——劉綱紀先生訪談錄

李世濤：劉先生，您是美學界很有影響的一位學者，經曆、見證了中國當代美學的許多讨論，我希望通過這個線索來了解當代美學的一些情況，同時也兼及您的一些研究情況。首先還是讓我們從上個世紀50、60年代的美學大讨論開始吧，這個時期也是您求學和開始美學研究的時期，請談談您了解的情況，您現在又是如何看待這次美學大讨論的？

劉綱紀：中國當代美學的發展一定要了解五十年代美學讨論的情況。因為當代美學的發展與五十年代的美學讨論也是分不開的，不了解當時的讨論就無法理解現在美學的發展，這對青年一代美學研究者尤為必要。

大概在1951、1952年展開了批判胡适唯心主義的運動，由此擴展到批判一切學術領域中的唯心主義。這樣，就涉及到美學領域，引發了對朱光潛美學思想的批判。據朱先生告訴我，批判開展後，周揚見到朱光潛，對他說：“你不要怕，有不同見解，你照樣可以發表，大家争鳴”（大意如此）。這給了朱先生鼓勵，他對别人的批評大膽發表了自己的看法。當時的美學讨論能夠不以完全政治高壓的形式最後解決問題，能夠大膽展開，有周揚的作用在裡面。這也和周揚不僅是中宣部副部長，同時還是一個有深刻見解的馬克思主義美學家，深知美學問題的複雜性分不開。

讨論開始主要在朱光潛與蔡儀之間進行的，後來半路中殺出了個李澤厚，當時李澤厚還不到30歲，他已畢業，在哲學所工作。蔡儀主張美是客觀的，朱光潛認為美是主觀的産物。這樣，美是主觀，還是客觀的就成了美學讨論的一個主要問題。李澤厚認為，美既有客觀性，又有社會性。這個看法的意思是：他承認美有客觀性，就是表示贊成唯物主義的，與朱光潛的看法不一樣；他主張美有社會性，表明他反對蔡儀，因為蔡儀僅從物質的屬性來講美。李澤厚認為美是客觀性與社會性的統一，在兩條戰線作戰，就成了獨立的一派。蔡儀與朱光潛也不同意李澤厚的觀點，因為世界上的許多東西都既有客觀性、又有社會性，但不一定美啊！這就是朱、蔡反駁李澤厚的主要論據，這個反駁是對的。因為美的事物都有客觀性，也有社會性，但不是任何有客觀性和社會性的事物都是美的，李澤厚不能不對此作出回答。大概他看了1956年出版的馬克思的《手稿》的第一個中譯本，較早提出用馬克思的實踐觀點來解決問題，他提出實踐的觀點是比較早的，具體的時間現在也來不及細查了。雖然說他提出這個觀點時間上較早，但不能說這個觀點的确立或者說這個觀點成為美學界占主流地位的觀點就是他一個人搞出來的。如果這樣，就抹殺了其他人的努力。雖然這個觀點是他較早提出來的，但經過了其他許多人的闡發，這個觀點才得到了較充分的論證，并為美學界多數人所認可。

在論戰後期，比李澤厚稍晚或差不多同時，朱光潛也轉到實踐觀點上來了。我認為這是他美學思想上的一大飛躍，而且我認為他是真誠的，決不像台灣有人罵他的那樣：“朱光潛受不了中共的壓力，改變觀點，向中共投降”。他真誠地學習馬克思主義，思考自己過去的觀點，這是無可懷疑的。但他過去在長時期中形成了自己的思想、觀點，建立了自己的體系，再重新建立新的觀點，對于一個老人來講，确實是相當困難的。因此，我常感到蔡先生對朱先生的批評有些過火。對于一個老先生，他願意學習馬克思主義，重新思考自己過去的美學觀點，即使從統一戰線的角度上講，也應該歡迎，不要挖苦、諷刺。

在辯論的過程中，實踐觀點逐漸成為主流。坦率地講，闡明實踐觀點，也有我的一份功勞。如果隻有李澤厚的那種說法，實踐觀點不一定能夠得到很普遍地接受。我對闡明馬克思主義的美學也作了很多努力，或者說“貢獻”，但我從來不宣傳自己，我談的是事實，這是我願意借這次訪談加以說明的。總的評價，這次美學讨論具有哲學的深度，它深入到了美學的哲學基礎方面的重大問題：美的本質是什麼？主體與客體、主觀與客觀與美的本質的關系是什麼？對這些問題作了反複多次的，而且經常是非常激烈的交鋒論戰，使解決問題的關鍵都相當清楚地呈現了出來。

讨論的最大成果就是确認了實踐的觀點是馬克思主義美學的根本觀點，這一點非常重要，應該說是中國美學界對世界美學的貢獻。美學問題當然非常複雜，關鍵是要找到解決問題的根本道路，找到曆史和邏輯的起點。否則，就要摸索，這樣說，或那樣說，或跟外國人跑，是不能解決問題的。這個曆史的和邏輯的起點就是馬克思主義所說的實踐。找到這個起點不等于就解決了美學中的一切問題，但為所有問題的解決開出了一條正确的道路。

