作者簡介：李建華，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師。主要研究方向和領域：倫理學基礎理論、道德心理學、政治倫理學、中國傳統倫理思想。

文章來源：《BEAT365唯一官网學報》（哲學社會科學版）2023年06期

如果說人文科學的本質要求是以人為對象，而人的存在又是多重性的，那麼倫理學作為人文科學的經典範式，其跨學科特征就更加突出。人文科學與社會科學的相通性，不在于二者都以人自身及其所構成的各類共同體為對象，而在于人組成的社會與社會中的人有着相同的價值追求和共同的行動法則。這些法則不是黑格爾式的同一性和否定性的辯證翻轉，而是重複性不斷消磨差異性的結果。面對社會生活的整體性重複，“我們從中不斷地提取出微小的差異、變易和變狀(modification)——這便是我們的現代生活”。但差異的恒久存在又給重複帶來了活力，我們在分析倫理法則作為法則的差異存在時，始終隻有在倫理的拟像之中。但人類固有的抽象能力可以使我們從倫理拟像中找到倫理生活的實存，進而行使其協調社會利益關系、達成社會和諧與穩定的使命。

一、規範、規制與法則

“規”在中國語境中主要指校正圓形的用具，“規者，正圓之器也”“凡合韻規其字之外以識之”，可見，“規”首先是一種物理現象，如物理學中就有規範理論。“按照規範理論，存在着場變量的變換群(規範變換)，這使得量子場的基本物理學定律不變。該條件稱為規範不變性，它使理論具有某種對稱性，這種對稱性支配着它的方程。簡言之，在一特殊規範理論中，規範變換群的結構在方法上需要一些總的限制，使該理論所描述的場能與其他場或基本粒子相互作用。”變為萬物之理，但萬變不離其宗，宗為總則、總目标、規範之意。因而，“規”的本質就是限制性，不能逾越某種界限，确保變之可測、可控，否則就會亂，亂則廢，就更談不上成方圓了。這種物的限制性引申到人倫世界，就是社會規範或行為規範。

“規範，又稱社會規範(socialnorm)。一個社會群體諸成員共有的行為規範和标準，規範可以内化，即可以化為個人的意識，因此，即便沒有外部獎懲他也會遵從；規範也可因外部的正面裁決或反面的裁決而得到遵守。”規範是外部強制與自覺遵守雙重作用的結果，又稱外部規範性和内在規範性的統一。同時，在一般情況下，“規範比價值或理想更具體”。例如，誠實是一種普通而又普遍的價值，需要在特定情況下确定各項誠實的标準才能算是規範，比如日常生活中的言行一緻、商業活動中的誠實交易、政治生活中的實事求是，等等。至于人們為什麼會遵守社會規範，曆來存在兩種主張。社會學的功能主義學派認為，規範反映了一種共同意見，即一個在社會化過程中發展起來的共同的價值體系，而所謂社會化過程，就是每個個人學習他所在群體文化的過程。另一種主張是所謂的沖突論，認為規範是處理不斷循環往複出現的社會問題的一種機制，因為社會分層及矛盾或沖突是不可避免的，如何有效地進行治理，必須要有一種機制，這就需要社會中的一部分人有權力去支配另外一部分人，并且通過強制和裁決來維護有權者的規範。在這裡，規範意味着一部分人對另一方部分人的支配和控制。就此而言，規範存在的前提是社會差别(差異)的存在。其實，功能論和沖突論都隻是看到了社會存在的同一性或者差異性并各執一端而已，誰也沒有說清楚社會成員的共同性和差異性的根源是什麼，所以，現實生活中的社會規範也隻是在統計學意義上所确定的标準或社會群體的普通行為、态度或觀點。從這個意義上講，規範是對實際行為而不是預期行為而言的。但是，規範又具有應然的價值預估或前瞻，總是帶有某種理想性和趨高性，即大多數人要“做應該做目前還做不到的事”，因為“規範有助于社會系統的功能發揮作用，而被認為還要發展以适應社會系統所提出的某些‘需要’”。這些規範因适應或滿足不同的社會需要而具有不同的形态，如經濟規範、法律規範、政治規範、倫理規範、宗教規範，等等。倫理規範是社會倫理要求的一種最普遍的形式，往往表現為雙重形态：既是倫理關系的要素，又是倫理意識的形式。一方面是行為的規範，甚至表現在很多人的同類行為中經常重複出現的、人人必須遵守的一種風俗習慣。因為在任何社會中都存在着一定的經常重複的情況下使人們用同類方式行動的客觀需要，這種需要就是通過倫理規範來實現的。對個體而言，倫理規範擔負的力量的基礎是大量的倫理榜樣、社會輿論等集體習慣的共同作用，實際上表現出來的是社會意志的其他形式，如紀律與風尚。與此同時，以規範的形式表現出來的倫理要求，又作為相應的規則、戒律反映在倫理意識中，這就是倫理規範的主觀性。倫理規範作為平等地對待一切人的命令通過倫理意識表現出來，這種命令是人們在各種場合都必須無條件執行的，這就是倫理規範的客觀性。當然，倫理規範的普遍性并不是無條件的，必須要有具體的情境，如西方《聖經》描述的“十大戒律”中“戒殺”這樣的規範，不能例外地運用于一切場合，如在戰争狀态下。可見，倫理規範需要考慮特定的條件和情境，有時甚至需要内外的強制，形成一種制度化要求。這就是倫理規制。

