無所不傾，若是則可謂小人矣。”（《荀子·不苟》）所以，對人來說，養心、養情、養志，不僅是禮之養所必需，在某種意義上甚至更為重要。

與此相連，荀子的禮以養情思想，還有一個重要特點，往往不太為論者所重視，那就是通過“禮者，養也”的差序等級之别在人們的心中樹立起一種榮辱感，通過這種方式，逐漸養成以遵從禮義為榮、以背離禮義為辱的心理定勢和社會氛圍。“榮辱之大分，安危利害之常體：先義而後利者榮，先利而後義者辱；榮者常通，辱者常窮；通者常制人，窮者常制于人，是榮辱之大分也。”要達成這一目标，養有所别是有效的方法和路徑。荀子認為，既然“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”（《荀子·榮辱》），針對人的這一普遍心理特性，就可以通過“養”的差序、尊卑、貴賤的等級之别，不僅給予不同的物質利益，而且通過名分、儀式、美飾、褒揚等方面的區别對待，給予不同的地位、待遇和聲譽，使人産生不同的精神、心理感受和體驗，給有德有為的尊者以榮耀，使無德無位者感到屈辱，日積月累，就會逐漸形成卑賤者對尊貴者的欽慕、向往之情，從而誘導、激勵人們不斷向上努力，争取擁有更高、更尊貴的身份和地位，成為尊貴等級中的一員。這就自然構成一種更深沉、強大的精神驅動力，激勵、引導人們更自覺能動地遵循禮義、積極向善。這一點，應該是荀子借鑒吸收法家相關思想的成果。對照法家關于如何針對并利用人的精神、心理欲求以更好地馭民強國的闡述，對此會有更深的領悟。

對荀子來說，這應是“禮者，養也”之所以須有差序等級之分的更深層的目的和意義所在。無窮的欲望與有限的資源之間的矛盾，隻是客觀上決定了必須有等級之别。而就人的更深層本性和禮的更深遠目标而言，更應通過這種差序等級的區别對待，來引導、激勵人們更積極能動地——不是出自單純自然生命層面的感性欲求，而是出自人的内在精神需求——追求道德仁義，最終使二者統一起來，實現兩全其美的理想結果。

與孟子主張人應超越對形體、感性的小體之養，而以養人之大體，即以養心為主、為上不同，荀子并不過分推重養心、養情對于養形的超越地位，而是更多地強調形身、感性欲求之養的基礎地位。徐複觀曾就此評判說，雖然有養情之說，然總體而言，荀子“所強調的禮，完全限定于經驗界中，否定了道德上向上超越的精神。”說荀子的禮論“否定了道德上向上的超越的精神”似有失偏頗，然立足現實，力求從人的本性需求來解釋和引導人的道德追求，确實是其重要特征之一。

在關于所養為何的問題上，荀子的立場和真正意圖是，應該将對肉身需求之養與對人的心志、情性之養統一起來，不僅使人的身、形得到應有的養護，而且使人“心平愉”，德性、人格不斷升華，這是荀子“禮者，養也”在所養内容方面的整全之義。通過這一發展，荀子認為儒家的禮義完全超越于墨家之上，将由此實現每個人及整個社會的持久健全發展。“故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”“故儒者将使人兩得之者也，墨者将使人兩喪之者也，是儒墨之分也。”（《荀子·禮論》）

綜上所述，可以看出，荀子的“禮者，養也”，就其對象來說，包含普遍之養和養有差序等級之分兩層意蘊。二者之中，前者為形式規定性，後者為實質内涵。就“養”的具體内容而言，所謂“禮者，養也”，也包含兩個維度的含義——形體、肉身之養與德性、情性之養。對于作為萬物靈長的人來說，二者不可偏廢，共同構成“養”的整體意涵。這是認識“禮者，養也”的兩種不同的視角。從整體視之，兩個視角也是相互交叉、統一的：無論是普遍之“養”，還是差等之“養”，都包含着養形（身）與養心、養情兩個維度；而無論是養形還是養心，也同樣都有普遍之養與差等之分，都應有尊卑、貴賤之别。

三

1.尊君之養：“知隆禮義之為尊君也”。

無論是物質利益和待遇的分配，還是就所享受的精神榮耀而言，“禮者，養也”的差序等級之分的最充分而極緻的體現便是尊君之養。《禮論》一開篇，在闡明普遍意義的禮之養後，荀子緊接着便點出了其更重要的意涵——尊君之“養”。在荀子那裡，通過禮确立并盡可能彰顯對君王的最高尊崇，不僅是“禮别異”的最高層次的體現，也是其最徹底的貫徹。