我講過，蘇聯的馬克思主義美學是一種反映論、認識論的美學，它認為，審美是認識的一種特殊形式，是反映世界的形式。它隻承認人對客觀世界的美的反映與實踐有關，不承認和認識不到那被反映的客觀世界的美同時就是人類社會的發展和實踐創造的産物。它站在一種機械的反映論的立場上，認為承認了這一點就是唯心主義。

總之，我國過去的美學讨論很有哲學深度，為當代美學的發展奠定了哲學基礎，把美學的哲學基礎搞得比較清晰了，樹立了馬克思主義的實踐的根本觀點。美學界的年輕同志不太了解這次讨論的情況，很可能也沒有把當時的文章拿來仔細讀過。因此，在我看來，過去已經解決（或基本解決的）問題現在又成了問題，又在争，好像還成了很新的問題。關于50年代到80年代的美學讨論，就講到這裡。

李：同為實踐論美學的代表人物，您也在實踐的基礎上建立起了您自己的體系。請比較一下您與李澤厚先生的看法的異同？

劉：李澤厚提出實踐觀點比較早，但實踐為何和怎樣産生美，他沒有作出很好的闡明。我與他的區别就在于：我認為我比較具體地談了實踐為什麼能産生美和怎樣産生了美，美的最本質的規定性是什麼。這一點，我覺得他的回答不是很清楚，講得相當含糊。

在他的《美學三題議》中，他對朱光潛先生的批評基本上是正确的。朱先生講美是主客觀的統一，李澤厚認為可以講主客觀的統一，問題是統一的基礎是什麼？是以意識為基礎的統一，還是以實踐為基礎的統一？這個問題提得比較深刻，我贊成。以意識為基礎的統一是意識形态的結果，是意識活動的結果，這樣美就仍然隻能是主觀意識的産物。但他對美的本質的解釋我不太贊成，他一開始就受到了康德的影響。關于美的本質，他實際上講了兩點：一、美是真與善的統一；二、美是“自由的形式”。這都是從康德那裡來的。康德的《判斷力批判》是講美學的。在此之前，他寫過《純粹理性批判》，主要講“真”的問題；《實踐理性批判》主要講“善”的問題。兩者之間有鴻溝，需要溝通起來，于是，就又寫了《判斷力批判》。根據康德的思路，李澤厚提出，美是真與善的統一，我不認為這種說法沒有價值，但不能說所有真與善的統一都是美。我的看法是：隻有當真與善的統一表現為人在實踐中掌握必然以取得自由的創造性活動時，才能成為美。我認為這是關鍵。真與善是通過實踐統一的，如果這種統一表現為主體的一種創造性的自由活動，而且感性地表現出來，那就是美的。如果不是這樣，就不會有美。所以，我反對籠統地講。真與善的統一就是美，但我不否認美是真與善的統一。我要說明的是，在什麼情況下，真與善的統一才是美的？過去我對這一點已講過多次，這裡不重複了。再就是他說的“美是自由的形式”。說實話，在編寫《美學概論》時，我就提出過“美是自由的感性表現”，但我從來不提“美是自由的形式”。這種說法也是從康德那裡來的。康德認為，美在于形式，而且僅僅在于形式，并把與任何目的概念都不發生關系的“自由美”（即純粹形式的美）擺在最高的位置。李澤厚認為“美是自由的形式”，這樣容易引起誤解，使人認為美就隻在形式問題，我認為不對。我講“美是自由的感性表現（或顯現）”，這是從黑格爾那裡來的，但我是從馬克思的實踐觀點來理解的。一切美的形式都是自由的感性顯現，不是自由的感性顯現，就不可能成為美。我所說的“自由的感性顯現”本身就包含了形式。這種提法的好處，就是能夠避免美隻在形式的誤解。這一點也與李澤厚的看法不同。