“規制”一詞源于英文“regulation”，其譯名源自日本學者植草益的《微觀規制經濟學》。20世紀70年代以來，規制最先在經濟學界、企業管理中被廣泛使用，後來又運用于政治學、法學研究中，但具體内涵并沒有一緻性的規定，而是呈現一種開放性的用法，即可以自我定義，甚至用來替代“規範”“制約”“約束”等概念。如果要對規制用法進行歸納，大體上有靜态與動态、廣義與狹義之分。靜态意義上的規制，就是由某種公權組織制定的規則，所以規制與規則是密不可分的，隻不過規制注重規則本身，關心的主要問題是由公權組織制定的規則，并明确各種組織什麼可以做、什麼不可以做以及如何做，特别強調規制者與被規制者之間的權力與責任的關系。所以，規制本質上是側重于公共事務管理中的行為導向與約束，是從公共利益出發對私人行為的公共行政政策。而從動态上講，規制更多是指有規定的管理或者有法規的制約，側重于過程管理中的規範性，如在經濟學領域，無論是規制分析學派還是規制實證分析學派，都認為規制是指政府運用政治強制力對特定産業的産品定價、産業進入與退出、投資決策、危害社會環境與安全等行為進行的幹預活動，其目的是調節政府、生産者與消費者之間的利益關系。動态性規制往往是針對目标進行剛性的約束，并力争控制過程與控制結果的大體一緻。

規制也有狹義與廣義之分。狹義的規制往往被理解為就是正式的規制，即由公共權力組織按照一定的正式程序制定的政策法則和契約，主要形式就是法律、法規和公共政策等。而廣義的規制除了國家制定的正式規制外，還包括由社會認可的非正式規制。非正式規制往往是人們在長期的社會交往中無意識形成但對人們同樣具有約束力的規制，如風俗習慣、宗教信仰等。可見，狹義規制強調的是強制性和外在性，特别是過程管理與約束；而廣義的規制更加看重規制的自然性與真實效果，而不注重規制手段的強制性。倫理規制有一個從非正式規制向正式規制轉化或提升的過程，換言之，倫理規制是正式規制與非正式規制的統一，這也是倫理規制與道德規制的區别。道德規制是非正式的規制，對人類行為具有某種潛在的約束力，但“由于一代人的道德習慣不能成為下一代的本能，持續的控制是必要的”。這種控制的持續需要人為的幹預才能實現，需要有正式制度的堅持。盡管人類對某種秩序具有天然的适應性品質，并且世世代代的社會風化可以讓人對既定秩序持有足夠的信心，甚至可以掩蓋許多社會醜惡，但“我們今天所需要的正義的豐碩成果必須在人工制造的土壤上長成”。特别是在人類利益關系日益複雜化的今天，要實現社會正義的基本目标，倫理規制的正式性成分越來越多，甚至倫理規制也成為社會控制的主要手段，或獨立實施，或潛隐于其他方式之中。當倫理規制成為正式規制時，就具有了法則的意味。

“法則”在漢語中具有法度(《荀子·王制》：“本正教、正法則”)、方法與準則(《素問·八正神明論》：“黃帝問曰：用針之服，必有法則焉”)、表率(《荀子·非相》：“故君子......度己以繩，故足以為天下法則矣”)、效法(《史記·周本記》：“[後稷]及為成人，相地之宜，宜谷者稼穑焉。民皆法則之”)等含義。法則雖然具有多義性，但其精神内核是法度和準則。倫理法則是超越于一切個人主觀意志的、普遍的、理性的公共法則，可見，法則是對規則和規制的進一步普遍化、客觀化和制度化。康德在區分道德與倫理的基礎上認為，倫理學也是具有科學性的，同樣受某種因果性的支配，隻不過與自然科學不同的是，倫理學追求自由因果律而非自然因果律。康德在此基礎上還區分了外在行動的自由與内在意願(意志)的自由，于是倫理法則作為自由的法則又區分為作為外在自由立法的“法權論”與作為内在自由立法的“德性論”。所以，倫理法則區别于自然法則，也不同于道德規則，倫理學不為行動立法，僅僅是行動的法則。這裡，康德在一種“大倫理學”的視野中，強調了倫理對道德的先在性，強調了倫理法則的法理意蘊。黑格爾則是從法過渡到道德，再由道德過渡到倫理，進而認為倫理是法權與道德的統一，是客觀精神與主觀精神的統一。在抽象法中，意志的定在是外在的東西，但“意志的定在是在意志本身即某種内在的東西中”，意志對它自身來說必須是主觀的，通過這種對自身關系的肯定而導向道德。但作為主觀存在的道德，其基本形态是善和良心，它們僅僅是作為純粹抽象的原則。雖然作為原則與善和良心是抽象同一的，但作為現實規定必須具有普遍性和客觀性，并上升為一個整體就會成為具體同一及二者的真理，這就是倫理，由此克服了抽象法與道德的片面性，倫理法則就是“自在自為地存在的規章制度”。依據傳統倫理學的思路，倫理無疑是對某種公共秩序的服從，并将公共秩序視為個體自由的條件和行為法則。在特定的倫理共同體中，每個人要獲得自由，必須具備相應的理性條件，這就是對人的行為确立具有普遍性的、具有約束性的行為規範。所以，倫理法則有兩個核心要素：利益與理性。因為倫理的實質就是用理性來規範和調節人的利益的行為，從而使行為具有社會正義性。倫理學的宗旨就是實現社會各方利益的大體均衡，如個人與社會、群體與群體、國家與社會、國家與國家、國家與人類，都需要利益的均衡。如果說倫理的真理性就在于能夠将各利益主體的普遍利益協調起來，那麼倫理法則就是對這一過程的實現進行規制。也正是在此意義上可以說，如果沒有倫理法則，那麼個體的利益就不具有真理性和正義性了。但我們必須明确的是，倫理法則不是個體的行動法則，而是共同體社會的整體性法則，如仁愛法則、正義法則、中道法則、和諧法則。個體行動法則是以自由、平等為前提，而整體行動法則是以人類根本利益為提前。生命哲學的興起，提出了用個體法則替代倫理法則的主張，認為隻有回到生命自身，才能超越個體與社會的對立，在個體的一次次自抉中讓應該的生命重新統一于生命之流。并且相信，“當作為倫理的應該是我們自己的生命時，我們在倫理領域就擁有了普遍法則視阈中缺失的創造性”“，倫理的行為不再是對固定法則的遵循，而變成了對于應該生命的無限可能的表達”。齊美爾盡管對倫理法則統一性的尋求在個體法則裡得到了實現，但個體主義的倫理立場僅僅是對人類個體的關注，并沒有跳出自由主義的傳統，而真正意義上的倫理法則是基于人類整體利益的。