禮的尊君（聖王、天子、人主、人君、君子）之養，同樣包括形與心即肉身與精神雙重維度。其内容涵蓋王者生活的所有層面，無不極盡華美和尊榮。荀子對此的描述可謂不厭其詳：“故天子大路越席，所以養體也；側載睾芷，所以養鼻也；前有錯衡，所以養目也；和鸾之聲，步中武象，趨中韶護，所以養耳也；龍旗九旌，所以養信也；寝兕持虎，蛟飾、絲末、彌龍，所以養威也；故大路之馬，必信至教順，然後乘之，所以養安也。”（《荀子·禮論》）《正論》篇在對天子衣、食、住、行等方面所享尊榮細緻刻畫之後，給出了明确總結和定位：“天子者，勢至重而形至佚，心至愉而志無所诎，而形不為勞，尊無上矣。……居如大神，動如天帝。持老養衰，猶有善于是者與？”（《荀子·正論》）

所有這些外在美飾和儀式，還隻是量的體現，揭示的隻是禮之尊君的廣度和強度而已。對荀子來說，重要的是，這一切的目的和意義在于以此确立、彰顯君王的至上之尊，“知隆禮義之為尊君也。”（《荀子·君道》）“分莫大于禮，禮莫大于聖王。”（《荀子·非相》）概言之，禮之養君，應從理念到各個具體層面，盡力确立和彰顯君王的至上至尊地位和無上威嚴。

2.為什麼禮以尊君為要？

唯有依靠聖王或明君，才能保證“禮者，養也”的真正貫徹落實。這是禮以尊君為要的直接原因。

“禮者，養也”得以貫徹落實的方式是“明分”，要使明分得以貫徹施行，進而使禮之養得以實現，必須有強力的主宰和促動力量。隻有聖明之王，才能擔負起這一使命，推動并保證其落實。荀子從正反兩方面分别給出解釋。從反面說，人皆因好利之本性而有趨惡之勢，因而必須有聖王制定并實施禮義加以規範、制約，否則勢必紛争不已，使人皆不得所養。“今人之性惡，必将待聖王之治、禮義之化，然後始出于治、合于善也。”否則，“試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，衆者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。”（《荀子·性惡》）從正面說，“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”（《荀子·王制》）“而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。”（《荀子·富國》）如果沒有主宰，無人君主持“以禮分施”，“無君以制臣，無上以制下”，則勢必“天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必争矣。”（《荀子·富國》）

要安定整個天下、造福萬民，則非聖王莫屬。“故天子唯其人。天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至衆也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡。故非聖人莫之能王。聖人備道全美者也，是縣天下之權稱也。”（《荀子·正論》）原因在于，“聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。”（《荀子·解蔽》）

就儒家而言，在荀子之前，孔子、孟子已有這樣的尊君主張。墨家以及法家甚至更強調這一點。可以說，除道家之外，先秦諸子幾乎不同程度地普遍具有這一傾向。而對着力尋求治世安民的根本方略、被後世稱為儒家外王之道奠基者的荀子來說，他要進一步探索的是，如何才能使王者真正成為“管分之樞要”、規導萬民之“儀”與“原”？這是荀子特有的更深層、也更切實的關切。

以禮“養”而尊君，正是荀子基于這一關切、為了這一目的而構想的有效對策。尊君的直接目的，就在于樹立王者的至尊之威。荀子告誡世人，隆一而盛，乃是天道所在：“分均則不偏，勢齊則不壹，衆齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。”（《荀子·王制》）因此，其理當成為人世之常道：從理家到治國，要求得安定、昌盛，最重要的是要确立主導者的至尊至上地位，樹立、強化其權威性，“君者，國之隆也。父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆争重，而能長久者。”（《荀子·緻士》）“天子生，則天下一隆緻順而治。”（《荀子·正論》）

要使王者能有效發揮其應有的主宰、引導作用，必須通過禮的極緻之“養”而樹立起其至尊之威。否則，不美不飾，不威不強，則不足以一民治下，完成其使命。禮之所以要極力彰顯王者的至尊地位和無上威儀，其目的和意義首在于此：

夫為人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也，故必将撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必将雕琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然後衆人徒，備官職，漸慶賞，嚴刑罰，以戒其心。使天下生民之屬，皆知己之所願欲之舉在是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。賞行罰威，則賢者可得而進也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。（《荀子·富國》）

在這一問題上，荀子的構想也包含兩個方面：一方面，基于對人的内在本性欲求的洞察和正視，荀子認為每個人都有成為君王的欲望和可能性：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。”（《荀子·榮辱》）“夫貴為天子，富有天下，名為聖王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，台榭甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也。……名聲若日月，功績如天地，天下之人應之如景向，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。……合天下之所同願兼而有之，臯牢天下而制之若制子孫，人苟不狂惑戆陋者，其誰能睹是而不樂也哉！”（《荀子·王霸》）從這一角度，荀子設想，通過至尊之養賦予王者以極緻享受和無上尊榮，應有助于激發并強化王者的榮耀感和使命感，從而激勵其充分發揮智能，起到主宰和引領的作用。