此外，李澤厚的思想有個發展的過程。早期是比較正統的馬克思主義，80年代初之後，我認為他有些脫離馬克思主義，去迎合外國的一些新的思潮。我不是說要脫離外國新思潮，但不能去迎合。如果這個思潮有正确的東西，就應該肯定一下，并将其引導到正确的道路上去。但同時也應該指出錯誤的東西，加以批評。這并不是要搞“大批判”，要講道理，講它為什麼不對。不能一味地迎合外國的思潮，這樣會誤導青年。要對青年人負責，必須把一些比較正确的觀念給他，不能把錯誤的觀念塞到他腦袋裡。因為你是一個有影響的人物，别人會認為你說的就是正确的，容易發生不好的影響。李澤厚的《美學四講》中斷言，馬克思主義美學是功利論的美學，把它貶得很低。他認為，馬克思主義美學主要是一種講藝術與社會的功利關系的理論，是一種藝術的功利理論，這個論斷我不能同意。至少就馬克思的《手稿》來講，不能得出這個結論。從馬克思主義的觀點來看，我認為功利是美的基礎，但美又是超功利的。馬克思主義認為，藝術要達到的最終目的是推動人全面的發展，從必然王國到自由王國，但要做到這一點又必須以生産力的高度民主發展，物質财富的極大豐富為前提。他後來的一些觀點，我都持保留意見。他在寫《批判哲學的批判》及之前的觀點我基本同意，但也有些保留意見。而這本書之後的觀點，他自以為很新的一些觀點，我有很多保留意見。如說馬克思主義哲學是“吃飯哲學”，這是對于馬克思主義哲學的極大的簡單化、庸俗化，我堅決反對，不能這樣概括。

我想對李澤厚的曆史本體論作個簡單的評述。他把他的哲學歸結為三句話：“經驗變先驗，曆史建理性，心理成本體。”他企圖批判康德的先驗主義，但我認為他沒把問題講清楚。經驗變先驗，先驗還存在的，這不能成立。如毛澤東所說，通過實踐，從感性認識飛躍到理性認識，然後用理性認識來指導實踐。這個理性認識，就不能說是先驗的。經驗的東西不可能變成先驗的東西，是經驗的就不是先驗的，是先驗的就不能是經驗的，怎麼可能經驗變先驗呢？再說“曆史理性”，李澤厚認為，理性有其合理性，不能脫離開曆史講理性，這是對的。但如果我們承認物質生産是人類曆史的真正發源地，那就不能脫離物質生産實踐的發展來講“曆史理性”。此外，首先要有人的感性的存在，然後才會有理性問題，所以馬克思說把感性理解為實踐。沒有感性、沒有人的生命活動，哪有理性呢？感性與理性之間的關系是這樣的：先有感性，後有理性。因為人的感性的存在，一要符合自然規律，二要符合社會規律，這樣就産生了理性的問題。人的活動不能不遵循客觀的、必然的規律，所以才出現了理性。但是，感性永遠是基礎，當理性與感性的發展發生了沖突的時候，舊的理性就要被否定，建立與感性發展相一緻的新的理性。感性是基礎、動力、源泉。西方為什麼流行非理性主義呢？因為無法解決感性與理性之間的沖突。馬克思反對用理性來說明曆史，主張用曆史來說明理性，但馬克思所說的曆史是由物質生産的發展決定的，這正是馬克思的偉大貢獻所在。離開這一點就無法科學地說明曆史，當然也無法科學地說明理性。此外，從馬克思的觀點來看，不僅理性是由曆史（馬克思所理解的曆史）建立的，人的與動物不同的感性也是由曆史建立的，所以不能隻說“曆史建立理性”。再講“心理成本體”，我認為在當代條件下心理問題的确是社會生活中的大問題，具有很大的重要性，但心理不能成為本體的。如果心理是本體，那麼心理就是最後的根源，人類生活的本源，這是不對的。因為心理是人們實踐的産物，社會實踐的産物，真正的本體是社會實踐。所以，我常對青年講，到哪裡尋求美呢？到你生活的創造裡去尋求，努力創造你的生活，美就在生活的創造裡，不應到心理本體裡去尋找。我反對講一些感傷主義的話，人生是無限的感傷啊！無可奈何啊！活着有許多矛盾，無法解決啊！這不利于青年的成長。在中國建設的過程中，在競争的時代，面對國際、國内的競争，應該提倡培養堅強的意志力量，就是“天行健，君子以自強不息”，不應該提倡感傷主義。你提倡感傷主義，把青年都搞得神經衰弱，這怎麼行啊！一遇到挫折，就自殺、頹廢，這有什麼好處？所以，我不贊成李澤厚講心理本體，而且理論上也難講通，也不能講什麼“本體就是無本體”。我始終不同意他的“人類學本體論”或“曆史本體論”。我的文章從來沒有“人類學本體論”的說法。人類學這個詞很含糊，有各種各樣的人類學，會引起很多誤解，而且這個詞本身不是很确切。所以，我從不用這個命名。李澤厚又說，馬克思主義哲學就是“主體性的實踐哲學”。在80年代，他就想突出主體性，在當時起了積極作用。但把主體性放在實踐前面，使實踐從屬于主體性，我認為不對。沒有實踐就不會有主體性，主體的産生和發展歸根結底決定于實踐。李澤厚的觀點，我既承認有對的地方，也有保留。他是我的老朋友，一般我是不與他争論的，更不要說寫文章。當時，他受壓制，我再寫文章就更不合适了。但我也受到他很大的牽連。

