将古典中國思想納入現代學術的語境中做闡發，即馮友蘭說的“接着講”,構成了百年來中國哲學研究的主旋律。因此回顧這一學科的發展，除了具體研究成果的積累，最值得關注的就是建立了一套用于“接着講”的學科語言。乃至于，一項研究能被冠以“中國哲學”的名義，與其說是由于中國哲學的概念得到了一緻的理解，不如說是研究者們約定了一套學科語言，使得中國哲學的研究首先能在表述方式上被識别。當然，中國哲學的學科語言在其學科發展的曆程中也有多次更新，甚至令“接着講”呈現出某些不可兼容的差異；但更為重要的，也是與“接着講”的不斷革新形成鮮明對比的，是中國哲學研究者用以構造其學科語言的基本術語，在百餘年來并未發生實質變化，始終是以翻譯西方哲學的舶來詞為主體，比如“本體論”“宇宙論”等各種各樣的“論”,“形上學”“倫理學”等各種各樣的“學”,此外還有關聯各種“論”和“學”的技術詞彙如“存在”“實體”“本質”“正義”“美德”等。

應該說，在中國哲學的學科語言尚未建立時，這類舶來詞的引入确有其必要。但在此後，則可能導緻研究方式發生某種程度的異化。因為要有意義地“接着講”,就要時刻留意作為學科術語的舶來詞——其本地用法與引進用法的差異——所以在“哲學”的名義下講述中國思想，就可能或明或暗地異化為中西比較。之所以是說“異化”,不是否定比較研究的價值，而是認為有關中國思想的哲學讨論并非在邏輯上就蘊含着應該和西方做比較。所以對中國哲學的研究者來說，從事比較研究與其說是學術規範的要求，不如說隻是所使用的學科語言無法獨立于西方哲學，才必須在比較的語境中讨論問題。因此，當比較開始在中國哲學研究中逐漸占據主導位置時，就表明這門學科正處于語言貧乏的困境中，即離開西方哲學的舶來詞，便很難以“哲學”的語言談論中國思想；而依舊使用那些舶來詞，就始終要從事中西比較。

但上述語言貧乏的困境，嚴格說來不在表述層面，即并非徹底甩開西方哲學的語彙，就能令中國哲學這一學科的“接着講”更有價值；況且單純在表述上依賴西方哲學，這未必就是缺陷，甚至還有推動“接着講”的積極貢獻。然而，如果中國哲學研究者在語言上對西方哲學的依賴，不僅是在表述，更在理解層面，即“以西釋中”,是把對中國思想的理解建立在對西方哲學的理解之上，乃至于對後者的不同理解可能會影響對前者的理解，這才是真正的困境。比如，中國古人所說的“天”被解釋為神聖主宰、價值本源；“道”被解釋為存在原理、第一實體；“德”被解釋為道德品格、事物屬性；“性”被解釋為本性、本質；“心”被解釋為意志與主體性——這些在以往中國哲學研究中提出的主流解釋就存在喪失理解力的問題，因為它們與其被視為解釋，不如說隻是把西方哲學的概念資源“注入”到古典中國思想中，這使得“天”“道”等中國古人特有的術語僅呈現為一副語言外殼，原理、屬性等西方哲學的概念才是其意義的填充物。可見，前述語言貧乏的困境本質上是理解的困境，即在中國哲學的學科語言中引入大量西方哲學的舶來詞，真正反映的是研究者無法獨立地理解古典中國思想，隻能通過向其中“注入”西方哲學的概念資源來幫助理解。當然，人們早已察覺這種“注入式理解”的問題。隻是傾向于将之歸咎于以西釋中，這恐怕是倒果為因，即并非因為以西釋中才無法理解中國古人的思想；而是已然喪失了對古典中國思想的理解力才需要以西釋中。因此改善中國哲學的研究，問題不在于如何辨析中西關系，而是研究者在面對其先哲的思想遺産時如何重建理解力?

回答這個問題，還要再次回到語言層面。但有待關注的不是現代研究者所使用的學科語言，而是中國古人表達其思想時使用的概念語言。因為對思想的理解，無論在何種意義上，首先都要理解表達思想的概念語言。當然，上舉“天”“道”“性”“心”等抽象詞彙，雖然通常被看作中國思想最具标志性的表達，但如後所述，它們非但不足以代表中國古人的概念語言，相反正因為研究者們過于關注這類抽象詞彙，才會對古典中國思想的理解存在障礙。因為一套概念語言是有意義的，并不在于其談論了抽象的概念，而是對概念的抽象言說必能以某種方式關聯于經驗；也就是說，隔絕于經驗的抽象表達不過是不可理解的空洞符号。而對承載古典中國思想的那套概念語言來說，筆者認為，恰如“天”“道”這類通常看來最能代表中國思想特質的表達，正是在許多現代研究中呈現為貌似抽象、實則無謂的空洞符号。也正因此，将西方哲學的概念資源“注入”其中，充當其意義的填充物，才成為不得不做的選擇。這說明，要重建對古典中國思想的理解力，首先要關注其概念語言的意義如何關聯于古典經驗，也就是從經驗維度揭示中國古人對種種概念的言說如何是可理解的，而非訴諸空對空的以西釋中。