二、倫理法則的特性

如果說人的本質是社會關系的總和，那麼社會關系的本質是基于利益關系及其調節的規則體系，其要旨在于保證人的自由發展又使社會生活秩序化。幾乎全部的社會規則均可視為對自由和秩序的調适與平衡。倫理法則作為社會規則體系中的特殊形式，在這種調适與平衡中更加有效，因為它具有軟硬兼施的特性，甚至可以說是介于道德法則與法律法規之間的存在狀态。道德法則可能見之于文字或文案，但隐匿于心靈世界，所規範的道德秩序就是心靈秩序。法律法規則是國家意志的體現，見之于各種成文法，并由相應的司法、執法機構加以實施。倫理法則是兼有二者屬性但又不同于二者的特殊法則。

倫理法則具有法的意味。法在我們已有的觀念中大體有兩種覺識：一種是狹義化的法，一種廣普化的法，前者在強調法的價值、意涵、結構、功能時，誇大其人為特征和獨立性，後者強調法是一種普遍表現着的宇宙現象，與解釋者沒有直接關聯。格老秀斯在《論戰争與和平的法權》中認為，法權有三種回答：正當、人身屬性和法。正當就是使用理性的人組織的自然社會一緻；人身屬性是指人的道德屬性，可以正當地擁有某個東西或做某件事；法是指約束我們去做正直的道德行為的規範。可見，法的實質就是一種行動約束力以及由此而獲得的某種權益。倫理法則的“法”應該是廣普化意義上的法，是一種約束性規範，在現代社會有自然法、習慣法、成文法三個可解釋的維度。

自然法是一種自在法(非人定法)，通常被寬泛地理解為一種“抱持道德之客觀标準的理論”，它的确切含義“指的是一種‘基于自然而存在’且‘基于自然而被認識’的約束着所有的道德法則(morallaw)”。自然法通常被認為是客觀和普遍的，它獨立于人類的理解，也獨立于特定國家、政治秩序、立法機構或整個社會的制定法而存在，感覺是先于人類生活的某種設定法則。當然，這隻是人類認知習慣而已，自然法則應該是與人類生活和進化同步的，隻是少些人為的努力罷了，或者說它不是人意志努力的結果，而是人情感的自然流動。可見，倫理法則如果是自然法的自在體現，那麼它就是人類的基礎性生命法則，如生死法則、食欲法則、性欲法則、冷暖法則，等等。任何倫理都可蘊含其中，可以超越，但無法去除，這也是倫理之所以可以成為一種法則的前提。“一個行動的倫理品質所涉及的是，應當做出的道德行動與立法之間的一緻性；它隻有是其所當為，在此範圍内，它自然地就不是被決定的，由此也不是必然的，而是自由的。”也就說，如果把倫理法則置于自然法的範圍，就意味着受制約者基本感受不到是制約，相反，一切都是自然而然，而非強制使然。這是倫理法則的優勢，也是其短闆。因為就人的本性而言，特别是自然欲望的驅動，人是需要有外在強制的，即人的道德自律并非可以完全讓人在欲望面前絕對放心。從這個意義上講，倫理法則是忠實于人之“體”、人之本心的，但也得有習慣性的外在約束。

習慣法是獨立于國家制定法之外，依據某種社會權威和社會組織，具有一定強制性的行為規範的總和。它既非純粹的道德規範，也不是完全的法律規範，而是介于道德與法律之間的準規範，既有人定因素，也有非人定因素。習慣法作為一類社會規範，不僅在中國有深厚的淵源，而且在世界各地廣泛存在。在現代法律體系中，習慣法在社會生活中已不再起主導作用，甚至連潛移默化的浸潤作用也大大減弱了，除了在非洲一些國家習慣法仍然在實際上起着比較大的作用外，在其他主要法律體系，習慣法已經不是主要法律規則體系的主導。但是，習慣法仍然在一個國家的規則體系中扮演着不可或缺的角色，它可以集中體現社會的倫理總則，如正義法則，也可以分層進入社會生活中的各領域體現為倫理分則，如經濟正義、政治正義、司法正義，等等。所以，作為習慣法的倫理法則往往是通過行動法則限制人在社會生活中的随意妄為，通過輕度限制來實現社會生活的良序化。因為社會生活的基本實事是，“人首先要做的事情是，讓自由服從于具有統一功能的法則；因為，否則的話，人的行為舉止會陷入混亂”。事實上的“必須如此”而非源于理論論證的“應當如此”，就是倫理法則作為習慣性法則存在的意義。這是因為人類生活呈現的諸“相”多由矛盾或沖突所緻，迫使我們需要作出各種選擇。選擇就意味“有所為而有所不為”，倫理法則僅僅是提供了一種選擇的可能，但也是必要的可能。