那時他提出“人類學本體論”，我不同意他，我就提出了“實踐本體論”。到現在為止，我仍然堅持“實踐本體論”。“實踐本體論”是以“自然物質本體論”為前提的，馬克思的主要貢獻是在由他之前的唯物主義的自然物質本體論進展到社會實踐本體論，确認人類的社會生活是以自然界為前提的，但人類社會生活發展、變化的本體是社會實踐，這點非常重要。馬克思的本體論是自然物質本體論同實踐本體論的統一，是從自然物質本體論向社會實踐本體論的飛躍。在這點上，我同李澤厚不一樣。我不同意盧卡奇的“社會存在本體論”。社會存在最終決定于物質生産，本源性的東西不是社會存在，而是物質生産。從本源意義上講，社會存在不能成為本體。在我提出了“實踐本體論”以後，李澤厚說，好像我的實踐本體論就包含在他的“人類學本體論”之中了。這不對。他的“人類學本體論”盡管提到了實踐，但沒有提出“實踐本體論”，“實踐本體論”是我先提出來的。如他主張“實踐本體論”，他就不會說“經驗變先驗，曆史建理性，心理成本體”這樣的話了。

總的來說，李澤厚是一個很有創造性的學者，富于思想家的氣質，對中國當代思想發生了重要影響，這一點不能否認。但他對許多問題的看法沒有經過嚴密思考，經不起推敲。有些地方自相矛盾，有些地方似是而非。所以，對他的思想需要進行細緻的研究，這是當代思想史研究應該進行的工作。這裡談了我的一些看法，我不是否定他，但我認為他的不少論點存在着需要商榷的問題。

李：20世紀70、80年代，理論界對人道主義進行了廣泛的讨論，美學界也加入了全國的讨論。請談談您對這個問題的看法。

劉：因為“文革”出現了一些非常殘酷的現象，人性論、人道主義都不要了。一個人即使他犯了錯誤，你可以批評他，但不能污辱他的人格，殘酷地迫害啊！所以，“文革”後就出現了對人道主義的反思，應該說是由反思“文革”引起的一種思潮。

怎樣看待人道主義呢？當時李澤厚有個說法，他說馬克思主義包含着人道主義，但不等于人道主義。我贊成他的這種提法，我的意思是，馬克思主義繼承了人道主義，又解決了人道主義所不能解決的問題，并把人道主義放到實踐的基礎上，放到物質生産的發展、社會關系的變革的基礎上，而不是脫離這個基礎，抽象地談人性，科學地解決了人的全面自由發展問題。人道主義基本上是由18世紀啟蒙主義提出來的，當然還可以追溯到文藝複興人文主義思潮。它有進步作用，但它是建立在唯心史觀基礎上的。最高的人道主義就是人的全面自由發展，每個人的自由發展是一切人自由發展的條件，所以說馬克思主義繼承了人道主義的合理東西，同時又超越了它，真正地解決了人道主義提出的問題。

“文革”的錯誤決不能歸之于馬克思主義，而恰恰是從根本上違背了馬克思主義。馬克思主義認為，物質生産決定社會發展，如果沒有經濟的發展，怎麼能有社會主義和共産主義呢？經濟的發展最終決定社會發展，這是馬克思主義的第一原理，也是曆史唯物主義的第一原理，違背了這個原理，就不是馬克思主義。“文革”時，脫離物質生産來講階級鬥争，認為階級鬥争決定一切，這就陷入了曆史唯心主義、唯意志論。現在，我國努力發展社會主義市場經濟，盡管這個道路有許多矛盾，但不通過這個道路，就不能達到社會主義，不走這條道路，就會垮台，蘇聯和東歐就是這樣。馬克思早就說過社會主義決不意味着對人類過去的物質文明和精神文化成果的否定，原始共産主義連私有制的水平都沒達到。社會主義的人道主義是以馬克思的唯物史觀為基礎的，不同于過去以超曆史的抽象人性為基礎的人道主義。

李：在《1844年經濟學—哲學手稿》讨論中，您與蔡儀先生之間的論争頗為引人注目。能否談談這次讨論的詳細情況？

劉：在美學思想上，我與蔡儀先生的不同是很清楚的，因為他不贊成實踐美學。但我是把蔡儀先生看成我的老師的，因為在北京，大概50年代末、60年代初，蔡先生在清華大學建築系講美學，我知道後，就與李澤厚一起去聽他的課，我們坐在最後一排。當時我住在北大宿舍，李澤厚住中關村，蔡儀住在北大燕東園，因為回家的道路相同，路上我們還向他請教。當時我很難同意他的觀點，但我也不想直接批評他。