不過，為了避免“注入式理解”,最好還是不要糾結于經驗是什麼的定義，因為這可能使人迅速聯想到西方哲學的相關理論；但觀察中國古人的論述，他們甚至并沒有對經驗本身的概念自覺，而隻是抱有一種隐喻水平的理解，比如“不能紀遠，乃紀于近”( 《左傳·昭公十七年》),“能近取譬”( 《論語·雍也》),“以近知遠”( 《荀子·非相》),“審之于近，則可以懷遠矣”( 《淮南子·人間》)。據此看，我們稱為“經驗”的東西在中國古人實際是一種認知上的熟悉性，并且是以空間上的距離“近”來打比方，就像今天還說的“身邊的”“眼前的”,也是對經驗作為認知熟悉性的空間隐喻。其實，如果不是把“經驗”看成某種技術詞彙，就會發現，上述古典理解在今天仍然存在，比如現代漢語中的“生活經驗”“工作經驗”或“有經驗”“沒經驗”,這類表述指的就是作為認知熟悉性的經驗。而将此意義的經驗比拟為距離自己“近”的東西，筆者認為，這種隐喻水平的理解已經足夠。因為中國古人，對“近”的重視，不是要說明這一“空間距離”象征的熟悉性是怎樣的經驗概念，而是為了建立一種說理策略，即能以被歸于“近”的或認知上熟悉的東西打比方，來說明“遠”的或不熟悉的東西。因此，真正重要的不是如何定義“近”和“遠”,而是在這種隐喻性的理解中，使對世界的認知與言說實現由“近”及“遠”的擴展。

因此，真正的問題是如何說明這種擴展。筆者将論證，其實質是經驗素材的跨領域挪用，并能視為中國古人構造其概念語言的核心機制，即經驗作為“近”所象征的熟悉性，能被用作一種模型，幫助理解和談論“遠”的東西，當然也包括抽象概念。不過，就古典中國的思想實況來看，概念語言的構造特别依賴三類經驗素材。首先是人們最熟悉的自己的身體，以及關涉身體的性别、血緣；其次是人們同樣熟悉的處身其中的時空，尤其是空間上特定的位置、範圍等；最後是在時空中觀察到的事物運動，其狀态、方式等也有人們相當熟悉的内容。但這三類素材的重要性不在其本身，正在其應用上的擴展價值，即中國古人在談論不同領域的問題時往往會挪用對身體、時空與運動的描述；或者說在其所使用的概念語言中，大量挪用了描述身體、時空與運動的經驗詞彙，如下表所示：

（經驗詞彙表）

（續表）

後文會詳細讨論這些案例，如描述身體的“耳目”“首”“心”“體”等詞如何超出其日常語義，挪用于描述精神活動、政治秩序、事物關聯等；描述空間的“上下”“内外”“包”“容”等詞如何描述宗教秩序、權力結構、價值态度等；還有描述事物運動的“動靜”“感應”“返”“複”等詞如何描述行為規範、道德本能與存在法則等。由此，我們将看到古典中國思想的概念語言中，恰是那些看似平凡而日常的經驗詞彙才扮演了真正關鍵的角色；甚至可以說，它們不僅屬于日常語言的範疇，更是在由“近”及“遠”的跨領域挪用中具備了概念語言的性質。

這種“挪用”正是中國古人對概念的言說關聯于實際經驗的基本方式，所以重建對其思想的理解力，就要仰賴經驗維度的概念研究，尤其是經驗詞彙在概念語言中的角色。但毋庸諱言的是，此種研究尚未引起中國哲學研究者的關注。這可能是因為對哲學性或抽象性的偏好，令中國古人的概念語言被置于窄化的理解中，也即之前提及的，研究者通常更重視“天”“道”之類的抽象詞彙，上表中日常使用的經驗詞彙則被排除在哲學讨論的範圍之外。但回到文本來看，卻很難說中國古人表達其思想的語詞有日常範疇與哲學範疇的明确區分。所以，僅關注“天”“道”之類的抽象詞彙，就可能使承載古典中國思想的概念語言呈現為一副貌似抽象、實則空洞的外殼。當然，這并非變相地主張中國古人缺乏抽象思維，而是說，應當特别留意他們言說抽象事物的策略，即所謂“能近取譬”或“以近知遠”。因為這類策略是行之有效的，本身就意味着經驗素材始終在中國古人的概念語言中扮演了關鍵角色。