問題在于，“習慣地遵守一種習慣，盡管還伴之以堅信這種習慣具有法律上的拘束的性質，但仍不足以使習慣變成法律”，隻有立法者的認可和批準才能使習慣具有法律的尊嚴，所以需要制定成文法。成文法也叫實在法或人定法，主要指國家機關根據法定程序制定發布的具體系統的法律文件，以規範性文件形式表現出來的法。成文法的最大特點是普遍适應性，而倫理法則盡管基本上沒有成文，但也具有維護一般正義的特點，從這個意義上講，倫理法則是具有普遍适應性的非成文法。與此同時，由于成文法過多注重事物的一般性和普遍性，對更加豐富、更加複雜的社會生活特殊性無法統攝或替代，常常造成僵化的成文法與鮮活的現實生活的矛盾，在司法适應中出現不周延、模糊、滞後等缺陷。在這種情況下，倫理法則往往能發揮獨特的作用，盡量實現情、理、法的有機統一。成文法僅僅是部分人域關系的規則，如财産關系、人身關系的規則，所以，它不是關于人之存在的完整法則，“最好也隻是解釋者之間的某些行為和部分秩序的規則”。倫理法則在“用”上作為顯體，可以調和社會行動的非線性、多維性和複雜性關系。“用”是“體”變、“相”變的結果，也是“體”“相”互養、互助甚至同構的過程，是對“體”“相”的超越，倫理法則的法意更加凸現。這也是當今世界最嚴厲的法律也不得不考慮倫理因素(自然法傳統與習慣法要求)的重要原因。

倫理法則具有域的界限。倫理法則雖然具有較強的法意，但不是抽象空洞的規則，更不是冷冰冰的教條，适用是其生命力所在。适用就必須首先考慮其域的問題，即适用于什麼才是有效的。如果我們對人倫世界做初步分層，倫理法則的适用可以分為人域、際域和境域三種情況。人域是人的存在(領域)世界，包括人的自然世界和人化世界；際域是人倫交往世界或關系世界；境域是人類生活的特殊狀态或特殊境遇。倫理法則于不同域内的具體要求和作用機理是有所不同的，這也是倫理法則的重要特性。

人的存在構成人的世界本身，人的領域及人化的領域都是倫理存在的家。這是一體化的存在，一體化的背後就是統一的行動規則。就人類自身存在及其意義來說，其遵循的基本法則就是生存法則。生存在個體層面是活着，在群體意義是一起活着并要過好生活。就人化的世界及其邊界來說，其遵循的基本法則就是限制法則，即人對外部世界的改造、占有和人化都是有限度的，人類自身要節制。二者之結合其實就是生存論與發展論之間的倫理平衡。馬克思認為，“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類及其他物的類——當做自己的對象；而且因為——這隻是同一種事物的另一種說法——人把自己當作現有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”。當人類把自己當作現有生命來對待的時候必須滿足生存需要，這是首要法則，也是最大的倫理。當人類把自己當作自由存在物的時候，滿足發展需要就是重要法則，但反過來，發展如果危及人類生存的時候，節制(類節制)就上升為倫理法則，這樣才能實現人類生存和可持續發展。在此，倫理法則看似是鐘擺，其實是以帶有剛柔雙性的規則發條在高效調适和平衡人類的倫理關系，這是人類倫理的整體要求。

但是，人類的整體性活力源于個體與群體的互動和互助，姑且稱為人的際域，這裡包括了個體與個體、個體與群體、群體與群體之間的交際，其間發生的倫理可以稱為社會倫理。人與人的關系是通過交往、交換來實現的，前提是當我的活動能量無法自足時，必須借助他者(外界)的能勢。當彼此的能勢發生“共奮”時，就會人人獲益并且提高社會整體能勢，這就是“人的本質是社會關系的總和”的緣由，也是“人人為我，我為人人”的倫理境界。作為社會關系場域的參與者都是以特定身份出場的，身份本身就是權利、義務、責任的标示，如男人、女人、父親、兒子、教師、醫生、政府、企業、社區，等等，無論個體還是群體，隻要參與到人的際域中，就有了特定的行為規範和行動法則，父慈子孝、教書育人、治病救人、公平交易、執政為民，都是社會賦予特定身份的，是對人類倫理法則的具體化，這是社會共同體倫理。“共同體倫理‘擁有’所有個體，每個個體也擁有共同體倫理。在上古社會或傳統社會，共同體倫理以本身的支配力被人們接受；而在國家社會(société nationale)中，它隻能以偶然或不均等的方式表現出來。”際域中的共同體倫理最核心的問題是如何處理個人利益與社會整體利益的關系，由此形成了個人主義與整體(集體)主義兩種倫理法則的長期争執與較量。在學理上也許我們可以證成個人與社會的不可分，但在具體的利益分配中難免出現二者的矛盾與沖突，這就需要有超越二者的倫理法則來均衡，這就是公民責任法則，即公民對自我與社會(共同體)均有維護其利益并優先保證社會整體利益的責任。“一個高度複雜的社會不僅難過‘公正之法’(justes lois)，還應通過其公民的責任/互助、智慧、創新和良知來保證其和諧。”