關于《手稿》，我寫了不少文章。我一向以為，《手稿》是馬克思主義美學的奠基之作，對這本書一定要反複琢磨，不是一遍就能讀懂的。《手稿》第一個中文本是人民大學的何思敬翻譯，宗白華校對的。這書出版後（1956年9月，人民出版社）不久，我去看望宗先生，他把書拿出來送給我，還說，這本書很重要，你回去一定要好好看看。過去我就知道這本書，但從來沒讀過，讀了之後，我豁然開朗。我從北大哲學系畢業，當時蘇聯專家主講馬克思主義著作選讀，馬克思主義的經典著作我是一本一本精讀，給我打下了很好的基礎。得到宗先生送我的《手稿》中文本後，我不知讀了多少次，我結合馬克思的《費爾巴哈的提綱》和馬克思的其他經典著作來讀，不斷地反複地琢磨。

70年代末、80年代初，蔡儀同志發表了一些文章，他認為馬克思《手稿》中所講的“美的規律”就是他講的典型的規律，即“美在典型”。我認為，這不符合馬克思的原意，是個比較重大的問題。再次，他當時把從實踐觀點出發來研究美學的人說成是受蘇聯修正主義的影響，是蘇聯修正主義在中國的表現，或追随蘇聯的修正主義思想，這是我難以接受的。因為我也是主張實踐美學觀的，我也成了蘇聯修正主義的追随者，實際上根本不存在這種問題。因為從編《美學概論》開始，我們隻是參考了蘇聯的東西，從來沒有盲目地去追随蘇聯。王朝聞、葉秀山、朱狄、李澤厚和我，誰是這樣呢？既然上了修正主義的綱，我感到必須回答。我就寫了《關于馬克思論美》這篇文章，副标題就是“與蔡儀先生商榷”，加上當時在《哲學研究》編輯部工作的曹景元同志約我寫篇東西，于是發表在1980年《哲學研究》第10期上。這是我第一次正面集中地論述馬克思主義實踐美學看法的一篇重要文章。

我認為，蔡儀講的唯物主義主要是舊唯物主義，帶有機械論的色彩，并不是馬克思講的唯物主義。馬克思的唯物主義是曆史唯物主義，與實踐的觀點是不能分離的。當然馬克思承認物質的自然界是在人的意識之外的客觀存在，與過去的唯物主義是一樣的，但它的特點是在實踐的基礎上講唯物主義，這在《費爾巴哈的提綱》中說得很清楚。我認為，美的規律與實踐創造相關，但不是蔡先生講的典型的規律。因為美的東西可能是典型的，或常常是典型的，但不是所有典型的東西都是美的，說典型的東西都必定是美的，這講不通。我依據我反複閱讀《手稿》的體會，分析了蔡先生說法的錯誤，并提出美的最高規律就是在人類實踐（首先是物質生産）基礎上，人的自由與客觀必然性相統一的規律。

我與蔡儀的争論還表現在美的客觀性方面。從根本上講，美的客觀性是以人的實踐為基礎的曆史的客觀性。曆史也有客觀性，但曆史是人類的實踐創造出來的，因此曆史的客觀性不同于自然物質的客觀性。蔡先生講的美的客觀性就是指典型性，即個别充分顯示了一般，有典型性的東西就是美的東西。所以，朱光潛、李澤厚都批評他把花的紅和花的美混為一談，這個批評是有道理的。盡管花的紅是物質屬性，花的美也與花的物質屬性分不開，但這屬性對人成為美，是由人類改變自然的實踐活動決定的。所以，當時我就說，不應從物質屬性去理解客觀性，應該從人類的實踐去理解客觀性，因為人的實踐是客觀的。比如，我們打勝了抗日戰争，它是客觀的存在，有客觀的曆史規律在裡面。江澤民提出的“三個代表”也是觀察曆史得出的。任何時代的真正的作品，都表現了真正的曆史精神。

蔡先生講反映論，說藝術是現實的反映，我非常贊同，我寫的《藝術哲學》特别強調這點。但這反映不等于認識論意義上的反映，它是審美的，審美反映離不開認識，但不等于認識。蔡儀講美感就是一種認識，這我不同意，美感離不開認識，但不等于認識。

李：能否總結一下您自己的實踐美學觀點？

劉：我的美學觀可以概況為一個公式：實踐——創造——自由——自由的感性表現——廣義的美——藝術。李澤厚較早提出，實踐産生美，問題是，實踐如何産生美？必須先回答這個問題，否則，就難于說明二者之間的關系。我的回答是，實踐首先是為了滿足人類的物質需要而進行的，但這種實踐又是人的有意識、有目的的活動，因而是一種能夠掌握客觀必然性以取得自由的創造性的活動。當這種活動和結果向人顯示了人類的智慧、才能和力量時，就能夠引起與物質需要的滿足帶來的愉快不同的精神上的愉快。這就是原初意義上的美感。例如，木工做成了一件物品，當别人誇他手藝高超時，他感到愉快。這裡面包含着審美，并不是桌子能賣多少錢的問題。他能超越功利的層面，把桌子作為自己的作品來觀照，看到自己的智慧和力量。我以為美的根源來自于實踐創造，實踐創造的最高境界是自由，這種自由用孔子的話來說，就是“從心所欲，不逾矩”。自由不是随心所欲的，随心所欲看起來好像是很自由，其實是不自由，真正的自由是對必然性的掌握，類似于莊子講的道與技的關系。即指的是對必然性的掌握，當它達到了自由的境界，那就進入了“道”的境界，也就是美的境界。