怎樣的角色呢?就是經驗上熟悉的素材充當了中國古人構造其概念語言的模型；現在則應更确切地提出，所謂“模型”的意義之一就是以談論經驗的方式談論概念或說如何談論概念在相當程度上取決于如何談論經驗。因此要理解古典中國思想，自然應該強化經驗維度的概念研究。但亟待澄清的另一方面是，此種研究并非去追溯抽象概念的經驗起源。這涉及經驗作為“模型”的另一意義，即模型不是原型——後者是作為概念化起點的實際經驗，比如母親這個概念的經驗原型就是每個人最初對自己母親的實際經驗，但這樣的原型恰恰是私人性、多樣化因而在操作上難以追溯的。是故，“經驗模型”與其說是這種實際發生的經驗，不如說是日常生活中描述經驗的方式，尤其是經驗詞彙的用法；而下文要重點談論的就是關于某類用法的具體案例，以揭示經驗詞彙挪用于日常語義之外的模型作用。

也正因此，本文從事的研究在類型上更适合被定性為一種案例導向的實證研究。當然，案例是煩瑣的，也可能存在歸納強度不夠的問題。但這并不值得憂慮，因為中國古人推崇的“能近取譬”恰恰構成了案例的揀選原則，即越是在認知上熟悉的素材，其作為經驗模型的意義就越重要。是故，後文将重點探讨中國古人對身體、時空與運動的經驗描述，因為有充分的文獻依據表明，它們正是古人眼中距離自己最“近”,因而在構造概念語言時最為典範的模型。

現在，就從中國古人對身體及其相關項的描述說起。這無疑是他們最熟悉的經驗素材，所以在運用“能近取譬”的說理策略時，最先強調的就是“近取諸身”(《周易·系辭下》),即以取材于“身”的素材為模型，談論超出身體範疇的問題。而其中，最值得關注的就是描述感官、機體、性别和血緣的經驗詞彙，其超出其日常語義、被跨領域挪用的各種案例。

1.感官

對感官的描述被挪用為談論其他問題的模型，首先就是對視覺與聽覺的描述。比如，早期信仰中天帝、鬼神對人間事務的監控，主要手段就是視與聽，這正是類比于人的感官活動來想象神聖主宰的活動。因此正可見對感官的理解能被擴展到生理範圍之外，充當談論其他問題的模型。不過，這一模型除被用于宗教想象，更體現在中國古人對精神活動的理解中，因此不僅認為有生理上的視覺、聽覺，也認為存在精神上的視覺與聽覺，尤其是指心的視聽。于是，原本用于形容視力清晰的“明”和聽力敏銳的“聰”就被挪用于描述精神活動，所以既有感官上的“耳聰目明”,也有精神上的“聰明”并沿用至今。

但與今天寬泛來說的“聰明”不同，古人所謂“聰明”,作為對精神視力與聽力的評價，有其特定的指标意義。比如，能以精神視聽洞悉價值根源，即“聰明聖知達天德”( 《禮記·中庸》),就是君子；若能“聽于無聲、視于無形”( 《呂氏春秋·審應覽》),即精神視聽“聰明”至極、洞悉了終極根源，則為聖人。可見，精神視聽的“聰明”正是衡量理想人格的指标。此外，還是衡量治理能力的指标，即精神上的“聰明光而不蔽”( 《淮南子·主術》)是執政者善于治理的象征。不過，鑒于個人能力不足以應對治理的複雜性，執政者要令精神視聽保持“聰明”,就要“使天下不得不為己視，天下不得不為己聽”( 《韓非子·奸劫弑臣》)。而這就衍生出“官治者，耳目之制也”( 《管子·君臣上》)的隐喻，即“耳目”象征了官僚集團作為信息渠道的角色。不過，因為治理流程主要是執政者從作為“耳目”的官僚集團那裡“聽取”信息，官僚集團則“聽從”命令，這尤其令“聽”成為治理的主要象征，如對執政者來說的“南面而聽天下”( 《禮記·大傳》),對官僚集團來說的“北面聽命”(《儀禮·聘禮》),就是把政治描述為一項“聽”的事業。