即使在共同體中，社會生活也不是鐵闆一塊，特别是由于生存(生活)環境的改變，有時甚至是非常态的變化，人們會遇到一些意想不到的情況，産生特殊的倫理境遇，即倫理二難。如我們常說的“電車難題”，戰争狀态下的“忠孝兩難全”，柯爾伯格描述的“海因茨偷藥”，等等。在這些特殊倫理境遇中很難有普遍适應的倫理法則，隻能靠人類理性作出相對合理的選擇，這叫“非常倫理”。至于何為合理，也隻能是後果論意義上的擇其大義(利)。倫理生活一旦進入境遇狀态，倫理法則的普遍适應性就容易遇到障礙，如誠實守信，這是際域中的倫理通則，但如果遇到商業間諜就必須保守商業秘密。商店營業員需要百問不厭，但保密局的工作人員就需要守口如瓶。倫理生活的普遍性和特殊性決定了倫理法則落實的原則性和靈活性，倫理域的不同其法則适應性也不盡相同。但是，我們應該強調的是，不能因為倫理境遇特殊甚至是二難境遇，就視倫理法則是完全相對性的存在，甚至是完全可以“為我所用”的借口和道德譴責的擋箭牌。相反，倫理法則的價值承載和普遍适應是不可動搖的，倫理相對主義隻能造成倫理生活的混亂和整體社會生活的無序。

三、倫理法則的生成

倫理法則的生成是一個十分複雜的理論問題，甚至是無法用語言精準描述的文化現象。它在内容上涉及風俗、習慣、宗教、法律、輿論、文化心理等；在載體上涉及道德經典、文化傳統、父母長輩、道德榜樣、社會團體等；在領域上涉及政治、經濟、文化等方面。所以，我們隻能選擇倫理法則生成的關鍵條件和主要路徑簡述之，使之獲得時間與空間上的清晰感，盡管我們在此領域一直都很模糊。

美國社會學家愛德華·羅斯在《社會控制》中，用3章的篇幅來論述倫理法則的起源和維持。羅斯認為，倫理法則不屬個人所有，而是社會意識的産物，是人們在相互交往過程中逐漸沉澱為一種有代表性的即一般的觀念。“每一種倫理法則都是意見一緻的表現，是社會中各種龐雜見解的會合。”在這種會合過程中，當然少不了個人貢獻的社會見解，但個人思想觀念的形成和道德品質的提高并非個人本性的改造，而是受了先于個體存在的倫理法則的影響，或者說，倫理法則是先于和高于個體觀念和道德水平的。正因為倫理法則是衆意交彙的結果，其起源同風俗和信仰的起源一樣，是一個觀念優勝劣汰的過程，人類道德的發展也要歸功于最能适應應有秩序的社會生活法則的生存和提高。可見，倫理法則的生成首先與人類的生存競争及其價值觀念有關。

這是一種非常有意思的觀點，因為我們通常認為人類價值觀念特别是終極價值觀念是永恒的，盡管其内容會随時代的變化有所不同，我們卻忽視了這種終極價值是如何形成的。終極價值之所以終極并最終可以普遍化，如自由、平等、正義等，是因為經過了無數次優勝劣汰的結果，倫理法則亦如此。人類最基本的法則是生存法則。人類會根據自身的需要不斷調适自己的生存環境(主要是氣候環境)，當人類還無力改造環境的時候隻有适應，适應的最好方式就是移民，不斷移民以适應好環境的民族死亡率相對較低。“不平等的死亡率(或生育率)的法則不僅是适應環境而且也是自然界所有适應方式的關鍵。”所以，生存法則應該是人類在适應環境過程中形成的第一(基礎)法則，沒有生存其他無從談起。但人類不僅要活着，而且要有意義地生活(好生活)，于是開始了對人類自身的淘汰，特别是随着生産工具的不斷優化，個人行為就開始适應群體行為模式，否則就會遭淘汰。這種行為模式往往以某種标準和準則的形式出現，如制造工具、武器的标準方式，耕種和飼養的标準模式，兩性交往的标準方法，等等，“這對一切要求取得權威的現象都是适合的，我們可以稱之為文化法則”。這些文化法則不但指導着真實生活和風俗演變的标準化，同時也帶來了文化信仰的普遍化，如關于夢境、死亡、靈魂、疾病、氣候、黑暗、運氣、鬼神等，人們越來越相信這些觀念是真實存在的，由此産生了普遍的信仰，并且獲得了巨大的社會規範力量。