與之相對應，另一方面，荀子則告誡王者或欲為王者，要實現這一願望，必須通過修為，在德性上不斷完善自身，成為道德上的聖人，由内聖而至外王。正如在孔子那裡一樣，荀子的君子概念也有着兩重涵義——既是道德的楷模，也指治國安邦的君王。前者為聖，後者為王。君王應是兩者的完美統一。“志意緻修，德行緻厚，智慮緻明，是天子之所以取天下也。”（《荀子·榮辱》）“天下者，至大也，非聖人莫之能有也。”（《荀子·正名》）

這一點與《中庸》的主張可謂契合一緻：“子曰：‘舜其大孝也與？德為聖人，尊為天子，富有四海之内。宗廟飨之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……故大德者必受命。”（《禮記·中庸》）所謂“大德者必受命”，朱熹的注解說得很明确：“受命者，受天命為天子也。”（《中庸章句集注》）

體現在現實政治中，這意味着必須得到萬民歸附、擁戴，才能成為王。“能用天下之謂王。湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。”（《荀子·正論》）“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”（《荀子·王霸》）明智之君應該懂得，隻有以安民、保民為重，能造福于萬民，才能保持自己的至尊地位和榮耀。“故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣。──是人君之大節也。”（《荀子·王制》）

而對萬民來說，禮以尊君，則會使百姓從内心裡逐漸養成對君王的無比仰賴之心和無限敬畏之情，“若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以為淫泰也，固以為一天下，治萬變，材萬物，養萬民，兼制天下者，為莫若仁人之善也夫。故其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。百姓誠賴其知也，故相率而為之勞苦以務佚之，以養其知也；誠美其厚也，故為之出死斷亡以覆救之，以養其厚也；誠美其德也，故為之雕琢、刻镂、黼黻、文章以藩飾之，以養其德也。”（《荀子·富國》）由此使“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。”（《荀子·強國》）這樣，君主的主宰之威才能得以充分展現，真正起到凝聚人心、号令天下的作用，“生民之屬莫不振動從服以化順之”（《荀子·正論》），由此安定天下，使萬民獲得普遍之養。

四

如何評價荀子這一思想的得失？要回答這一問題，就必須對荀子的主觀意願和客觀效應、價值導向上的應然和現實曆史的實然加以辨析并區分開來，如此才能給出恰當的評判。

1.禮的普遍之養與差等之養的關系及其效應。

與孟子更多地以應然立論的理路迥然不同，荀子的“禮者，養也”這一命題，作為其對儒家禮義的全新解釋，不僅以現實效用來确立價值正當性，而且以對普遍的所有的人的養護為基本指向，呈現出明顯的功利主義特征，因此有理由從這一角度闡發并發掘其現代意義，以此作為探究其與現代價值融通的基點與契機。

以現代價值來衡量，禮之養的差序等級之别一直面臨這樣那樣的批評，然置于前現代社會的曆史情境之中，則應對此有同情之理解，不應苛求。按照梅因的總結，前現代社會本是以身份識人，與之相應地，人們便必然以不同的身份而各得其所養。在邏輯上，它與禮之養的普遍所指并不矛盾，而是相互融洽的。盡管人與人之間有多寡、尊卑之别，但當每個人都各獲所養，也就意味着所有的人都皆得所養。“禮者，養也”的普遍訴求也就由此得以落實。

但當荀子試圖以禮之所養應有差序等級之分來實現對人的價值引導、最終實現個人目标與整體利益的雙赢時，則可能面臨一定的理論與實踐難題：如果将禮義等道德價值追求與個人所獲得的物質利益、尊榮地位直接關聯起來，并依此對人們予以迥然不同的對待，是否可能消解道德所應有的内在自覺，且使道德淪為個人争名逐利的工具，以至滑向利己主義？在實踐上，這也将不利于平等、獨立意識的養成。

2.禮以尊君的不同效應。

荀子的禮以尊君思想及其效應問題，則值得從政治哲學視角加以反思。

荀子這一思想的價值取向無疑是良善的。基于對人皆有的對至尊地位的渴求之情的洞察，以及對聖明之君必有崇高德性和超凡理性的信念，荀子設想通過以禮賦予君王至尊之養，充分彰顯王者的尊榮，極大地激發王者的責任感和能動性，有效樹立其号令天下的權威，以此在萬民心中養成對君王的敬畏和仰賴之心。二者結合起來，構成相輔相成、有機統一的整體，将使得王者真正起到主宰、号令一切的作用，最終實現王者個人欲求與社會普遍利益的有效乃至完美的統一。質言之，荀子之所以強調禮以尊君為要，意在通過君王與萬民雙方的欲求和利益的相向彙聚，實現王者與社稷、萬民的雙赢。進一步推廣開來，通過激發每個人的内在本性欲求，可以由此為天下的安定一統找到無限深厚、永恒不竭的現實的力量依托和動力源泉，最終為天下萬民帶來福祉：“彼固天下之大慮也，将為天下生民之屬長慮顧後而保萬世也。”（《荀子·榮辱》）“故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多。”（《荀子·富國》）