視聽之外，中國古人把對感官的描述挪用到其他領域，另一典範素材就是觸覺。比如，摸起來是柔軟的還是堅硬的，即所謂“剛柔”,這種強烈對比的觸感最适合作為區分的象征。所以事物領域，“剛柔”充當了最初的劃分尺度，如天地、陰陽、晝夜、男女，這些二分皆能以“剛柔”表示。人事領域，“剛柔”則是行動修辭，即不僅事物有觸感，行動也有“觸感”,積極進取的行動是“剛”的，謙卑低調的行動則為“柔”。但過度積極與過度謙卑皆不可取，這被表述為“太剛則折，太柔則卷”( 《淮南子·汜論》)。因此在規範層面，“剛柔”适中的觸感就成為合理行動的象征。比如，道義上的絕不妥協叫做“剛善”,委曲求全則為“柔善”,隻有“剛柔”之“中”才是道德行動應有的“觸感”(《通書·師》)。此外，治理實踐也有“觸感”,強力控制叫做“剛克”,放任綏靖則為“柔克”(《尚書·洪範》),理想的治理則是觸感上的“不剛不柔，布政優優”(《左傳·昭公二十年》)。

“剛柔”之外，專屬舌頭的觸感即味覺，也有重要的模型意義。比如，中國古人有時把治國類比于烹饪，這使得調味成為主要的治理隐喻，如“和五味而進之君”( 《韓非子·難二》)或“調五味而佐天子”( 《說苑·雜言》),就是指臣下對君主的輔佐猶如廚師為食客調味。而曆史上著名的“和同之辯”也是以味道的調和來比拟君臣關系，并讓人有理由相信，中國古人對“和”這個詞的使用是取象于五味調和的味覺體驗。當然，除了政治領域，一般的人際交往也有“味道”,如“君子之交淡若水，小人之交甘若醴”(《莊子·山木》),“淡”是對交往遵守原則、保持界線的象征，“甘”則是對交往逾越界線、過度親昵的象征。不過，味道的“淡”也經常被作為“無味”的象征，用于描述“道”的抽象性。“甘”或甜味則是作為“五味”的典範，用于象征愉悅的心理感受。相反，受折磨的心理感受則能以“苦”為象征。因此，“五味”中的“甘”與“苦”也是精神味覺；并主要用于描述政治上的團結與凝聚力，如執政者“與百姓同甘苦”(《新序·雜事四》)。

2.機體

除了對感覺的描述，另一類經驗模型涉及對身體組成部分及其關系的描述。首先是頭部，古人稱為“元”或“首”,通常被看成身體結構中起引領或主導作用的部分，并因此被挪用于描述不同領域的引領者或主導者。如“歲首”“元年”,指的是引領時間曆程的“頭部”,今天所說的“開頭”也是如此。再如“天元”“乾元”“元氣”,是把天或氣比拟為主導生成作用的“頭部”。還有“元後”“元首”,是把君主比拟為政權的“頭部”;因此也能用頭—身結構描述政體結構，如“君為元首，臣為股肱，民為手足”(《申鑒·政體》)。

古人眼中負責思慮的心，雖然不同于醫學講的心髒，但也被看作人體的組成部分，并将其思慮功能挪用到其他領域。因此為肯定某一對象具有精神活動，最便捷的就是宣稱其有“心”,如“簡在帝心”(《論語·堯曰》)、“克享天心”( 《尚書·商書》),正是就至上神來說。但這種意義的“心”已經超出了作為身體成分的意義，類似如“他人有心”( 《詩經·巧言》)、“民各有心”( 《詩經·抑》),還有今天說的“有心人”,并不是具有作為人體成分的心，而是具有某種想法、意圖等，是一種精神修辭。不過，相對精神領域，心在古人的論述中更主要是政治上的說理模型，如“一國之君，其猶一體之心也”( 《春秋繁露·天地之行》),是用心在身體中的角色象征君在國家中的角色。所以除了頭—身結構，心—身結構也能描述政體結構，如“民以君為心，君以民為體”(《禮記·缁衣》)。

同樣具有模型意義，但相對特殊的人體成分是血液，其特殊性則是作為流體，充當了生命力的象征。大概人的生命感受首先是對自身之内時刻起伏的生理欲望的體驗，這種“内部運動”正可以血液流動為其象征，所以古人幹脆把欲望稱為“血氣”,并以“血氣”的運動狀态象征生命力的不同階段，如“血氣未定”“血氣方剛”“血氣既衰”(《論語·季氏》)。但不僅是人，所有動物，甚至包括自然，隻要被認為具有生命，就能被描述為“含血之類”( 《論衡·自然》)。而對自然來說，古人通常是把水流說成其“血氣”或“血脈”。值得注意的是，“血脈”的“脈”本作“脈”,指血液流動的軌迹，因此“血脈”在中國古人尤其被用于象征生命力的聯系，典型如先祖與後代的生命聯系就被說成“血脈”相通。