從生存法則到文化法則的形成也許是族群内現象，特别是這些文化法則一旦獲得規範秩序的成功，可能就會在風俗習慣中穩定下來不再需要競争。但是，當族群之間開始了生死競争，文化法則的優勝劣汰會重新開始，結果是，一方面可能達成更加廣泛的價值共識形成文化法則，因為“代表人類進步的巨大力量之一是各個民族之間相互交流的加強，這些民族一直獨立從事文明的建設。交流的擴大又一次帶來了健康的生存競争的過程，它保證了文化法則的全面進步”。但還有另外一種可能，就是不同文化法則之間的對立和沖突，其結果的複雜性在于，不是成熟的、文明程度高的文化一定會戰勝不成熟的、低級文明的文化，文化之間的競争與物質之間的競争結果不一定是相同的。至今為止，關于不同族群之間的文化法則是如何替代和交融的，人類始終沒有令人滿意的一緻性答案，原因在于文化的演變規律與物質的演變是不同的，難以直觀性、計量性、概率性地把握。我們不禁要問，文化法則演變的神秘之處究竟在哪?羅斯認為，源于人們通過語言進行文化交流時的“隔膜自制”，即人們在交流時總會有所保留，交談包含了一種容忍的意志，一個人隻能部分地傳達自己的思想，要麼出于畏懼，要麼出于心計。所以，倫理法則與一般文化法則不同，它不能依賴個體意見甚至“内心在想什麼”，隻有在公共交談中達成的價值共識的基礎上才能形成，并且數量不多。個體成見一定多于群體共識，共識是擇優的結果，倫理法則是從群體需要中發展起來的。但我們也不要輕率地認為群體需要就是純粹的精神性需要，“在社會意識中取得勝利的觀念由于對人所共有的生理要求的卑下的順從才被穩定地保持下來”。倫理法則的生成和持續往往源于人世間的煙火味，無法動搖個人的物質化觀念，也不能完全從肉體中解脫出來。正是基于生存法則，人們開始拒絕一些陳舊的生産方式，拒絕信任一些愚蠢的信仰，拒絕一些不吉利的規章。這樣“群體中的每一法則都能夠影響群體意識選擇的趨向并借助于它的優勢改進群體的倫理機制”，使倫理法則在各種文化法則中凸顯出來。

我們強調倫理法則從自然法則(生存法則)到文化法則的躍遷，并不意味着它一定能同步帶動社會道德水平的提高，更無法說明哪個共同體的優秀道德遺産一定是倫理法則帶來的。倫理法則有時像藝術與科學一樣，是由一些天才人物(主要是思想家)發現、倡導的。“社會倫理的最起始是由于民族演化的結果，但在其發展的較後即較高的階段上則要求創造性的天才。”比如，假設沒有洛克、盧梭、霍布斯、柏林等思想家的思想創造，就不可能有自由的倫理法則，盡管人的天性就是追求自由。許多思想家有一種想把自己的思想強加于人的無功利熱望，這種精神啟蒙會喚醒和感化許多低知低覺的人。社會倫理精神的首要法則也許是在共同體(聯合體)中産生的，但絲毫不能排除個體的作用，相反，“許多倫理法則在出現的開始都經受了‘偉大人物’的影響”。如古希臘時期是畢達哥拉斯提出了節欲和膽識的觀念，可能才有影響整個西方倫理思想進路的古希臘“四主德”(智慧、勇敢、節制、正義)。中國思想家孔子創造了以仁為核心的儒家倫理思想體系，之後形成的“三綱”“五常”，成為影響中國2000多年社會發展的倫理法則。穆罕默德創造了富有同情心和正義感的阿賴神，在無宗教信仰的遊牧民族中創立了倫理學意義上的一神教，奠定了宗教倫理文明的基石。當然，對倫理法則産生的個體力量不能局限于一些天才式的思想家，還有踐行倫理法則的英雄人物、履行教育責任的父母、自覺遵守倫理法則的各種社會團體等。由于社會上的英雄人物對社會倫理秩序有特定的感受，具有明智的自我控制能力，往往在遵守倫理法則上更具有先進性和示範性。父母的影響也是倫理法則得以生存的重要力量，因為父母的影響總是鼓舞性的，并且總是以社會趨高的倫理法則要求孩子而非自己本身的道德水準，父親用倫理造化孩子總是比造化自己多。各種社團組織從職業利益出發，堅守職業倫理法則也是社會傳播倫理法則的重要力量之一。軍人的英勇報國、教師的教書育人、醫生的救死扶傷、官員的以民為本、商人的公平交易，等等，都是職業倫理法則。職業倫理的天然性決定了從業人員對此遵守的應當性和當然性，這種職業人員的無形教化和潛在影響，是倫理法則的滋生力量。

羅斯認為，社會倫理法則的生成大體需要五個基本因素：交流、共識、共同體、文學藝術等依托、傳統。較高層次的倫理法則首先是通過内部交流得到合理選擇之後得以流行的，這種交流具有内部性和長久性。通過交流然後達成共識，人們不可能将相互不認可的行為規範視為倫理法則。這種共識的形成一定是限定在某一共同體内，一個共同體難以接受另外一個共同體的倫理觀念，特别是在沒有任何交流與溝通的條件下。一定的民俗、宗教、藝術、哲學等觀念和理論也有助于将倫理法則保持并固定下來，特别是民俗與宗教是倫理法則的重要載體。因為倫理法則隻有進入傳統軌道并進行有效的代際影響才有真實意義，倫理精神才得以真正的傳承。當然，羅斯主要側重于從社會控制層面來探讨倫理法則的生成和維持，或者說把倫理法則視為社會控制的手段之一而審視其生成規律，這僅僅是一種社會學的描述。如果要考慮倫理法則生成的動力機制，我們不得不進入倫理法則生成的心理之路。