再結合實踐看一下自由。當自由表現為個體的感性活動時，它才可能成為美。美不能脫離感性，它是自由的感性的表現。從廣義上理解的美，就是藝術的本質，廣義就是指不限于一般人所說的漂亮好看，而把人類在一切艱難困苦的鬥争中所取得的自由的感性表現都包含在“美”之中。如悲劇性的東西就是自由的否定性表現，在否定中肯定，以否定形式肯定人的自由的可貴，所以同樣屬于我所講的“美”的範疇。

自然美，能否認為是人的實踐創造的結果？自然成為美的原因是，人在實踐過程中對自然進行了漫長時期的改造（或改變），使自然與人相統一，成為人可以安居的家。這樣，人才對自然界産生了情感，他才覺得他的生命與周圍的自然界是分不開的，在這樣的基礎上，才會有審美。由此，才能談“移情”什麼的。如月亮、松樹都是由于自然與人發生了很密切的關系，不但在物質生産上發生了關系，在精神生活上也發生了關系，這樣自然界才對人産生了美的意義。說實踐美學解釋不了自然美是不正确的，相反，實踐美學能夠解釋自然美，予以真正科學的說明。

李：20世紀50年代、80年代理論界曾經兩次讨論了形象思維問題，但贊成和否定的意見都繼續存在。請您談談您了解的讨論情況。

劉：50年代，吉林省委書記鄭季翹同志寫了篇反對形象思維的文章，并寄到中宣部。當時我們正在編《美學概論》，中宣部就把這篇文章拿到《美學概論》編寫組讨論，讨論的結果是一緻地否認他的觀點，認為他的觀點站不住腳。雖然王朝聞是《美學概論》的主編，但真正的後台是周揚，周揚也反對這種看法。

現在怎麼看呢？這個問題比較複雜，這個概念最初是從别林斯基那裡來的，别林斯基又是從黑格爾那來的，但他并沒有真正理解黑格爾的意思。黑格爾認為，藝術、美是理念的感性直觀，他絕沒有認為藝術是一種思維。所以，形象思維實際上是别林斯基的觀點。到蘇聯“十月革命”以後，許多人都講這個觀念，但這個概念很難概括藝術創造的特點，因為它的意思是，藝術還是思維，它是用形象來思維。其實，藝術包含着思維，但又不是思維。在蘇聯，許多人用反映論來解釋形象思維，把藝術看成認識，隻是思維方式與科學不一樣，至于内容則是完全一樣的。用他們的話來講，在表現社會的經濟情況方面，經濟學家用數字來表達，藝術家用人物形象來表達，表達方式不同，内容都一樣。這個觀點在蘇聯非常流行，但是錯誤的。藝術與科學有聯系，但藝術的内容、形式都與科學不一樣，所以不能把藝術創造歸結為一種形象的思維，用這種方法去搞藝術，就會出現概念化、公式化、圖解化的作品。後來，毛澤東與陳毅的談話肯定了形象思維，用詩來說理，但隻是借用了這個詞，反對用詩來說理，強調藝術特征。

李：您與李澤厚先生合著的《中國美學史》在80年代很有影響，希望您談談這部著作的寫作情況和您的中國美學史的研究？

劉：講到中國美學史的研究，在我參加《美學概論》編寫時，當時“緒論”中專門有一節中外美學史上唯物主義與唯心主義的鬥争，我負責寫中國美學部分，在簡短篇幅裡作了概述。寫後還找了我在北大時候的老師任繼愈先生審定。這是我第一次系統地思考中國美學的發展。後來修改《美學概論》時，由于各方面的考慮，将“緒論”中講中外美學史上唯心、唯物的鬥争這部分删去，但供讨論的初稿上是有的。這是我研究中國美學史的最早的稿子。

到了70年代末、80年代初，在山東濟南開了一個全國社科重點項目的會議。當時我提出了一個中國美學史的研究項目，中國社會科學院哲學所也提了個中國美學史的研究項目。在讨論時，大家提出意見，究竟是兩家分開搞，還是合在一起搞？當時我有兩方面的考慮，一是如果分頭搞的話，恐怕當時很難同時上兩個項目，會放棄一個；再是我和李澤厚是同學，我和他很熟悉。結果就是中國社會科學院和BEAT365唯一官网聯合搞這個項目，圈子裡的人很認可李澤厚，我也很同意。但我當時還隻承諾寫某些部分，也沒有要求當主編或副主編。