以上之外，把對身體的理解挪用到其他領域，典型的素材還有“體”。但“體”的含義較為複雜，其模型化也有不同線索。首先是“體”作為肢體，即“四體”之“體”,從人的外貌的組成部分擴展為一般意義的成分，所以事物的成分也能被稱為它的“體”。這種成分義的“體”又能反過來描述人，并因此超出了“四體”或外貌的範疇，泛指人身上的一切成分，如“耳目鼻口心智百體”( 《說苑·修文》);甚至還包括人格的成分，如“聖人之一體”( 《孟子·公孫醜上》)。再看“體”的另一用法，不是表示身體成分，而是各成分構成的關聯體。這種關聯義的“體”是談論各種“關系”的模型，如“天地一體”(《莊子·天下》)、“萬物一體”(《藝文類聚·隐逸下》),還有著名的“天下國家一體”(《申鑒·政體》),是把世界視為一個内在關聯的身體。“體”的第三種用法較為特殊，是用作動詞，指在看、聽等官能之外，以作為整體的身體去感受，通常被說成“體之”,并演變為今天所說的“體會”“體驗”。這種感受性的“體”,看起來是指向外在世界的，恰恰代表了人對自身實在性的理解，即能以“體”去感知，實際是對“體”本身的實在性的肯定。因此在擴展的意義上，任何實在的東西都能說是有“體”。而這尤其為肯定抽象本源的實在性提供了條件，如無形無名的道，肯定其實在性就是肯定道也有“體”,這最初被表述為“道之體”,後來則被簡化為“道體”。現代中西學術交流中，人們把西方哲學的“ousia”或“substance”翻譯為“實體”,就是取義于這種象征實在性的“體”。而中國古代，這種意義的“體”也包括“體用”之“體”,可說是某種活動或效用得以發生的載體。要點是，中國古人對“體用”關系的理解，無論具有怎樣的抽象意義，始終是以涉身經驗為其模型，即以“體”為身體本身、“用”為身體的活動，并由此給出對“體用不離”的論證。

3.性别

中國古人對身體的經驗描述，除了針對身體本身，也涉及性别、血緣這兩大身體相關項。先說性别，比如，中國古人會用“雌雄”比拟高調與謙卑的行動姿态，其典型說法是“知其雄，守其雌”(《老子》第28章);或者，把主導事物生成的陰陽二氣的關系描述為“雌雄”性别關系，即“陰陽相照、相蓋、相治，……雌雄片合于是庸有”( 《莊子·則陽》)。這些，都顯示出性别詞彙超出日常語義的挪用。不過“雌雄”主要是對動物的描述，對人來說，基本的性别詞彙則是“男女”,其挪用于描述陰陽關系的案例更值得注意。比如“陰陽者，血氣之男女也”(《黃帝内經·素問》)或“天地之陰陽當男女”( 《春秋繁露·循天之道》),是把陰陽在自然領域的角色描述為人的性别角色。更确切地說，則是描述為婚姻中的性别角色，如宣稱“匹，偶也。與其妻為偶，陰陽相成之義也”或“陽倡陰和，男行女随”( 《白虎通·爵》《白虎通·嫁娶》),就是把陰陽結合比拟為男婚女配，把陰陽互動比拟為夫唱婦随。而此類挪用，或可歸因于中國古人相信自然與人倫具有高度的同構關系，如“陰陽辨舒，二姓相合”( 《易林·睽之》)、“陰陽不和，婚姻錯亂”( 《釋名·釋天》),這既是用陰陽解釋婚姻，也是用婚姻解釋陰陽。

但将陰陽與男女的對應理解為自然與人倫的同構，還有個前提，就是男女不僅是生理上的性别關系，更是人倫關系。典型如“男者，任也，任功業也；女者，如也，從如人也。在家從父母、既嫁從夫，夫歿從子”(《白虎通·嫁娶》),就是以“男”和“女”指謂倫理秩序中的主導者與從屬者，所以是把對性别的描述從生理遷移到倫理。不過，中國古人最初并沒有這種戕害女性的“三從”說，而是倡導“男女有别，然後父子親，父子親然後義生，義生然後禮作，禮作然後萬物安”( 《禮記·郊特牲》),即“男女”作為倫理角色的意義不是區分家庭中的主從關系，而是建構整個人倫世界的起點。因此婚姻作為性别倫理的形式載體，就充當了整個人倫的形式載體，也就是“禮”得以建立的基礎，如“昏禮者，禮之本也”( 《禮記·昏義》),這正是中國古人的倫理認知中最有代表性的觀點之一。