托馬斯·内格爾視倫理學為心理學的一個分支，認為人類行為最終的動機是倫理學的初始基礎，這種動機必須是符合理性要求的。“我相信可以找到對于倫理學的基本原則的一種說明(explanation)，盡管它不是一種證成。一種令人滿意的說明與對于行動要求相宜的動機效力。”但是，關于倫理法則與道德動機之關系，曆來存在外在論與内在論之争。“内在論是這樣一種觀點：道德地行動的動機的出現是由倫理命題本身的真值來保證的”，而“外在論堅持認為，必然的動機并不是由倫理原則和判斷本身提供的，而且，為了激發我們遵守這些原則，一種附加的心理約束是必要的”。其實，無論外在論還是内在論，僅僅是倫理法則與道德動機之間的優先性問題，都注意到了心理因素對倫理法則的影響。對内在論而言，其注重的不僅是同情、态度、自我感受等，更應該是一個完整的心理結構。這種心理結構不是個體意義上的，而是一種共同體意識層面的社會心理結構。社會心理的本質在于，“它是社會意識的一種特殊形式，是社會存在在人們情感、情緒、意志、性格、風尚、習慣等方面的反映”。社會心理結構一般由社會文化心理、社會價值體系與社會思維方式等要素組成。社會文化心理是共同體生活長期積澱的結果，社會價值體系是曆史傳承和意識形态倡導的結果，社會思維方式則是在社會規範體系倡導下的心理定勢，三者均表現出一種規範性特征。如果說個體心理結構承載人的道德法則，如羞恥感、義務感、榮譽感、幸福感等，那麼社會心理結構就是社會倫理法則的基座，如公平感、正義感、是非感、愛國感等。這些倫理情感本身就是社會倫理法則的内在支撐或潛隐形式。羅爾斯在《正義論》中認為，正義感與一個秩序良好的社會的基本政治制度是相輔相成的，“一個組織良好的社會也是一個由它的公開的正義觀念來調節的社會。這個事實意味着它的成員們有一種按照正義原則的要求行動的強烈的通常有效的欲望”。當制度正義時，人們更容易在這種制度中獲得正義感，具有更加維護這種正義制度的欲望；正義感越強烈越能戰勝不公正，更能維護正義制度的穩定性。這充分說明倫理情感與倫理法則的不可分割，甚至可以說，人類的倫理情感是從個體性的道德情感集體無意識化的結果，成為倫理法則生存與持續的心理前提。

四、倫理法則與個體性

前述的倫理法則生成，僅僅是一種社會學或人類學、心理學意義上的描述。當有人提出倫理法則是由誰制定的時，則可能會陷入一種理論悖論：假定是你制定了倫理法則，肯定是你認同并願意遵守這個法則，這個法則肯定也是制約着你的，那麼這個法則的權威性到底是源自你自己還是源自法則本身?如果你對法則具有權威，法則又怎能對你具有權威?隻有一種可能，那就是你可以随意修改并制定僅對你有利(抑或不受約束)的法則，恰恰是這樣的法則有悖倫理的初衷，這就涉及倫理法則與個體性的問題。

倫理法則與個體性問題非常複雜，在此筆者僅從兩方面展開。一是倫理作為法則個體是否應該被規訓，二是個體在倫理法則的創化過程中是否有作用。黑格爾認為，可以稱為倫理的東西是社會分化和進化的結構，具體地說，就是因為社會秩序出現了一定的合理性的等級才需要倫理，大多數的民族國家都具備這個種屬性，有理由相信它們都是具有倫理性的，并且國家是倫理發展的最高階段。當然，現代國家與古希臘城邦不同，倫理不是個體性的主觀意向，而是由客觀實體承載，如家庭、市民社會和國家。于是在倫理實體與個體之間造成了一定的倫理緊張。一方面，這樣的倫理實體具有更多超越個體性的倫理屬性，另一方面，一個更加複雜的倫理秩序可以為我們提供更多的主體性和個體性。黑格爾明确提出，抑制個體性的制度不是倫理性的制度，能使個體性獲得解放的倫理秩序才是優良的倫理秩序。其實，黑格爾的倫理主張隻是強調，隻有個體擁有自我的觀念倫理生活才成為可能，至于在個體與群體(國家)孰輕孰重的問題上，“黑格爾的倫理生活觀的真正重要性在于，它表明，我們如何能在接受對自由主義的曆史化的和社群主義批判的同時，又不放棄啟蒙運動對理性的普遍标準的确信”。從伍德對黑格爾倫理生活中個體性思想的介紹可知，個體性于倫理法則的作用是雙重的，個體性的自我(倫理的主觀性)，特别是自由意志，是道德過渡到倫理的必要前提，但個體性的過度張揚可能消解倫理法則的普遍有效性，隻有統一于理性法則才能緩解這種内在緊張。

至于理性法則如何平衡好倫理生活中個體與群體的關系，規訓是必不可少的途徑之一。“規訓”一詞最早見于《陳書·王玚傳》：“玚兄弟三十餘人，居家笃睦，每歲時饋遺，遍及近親，敦誘諸弟，并禀其規訓。”這是中國傳統教育、教化意義上的規訓，也是中華倫理文化得以承續的主要途徑。“規訓”是福柯在《規訓與懲罰：監獄的誕生》一書中創造性使用的一個關鍵性術語。在法文、英文和拉丁文中，該詞不僅具有紀律、教育、訓練、校正、懲戒多種意蘊，而且還有作為知識領域的學科之意味。福柯用規訓來指稱一種特殊的權力形式，“這是一種把個人既視為操練對象又視為操練工具的權力的特殊技術。這種權力不是那種因自己的淫威而自認為無所不能的得意洋洋的權力。這是一種謙恭而多疑的權力，是一種精心計算的、持久的運作機制”。在福柯那裡，規訓既是權力幹預肉體的訓練和監視手段，又是不斷制造知識的手段，它本身還是“權力—知識”相結合的産物。福柯應該是看到了規訓的權力本質，如果把權力理解為支配力的話，這種權力可以是國家權力、法律權力、經濟權力等，也可以放大為知識的權力、習慣的權力、話語的權力，甚至道德權威，等等。沒有權力幹預，規訓是不可能存在的。在此，倫理法則既可以理解為擁有習慣性的權力(常說的習慣勢力)，也可理解為具有成文法的約束力，如民法通則中的誠信原則、守法與公序良俗原則等。但倫理法則的規訓又不同于政治與法律，它不需要國家機器和專門機關，而是無聲的教育教化，往往以道德勸誡、輿論褒獎、人物示範等方式進行。在這種倫理的規訓中，個體好像進入了一所無形的監獄，但這種約束和限制于個體的社會化而言是非常必要的，除非是沒有進入人域的動物。個體為什麼會自覺不自覺地接受特定的倫理規訓，個體的存在與發展本身就是理由。也許社會本身就是牢籠，但要在其中獲得有限的自由，隻有接受特定的倫理規訓，适應人類整體性生存法則。在這裡，倫理法則與個體是不矛盾的，隻是規訓的程度不同而已，尤其是當規訓成為一種習慣。