我寫出緒論、孔子、孟子、莊子三部分，李澤厚沒有征求我的意見，就把孔子、孟子、莊子這三章在他主編的《美學》上發表了，還注明此書由他與我共同主編。我後來也同意了。全書每章的提綱都是由我寫出的，寄給他，征求他的意見，他都說非常好。我寫好每一章就立即寄給他，請他通讀，改定。通常他隻做極個别的文字改動，即使我的觀點與他的《美的曆程》或後來的《華夏美學》的看法不太一樣，他也不改，照樣保留。全書隻有一個地方是他加上去的，就是全書“緒論”的最後一段，一看就知道是他的文風。應該說，這部書的寫作得到了李澤厚的極熱誠的鼓勵、支持、幫助和推動，這也反映了我們之間的深厚友誼。但這部書是我獨立寫出來的，我參考了他的一些看法，但絕不是照搬，我作了獨立的更深入的闡發，而且參考的地方我也都注明了。書中的觀點是我自己研究的結果，決不是複述他的看法。譬如，我在緒論中提出中國美學的六大特點，這是我獨立研究出來的，當然也參考了他的有關文章，但他的文章并沒有像我這樣提。他寫的第一卷的後記裡面有些問題，過去我一般不同别人談這些事，這次我想借此機會把一些事情交代清楚。

首先，這書既然是我們兩人共同主編，那麼他寫的“後記”是應當先寄我看一下的，但沒有經我看就印出來了。這自然也因為我們是老朋友，看不看無所謂了。其次，我看了印出的稿子之後才知道，他把全書的基本觀點的提出都歸到了他的名下，還引了我給他的信中的話為證。其實，那些話是我偏愛他、寵他，表達我對他的友情。真正說來，這書的許多基本觀點是由我提出的。如他提到的“味美感覺”、“莊子反異化的人生态度”均由我提出。采用他的觀點的地方我又做了擴展和獨立深入的論證，與他的看法并不完全一樣。如他所說的“四大主幹”（儒、道、騷、禅）隻是他在宗白華美學文集序言中簡單地說過的一句話，并沒有深入地闡明。真正地對儒、道、騷、禅美學第一次作出深刻、系統地闡明的是我。但我并不滿足于此，我認為玄學應該是一種獨立的形态，他認為玄學應該歸并到道家裡面去。我認為玄學與道家是不一樣的，但當時我也不好與他争論，就按他的四大主幹來寫。實際上我認為有六大思潮，即儒家、道家、楚騷、玄學、禅和明中葉以後的自然人性論美學。當時為了協調，不引起太大的争論，我同意了他的看法。莊子反異化也是我信裡面談過的，他表示同意，我就不講發明權了，算了。中國傳統的思想的曆史淵源，他在《孔子再評議》中提出過，但我對這個問題作了更深入的探讨。我是從恩格斯《家族、私有制和國家的起源》一書出發來講的，比他的講法大大推進了。莊子哲學即美學也是我提出來的，不是他提的。我感到他寫這個後記時心中有矛盾，一方面要肯定我，另一方面又要把我說成是他的思想的闡明者。

仔細讀讀《中國美學史》，再和李澤厚的《美的曆程》比較一下，就能看到，很多地方是不一樣的。他還認為我的文字不夠理想，有些單調、累贅，這一段我就不計較了。我完全承認他的文字比我靈活，但準确性不夠，經不起推敲。我寫東西，文字上一般比較平實。我認為不能搞花哨、玩一些詞藻，不是說我就做不到，而是我比較喜歡平實。後來台灣學者傅偉勳評《中國美學史》（第一卷）時，指出“全書文字暢達平易可讀”，實際上肯定了我的文字，反駁了李澤厚的看法。我是從1980年底開始寫這部書的，寫完一章就馬上寄給他，全書是1984年出版的。全書出版之前，他看過了我寫的所有的稿子。他當時正在寫收入《中國古代思想史論》中的文章，我後來發現他從我的文章中吸收了若幹觀點、材料。可以這樣說，我這部美學史影響了他對中國思想史的看法。但由于他的論文的發表先于美學史的出版，人們就認為，美學史就是他的思想的發揮，其實不是這樣的。雖然大家是好朋友，但友誼歸友誼，學術歸學術。不少人認為劉綱紀是李澤厚思想的闡明者和追随者，這是我不能接受的，也根本不符合事實。