4.血緣

随着婚姻被視為人倫的基礎，也能看到由婚姻組建的家庭被模型化的趨勢，如“以天下為一家”( 《禮記·禮運》)、“四海之内若一家”( 《荀子·儒效》),這些修辭正是把社會關系比拟為家庭關系。但婚姻作為性别關系的倫理形式，并不涵蓋家庭關系的全部，尤其是血緣關系。而對血緣的描述同樣屬于涉身經驗的範疇，且以上所見家庭關系的模型化，本質上就是血緣關系的模型化。比如人有父母，萬物也有“父母”,如陰陽、天地、乾坤，正是以血緣為模型解釋生成問題。再如，理想的統治者被說成“民之父母”( 《詩經·南山有台》),這是以血緣關系說明政治秩序。隻不過，君主的血緣角色具有雙重性，如“天子作民父母”(《尚書·洪範》),一是民衆的“父母”,另一則是天之“子”,前者是對善待百姓、實施仁政的象征，後者則是對君權神授的隐喻。但總的說來，無論以血緣為模型說明什麼問題，性質上首先是倫理說明，因為古人眼中，血緣與性别一樣，不僅是生物屬性，更蘊含了相應的倫理要求，典型如“父慈子孝兄愛弟敬”(《管子·版法解》)。

所以，作為倫理關系的血緣同樣被中國古人視為構造人倫世界的起點，如宣稱“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌”(《孟子·梁惠王上》),這不是要從血緣邏輯地推出倫理，而是以血緣關系為“模型”,描述理想的人倫關系。所以，中國古人的倫理思考不僅是性别倫理，更是血緣倫理。二者有時存在重合，如對教育子女的責任來說，夫婦之道與父母之道包含了同樣的要求；但更多時候，正因為性别關系本身不等于血緣關系，所以血緣倫理就構成了性别倫理的補充，如“宴爾新昏，如兄如弟”( 《詩經·谷風》),這裡把夫妻關系比拟為兄弟關系，等于為前者賦予了“血緣”的内涵，因而維護了家庭作為基本血緣單位的完整性。同時，從血緣看婚姻，重點不是性别倫理中表示主從關系的“夫義婦聽”(《禮記·禮運》),而是血緣倫理中表示合作關系的“兄愛弟敬”,所以夫妻之間要“如兄如弟”。可見除了父母子女的血緣關系，兄弟血緣也是模型。并且，不僅能用于說明婚姻關系，更能推擴為描述一般社會關系，因此古人有“四海之内皆兄弟”(《論語·顔淵》)等著名主張。而在今天，中國人雖然接受了源于西方的不限于血緣關系的友誼概念，卻常常用血緣上的“兄弟”形容非同一般的友誼。

接下來要談的中國古人的時空經驗，可以說是前述涉身經驗的直接延伸，即對身體的經驗描述本身就蘊含着對所處時空的經驗描述。隻不過，如後文所述，古人有關空間的描述要比對時間的描述具有更顯著的模型意義。這或許正因為空間比時間在認識上更直觀，比如事物在空間上所處的位置、範圍以及對二者的測量，顯然要比其經曆的時間在經驗上更易把握，所以就更适合“能近取譬”的需要。但無論何者，要重點論述的仍然是其模型化的案例，即出現于時空描述中的經驗詞彙如何超出其日常語義，被挪用于談論不同領域的問題。

1.位置

觀察中國古人對空間的描述，最有模型意義的案例就是對位置的描述。比如“不在其位，不謀其政”(《論語·泰伯》),就是用空間上的“位”象征政治職務。直到今天，人們也還在談論“崗位”“職位”等象征意義的“位”,隻是遺忘了其背後的空間模型。那麼，就來具體看看古典時代有關“位”的描述被模型化的情況。

首先是“上下”這對位置詞彙被挪用于表示宗教領域的主宰關系，因此天被稱為“上帝”,其轄域則被稱為“下土”或“天下”;相應的，人間統治者隻是“下帝”、民衆則為“下民”。随着君權神授觀念的興起，這種表象主宰與被主宰的上下關系開始從宗教延伸到政治領域，因此統治者也開始稱“上”或“君上”,“天下”則從天的轄域轉為王的轄域，如“溥天之下，莫非王土”(《詩經·北山》)。于是“上位”“下位”就成為政治等級的象征，并成為“尊卑”“貴賤”的同義語。再之後，代表尊卑貴賤的“上下”又從政治延伸到自然，因此天上地下象征着天尊地卑，陽上陰下象征着陽尊陰卑。而後再進一步，“上下”還成為抽象與具體的代名詞，因此能被用于描述普遍的存在秩序，如“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《易傳·系辭上》)。此外，“上下”還被遷移到價值領域，因此有“上德”“上善”“上智”與“下德”“下流”“下愚”的對應——“上”“下”意指價值層級，并由此衍生出在價值上推崇和貶低的動詞義，如“上賢”即推崇賢能，“持下”即貶低自己，“足下”“在下”則成為自謙的用語并沿用至今。