這種由内聖到外王的理路應是儒家文化實質上的最終歸結，也是其精髓所在。它貫穿于儒家文化曆史演進過程之中，不斷豐富和深化。在主張通過聖王以安民、保民，開創并傳承華夏文明這一點上，儒家從先秦的孔子、孟子與荀子，到董仲舒、韓愈、二程以至朱熹等等，盡管論證理路各不相同，基本立場則是始終一緻的，最終指向都歸于對聖王的企盼和追求。

在這當中，孟子和荀子的理路最具有代表性。孟子的“人皆可以為堯舜”主張，其理論基點是人皆應有的内在善性，其實質意涵指的是價值應然意義上的“人皆應當為堯舜”。這種應然當然包含德性上的自我完善，而其更高的指向則在于培育、激發人們成為像堯舜那樣愛民、化民的聖王的使命感，以此為儒家宗旨的最終實現提供持久的保證。荀子的構想則基于對人的自然本性欲求的洞察而尋求聖王養成所需的内在動力，以立足現實、注重實際效用為特征，因而構成另一種代表性理路。

荀子及儒家的這一主張，對華夏民族文化心理結構深處的“聖王情結”的形成有着深刻的影響。其積極效應突出體現在：其一，孟子等所強調的使命感、荀子所主張的因王者身份和地位所應享有的無限尊榮，以及共同主張的依德性和功業而定的開放性，三者結合起來，将積極求善向上、力求成為聖王的志向和抱負逐漸植根于人們的心中。“故聖人之所以同于衆而不異于衆者，性也；所以異而過衆者，僞也。”（《荀子·性惡》）“今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故聖人者，人之所積而緻矣。”（《荀子·性惡》）

其二，以定于一尊的聖王及其無限權能為核心和根本動力，使得華夏民族和文明呈現出不斷由分到合、以統一為主流的發展趨勢和特征。盡管其間有動亂、分裂和倒退，但中國曆史的總體趨勢和根本特征乃是不斷趨向穩定一統，無論遭遇多少挫折，都不僅能重新複活，而且進一步深化、強化，得到越來越徹底的貫徹落實。每當社會分裂、動蕩到一定的階段，總能有一代雄主脫穎而出，将天下從分裂的“歧途”扳回，使其重新回歸到一統的軌道。正如《春秋公羊傳》開篇所指出的那樣，其本源和核心就在于聖王。如果說大一統理論提供的是理論導向和藍圖的話，則其真正的主體依托和動力之源則在于對聖王及其地位的無限尊崇和不懈追求。“天子是天下一元之首，為天下立極定一，使天下歸為一統。”

當然，就中國曆史的整體而言，這種“聖王情結”也有一定的負面效應。對聖王的過分推崇和企盼，往往會埋下潛在的不安定之源，在特定的曆史時期，反而會洞開紛争之門，加劇社會的分裂和動蕩。積累日久，在一定程度上勢必沖淡對制度創新和完善的探求。中國曆史為什麼呈現出一治一亂循環往複的演變軌迹？論者一般将此歸因于王者至上的人治而不是法治。從荀子的尊君之養思想中，或許能獲得更貼切的理解。這一思想正像徐複觀評價儒家政治哲學得失時所指出的那樣，“是居于統治者的地位以求解決政治問題……于是政治問題，總是在君相手中打轉，以緻真正政治的主體，沒有建立起來”。這應是導緻治亂循環格局的重要原因之一。故從政治哲學視角來看，荀子對王者本性欲求的正視有其合理之處，但如何才能有效地将王者的個人所欲與天下萬民的普遍利益統一起來？如何防止王者或意欲為王者以造福萬民為旗号或幌子，以逞其私欲？這一直是困擾人們的現實難題。

總之，以荀子的“禮者，養也”這一核心命題為認識視角，可以清楚地看出，荀子的禮論乃至整個思想體系有着多層面的意蘊，蘊涵着不同的價值趨向，最終在曆史上形成了不同的效應。将各方面統一起來，才能完整把握荀子禮論的本質特征。隻強調其中之一，無疑失之片面。而且，也隻有基于全面的認識，激濁揚清，辯證揚棄，才能使荀子思想乃至儒家文化煥發出應有的生機和活力。