李：您認為你們的《中國美學史》有哪些寫作經驗和特點？

劉：關于這部書的寫作經驗和特點，我當時的想法就是希望能弘揚中國的燦爛文化，為中國美學在世界美學史上争一席之地。這集中表現在全書緒論中。我認為，中國美學有其獨立的價值，不是西方美學史所能代替的。但要搞清中國美學，必須先要理解中國哲學。中國美學還沒有從哲學中充分分化出來，不像西方美學與哲學的界限那樣清楚。所以，研究中國美學一定要先了解中國哲學，在深入了解中國哲學的基礎上，把美學思想分析出來，這樣才是有深度的。如果不了解哲學，隻抓住幾句直接和美學有關的話去講，是不行的。如講孔子美學，不了解他的哲學思想，隻抓住興、觀、群、怨，那肯定講不深刻。莊子講藝術的話不多，但他的哲學幾乎處處都與美學相通。這本書企圖為了解中國美學提供一個基礎，側重于對中國美學的哲學基礎作比較深入的探讨。第二，我比較重視資料。我當時下決心采用詳細的寫法，不是概略的，大量引用材料（包括許多過去被忽視的材料）。這樣的好處是：即使你不同意我的觀點，我也為你提供了材料。因為材料是很零散的，我把材料翻出來了，又加以排列、整理，别人看起來也方便得多。第三，對中國美學整體的構架、基本脈絡作了些梳理，一方面是一部美學史；另一方面又與哲學密切相關。涉及中國美學的哲學基礎問題，同時也涉及到中西美學的比較，将中國美學放到世界範圍内看。全書出版後，在台灣産生了很大的反響。台灣《文星》雜志發表傅偉勳先生的評論認為，《中國美學史》是“中國美學的開山之作”，給予了很高的評價。後來我與傅偉勳成了很好的朋友，我認為他在80年代為推動兩岸文化交流作出了重要的貢獻。

李：您自己是如何看待這部《中國美學史》的？

劉：由于思想認識上的不同，有人認為此書哲學成份比較重，具體藝術現象描述少。我認為，不是沒有，隻是有些地方比較概略。如果具體到藝術作品，那麼這書的篇幅不知要拖到多長。第二卷魏晉南北朝部分，對具體藝術現象的描繪多了些。可以這麼說，整本書第一次對中國美學的發展作了一次馬克思主義的說明，全書的基本觀點是馬克思主義的，同時也奠定了探讨中國美學史的理論基礎或輪廓。當然也包括了一些考證的内容，如第一卷考證了《樂論》的作者是誰，《毛詩序》原文的結構是怎樣的。在第二卷中，我充分地論證了“六法”的标點問題，提出了與錢鐘書先生的《管錐篇》不同的看法。因為這樣，北京一些很敬佩錢先生的人對我的書不欣賞，或者說有一種反感情緒吧！因為他們認為，你算老幾，居然敢講錢先生有錯誤？我不認識錢先生，我也不是故意要講這個問題的，而是講到“六法”的時候，有個标點問題，不能不講。此外，還有陸機的《文賦》的成書年代，對《文賦》的某些解釋，我也批評了《管錐篇》中的一些觀點，那也是涉及了一些不能不談的問題，贊成錢先生的人都比較難受。此外，台灣的龔鵬程先生在1987年10月11日台灣《聯合報》上發表了題為《國王的新衣》一文，全盤抹黑《中國美學史》第一卷，認為全書錯誤百出，不堪卒讀，雲雲。他好像與這本書有深仇大恨，至今仍在大陸的網站上孜孜不倦地批判這本書，很有些“将鬥争進行到底”的味道。可惜，他的批判沒有一條是站得住的，反而暴露了他的無知和為了全盤抹黑此書而不擇手段，這裡不來細說了。我從青年時代開始就認為學術的最高目的是追求客觀真理，因此應有從善如流的精神。别人批評得對，就要接受、改正。但對一些不是為了探求真理的攻擊、批評，一般來說，我主張聽之任之，讓它自生自滅。

李：上個世紀的90年代，後實踐美學挑戰實踐美學，引發了二者之間的論争。您是如何看待這次論争的？

劉：後實踐美學是這樣來的，有一年在北京開美學會議時，廈門大學的楊春時同志提出對實踐美學有些看法，我就講，“好啊，你可以提出來，大家在會上讨論嘛！不要以為我是主張實踐美學的，就不好談了。”他講後，有回應，也有不同看法。“後實踐美學”大概是從那時候開始出現的。潘知常是南京大學的，他搞生命美學。我對“後實踐美學”的出現是持歡迎态度的，因為他們對實踐美學的批評可以推動持實踐美學觀的同志們想想，實踐美學有哪些弱點？哪些東西還沒有講清楚？或者我們自以為講清楚了，可别人還是不清楚。這樣，就有利于實踐美學的發展。

雖然對“後實踐美學”的理論我基本上持否定意見，但很少與他們争論。我認為，“後實踐美學”是西方當代各種美學沖擊中國美學所出現的現象，潘知常講的生命美學也是這樣。不能說這些理論沒有任何可取的地方，但總的來說，其哲學根基沒能真正确立起來，也沒有什麼真正深刻的思想。他們對50年代的美學讨論非常生疏，對馬克思主義實踐觀的美學有許多誤解。

李：多謝您談了不少有珍貴的史料，再次表示感謝！

（劉綱紀先生）