除了“上下”,典型的“位”還有“左右”“南北”“東西”“前後”。“左右”與“南北”尤其被用于描述政治領域，這與中國古代的明堂制度有關，即王室召見諸侯時“天子之位，負斧扆，南而立，群公卿士侍于左右”( 《逸周書·明堂解》)。所以除了“耳目”,“左右”也是官僚集團的代稱，“南北”則成為天子統治群臣的象征，其統治術則被稱為“君人南面之術”(《漢書·藝文志》)。再看“東西”,最為人熟知的就是中國古人以之泛指事物并沿用至今。而這，大概與農耕傳統相關，即古人在東方和西方舉行出日、入日的祭祀，以示耕種與收獲的開始，所以“東西”就成為物産的象征，進而成為事物的象征。至于“前後”,其最值得關注的是充當談論時間曆程的模型。雖然現代漢語中很難說“前後”表示空間與表示時間，何者更初始；但古文獻中，“前後”首先是對空間的描述，因此常與其他方位詞連用。9那麼當“前後”用于描述時間，如“古今前後一也”( 《呂氏春秋·長見》),就是以空間位置象征時間次序，即時間上的古今之分猶如空間上的前後之分。也正因此，時間上的以古鑒今能被描述為空間上的“前車覆，後車誡”( 《大戴禮記·保傅》)。不過，“前後”也常被表述為“先後”,後者尤其被挪用為一種價值修辭，即在“先”的重要，在“後”的次要，如“物有本末，事有終始，知所先後”( 《禮記·大學》)或“先後貴賤”( 《大戴禮記·曾子天圓》);至于今天常說的“優先”“落後”“争先恐後”,也是類似的價值修辭。

2.範圍

古人對空間的描述，除了位置，更涉及不同位置構成的範圍，後者也具有模型意義。比如被稱為“封建”的政體設計中，王室“宅茲中國”、諸侯充當“蕃屏”( 《左傳·僖公二十四年》),這一從中心到邊界的空間不僅是地理的範圍，更是治權的“範圍”。而與“封建”并行的文化觀念，如“内諸夏而外夷狄”( 《公羊傳·成公十五年》)或“内冠帶、外夷狄”( 《史記·天官書》),則是以空間界線的内外之分象征文化的“範圍”。

由上還能看出，中國古人對空間作為“範圍”的描述，重點是某一範圍的中心與邊界。因此其空間經驗的挪用也往往表現為談論不同意義的“中心”與“界線”。比如，作為精神官能而非生理器官的心，本該是難以名狀的，古人卻認為它“處身之中”,是作為身體樞紐的“中心”;并以中心輻射邊緣的空間關系象征心的主宰性，所以又衍生出心是身體中的君主的隐喻。而更重要的，是當心被描述成位居“中心”的主宰者時，也就意味着所謂“身”存在着“中外”分界，“中”是心所代表的精神領域，“外”則指形體、外貌。不過，“外”更主要指環境，所以物也被稱為“外物”,如“中心不定，則外物不清”(《荀子·解蔽》),物之為“外”正相對心之為“中”來說。于是不僅有區别心身的空間界線，也有區别心物的空間界線。再有，“中外”也能表述為“内外”,因之“中心”又被稱為“内心”,這兩種說法都沿用至今，但“中心”不再是一個精神修辭。

當然，中國古人對空間的理解不僅涉及中心、邊界構成的範圍，更關心這個範圍内有什麼，也就是空間的容納功能。這種功能性理解充當了談論世界秩序的一種模型，即認為萬物在天地中，天地在“無極”中，乃至“大小相含，無窮極也”( 《列子·湯問》),就是基于空間容納功能來說的嵌套式的世界秩序。這種秩序也能表述為“道”的秩序，所以中國古人對道物關系的讨論同樣能依據空間的容納功能，如常見的“道”被比拟為空間(“虛”或“空”)或具有中空結構的事物(如風箱、房間、輪毂等),其對萬物的作用則被描述為“大道能包之”(《莊子·天下》)或“道包之”( 《鹖冠子·泰錄》)。值得注意的，是原本描述空間容納的“包”在以上表述中也具有價值修辭的意謂，那就是，道作為能“包”萬物的空間，不僅是令萬物成其所是的“存在空間”,也是不幹涉萬物，允許一切是非取舍的“價值空間”。類似的價值修辭還有“容”,如“孔德之容”( 《老子》第21章)或“有容，德乃大”( 《尚書·君陳》),以及今天常說的“包容”“寬容”,都是把空間的容納功能挪用為價值上的“容”。

價值之外，關于空間容納的理解也被挪用于描述認知。比如，不被成見或偏好所制約，這被表述為使心保持“虛”的狀态或“虛心”,就是指在心中留出容納新見解的“認知空間”。但“虛心”一詞沿用至今時，人們早已忘記其蘊含的空間經驗；而在古人，為展現什麼是“虛”,常常将心比喻為具有容納功能的事物，尤其是房間，如“宮者，謂心也”( 《管子·心術上》)、“虛心以為道舍”( 《韓非子·揚權》)等。也正因此，“虛心”或排除成見的制約又能比拟為打掃房間，如“潔其宮，開其門”“掃除不潔，神乃留處”(《管子·心術上》)。