因此，喬萬尼·詹蒂利認為，“規訓是指習慣的統治。規訓的任何概念都對動作的可重複性進行了預設，以這種方式，可重複就成為了習慣和風俗”。這個定義有兩個基本假設：一是行動可以被重複；二是我們可以作出很多行動，規訓的核心要素是行動的可重複性。如果這兩個假設可以被确保，那麼規訓就是可能的。可問題在于，這兩個假定都是不能被保證的，因為精神活動難以重複。重複屬于機械性運動，表面上看我們可以重複某種說教、理論、規則、價值觀，并指導人的行為變化，但是“這個‘可重複性’總是一個與已經改變其狀态而不再是以前之所是的行動者相關聯的新的行動，因為他已經做出了一個特定的新的行動”。當然，詹蒂利理解的“可重複性”本身是機械性的，即使精神性活動的重複也會帶來新的變化，正如古希臘哲賢說的，“不能兩次踏進同一條河流”，但重複本身是體現在時間中的事實。這種事實應該不是行動的重複，也不是價值的疊加，更不是“當‘行動’退化為‘事實’，所有的倫理旨趣均消失于無形”。相反，行動的重複不但會強化原有的倫理觀念，而且會在行動重複過程中産生新的倫理認知，新認知不一定産生對舊觀念的否定，但可能會加固原有的倫理觀念，促進倫理法則的傳播與傳承。更何況，可重複的就是具有一般普遍性的東西，普遍性屬于法則的秩序，法則本身規定了服從法則的主體間的相似性，以及這些主體與法則所指的諸項間的等價性。在此意義上講，法則不是重複的基礎，隻是“表明了重複對于法則的純粹主體——即那些特殊之物——來說是如何不可能的”。倫理法則的規訓實質上就是對個體自由随意性的消磨，使之實現主體間的高度相似性，這種相似度越高，反過來又會強化倫理法則的實施。

當然，個體在倫理法則創化過程中不完全是被動的，相反，個體性的發揮甚至張揚也有利于倫理法則的維系，雖然這取決于我們在何種意義上理解個體性。實在論中的個體性常常被理解為個體或個體事物是一種真實的思想存在，是理念世界中的真實實體，以特殊性的方式呈現普遍性，是思想的對象，因為“任何在自然中存在的個别性都是由質料和形式共同決定其統一的東西”。但到了現代社會，個體性成為自然實體，“歸屬于此實體的統一性并不允許欠到自然世界中去探索它”，并且這種統一性是屬于精神性的和自我的。我們也正是從這種統一性中才能認識到自己是獨一無二的存在，與實在論意義上的同等歸屬于個别事物的統一性完全不同，隻有自我的統一性是無法超越的，也是無限的、普遍的和絕對的，“因為如果不是以普遍的方式、自我不可能思想、感受抑或認識到它自身”。個體性觀念立場并非就是社會原子主義，因為它是純然基于想象的虛構。當我們真正把一個體人當作真正的人對待的時候，“他會把一個給定的社會當作是他自己的社會，并且自身作為自己和社會之間的關系的把握者”，所以，個體的存在往往就是社會的内在法則，個體遵守的法則要獲得社會的普遍認可，經常是以經驗的方式存在于普遍共識以及對同代人和後代人的影響之中。這其中有個體經驗如何上升為社會經驗的問題，需要有社會理想的指引以及實現這種理想而獲得榮耀的渴望。這是個體與社會不可分的基本原理，也是個體性作為思考倫理法則問題的重要社會機理。

自由主義與社群主義往往各執一端，如果我們從人的整體性和社會的構成性出發，特别是把人統一于精神世界的時候，很難從物理性上嚴格區隔個人與社會。至于何者在價值上具有優先性，同樣是屬于“雞與蛋何者為先”的思維纏繞。并且，個體主義完全不同于個人主義，前者是存在論意義上的，後者是一種價值主張。個人主義作為價值主張也不同于利己主義，強調的是自主選擇和自我負責，利己主義就是損人利己，這是人類倫理法則鄙視和反對的。有了這樣一種基本共識，我們就能很好地理解個體性在倫理法則形成和傳承中的辯證法，或者說，個體性本身的辯證法才能真正為人類倫理法則解密。因為“在個體性的辯證法中，個體的内在社會将自我彰顯；因為他不可能将自己的足迹落于堅實的大地之時而不會揚起自己的頭顱于自由的普遍性天空之中，并在自由的世界中樹立他自己”。