3.測量

中國古人對空間的經驗描述除了涉及位置與範圍，也涉及對二者的測量。描述關于某一空間範圍的測量，主要是描述占據該範圍的事物的面積、體積與形狀，因此有“廣狹”“厚薄”“方圓”“曲直”等詞彙的使用。此外，描述關于空間位置的測量，則主要是描述不同位置間的距離，所以有“遠近”“短長”等詞彙的使用。如下所見，這兩類經驗描述也具有模型化的挪用。

典型如德，作為古典中國思想的核心概念之一，就有面積上的“廣狹”與體積上的“厚薄”,但“廣狹”主要是對德的影響範圍或感召力的描述，“厚薄”才是對德本身的描述。尤其值得注意的是，因為厚度被古人視為空間體積的基礎，即“無厚不可積”( 《莊子·天下》),所以“厚薄”被遷移為德的描述語時，意味着人格的塑造猶如事物的成型，需要在厚度上有所“積”,這就産生了“積德”這一說法并沿用至今。而在中國古代的德治理念中，德的體積尤其對應政治上的位置，所以有“德”“位”相配的觀念。此外，德在體積、面積上的區分又能概括為“大小”之分，所以又有“大德”“小德”之說。而因為德所關涉的人格塑造主要是精神修養與行動規範，所以“大小”成為德的描述詞時，也被用于描述精神和行動，如“大知”“小知”與“大行”“小行”。

但在精神與行動領域，空間測量不僅涉及面積、體積的“小大”,更涉及形狀或輪廓的“方圓”“曲直”。“方圓”作為精神修辭，主要是以有棱角的“方”隐喻認識上确定的東西，以光滑的“圓”隐喻認識上不确定的東西。在行動領域，“圓”是以首尾貫通的形象比拟不被偏見阻礙的行動智慧，“方”則是以棱角分明的形象比拟有所為、有所不為的行動準則。其實，“方圓”皆有準則義，但主要是在“規矩，方員(圓)之至也”(《孟子·離婁上》)的意義上說，即“規矩”作為最标準的“方圓”,也能用于表征其他領域的标準，如天意是人間的“規矩”、禮法是治理的“規矩”、道是萬物的“規矩”。直到今天，“規矩”隐喻仍然流行，隻是人們遺忘了其背後的經驗模型。此外，與“方圓”形狀相近的“曲直”也是一種經驗模型，并主要用于描述行動。如“曲則全”(《老子》第22章),是以彎曲作為謙卑低調的象征，說明自我保全的行動策略；“蔽于一曲”( 《荀子·解蔽》)則是以彎曲作為不通暢的象征，比拟偏見對行動者的阻礙。再看“直”,如“舉直錯諸枉”(《論語·為政》)或“正直之行”( 《說苑·尊賢》),是以筆直描述堅守道義規範、絲毫不打折扣的行動取向。此外，“君子直言直行”( 《大戴禮記·曾子制言中》)和今天常說的“直率”“耿直”等，則是以筆直象征無所隐瞞的真誠态度，即怎麼想就怎麼說、怎麼說就怎麼做，思想、言論與行為始終保持一緻，這猶如在一條直線上。

上述挪用于不同領域的空間描述，無論面積、體積、形狀，主要涉及對空間作為“範圍”的測量；另一些則關聯于空間作為“位置”的測量，尤其涉及不同位置的距離，并被挪用于描述時間，如“人無遠慮，必有近憂”(《論語·衛靈公》)或“人命有長短”( 《論衡·命義》),這裡在時間上說的“遠近”“長短”原本是測量空間位置的用語。可見在中國古人的時空經驗中，空間是第一序的，并構成了理解時間的模型。而這，或許正因為能被經驗的“時間”隻是每個時刻，由時刻構成的時間曆程則超出了經驗範圍，所以，對時段的測量往往會類比于空間，因為空間位置的變化正是經驗上可測量的。比如“久，彌異時也”(《墨子·經上》),“久”固然是表示時間曆程的術語；但時間上的“久”恰是以空間位移來測量的，如“行者，必先近而後遠。遠近，修也；先後，久也”(《墨子·經下》),就是以空間距離(“修”)的“遠近”描述時間曆程(“久”)的“先後”,也即把對空間的測量遷移到時間。進而，用空間談論時間，不僅令時間的測量成為可能，也令對永恒的想象成為可能，如“久有窮無窮”(《墨子·經下》),就是用“無窮”形容時間(“久”)的無限，但“無窮”本是對空間的描述，即“莫不容尺，無窮也”(《墨子·經上》)。此外，時間的無限也被表述為“永”,如“降年有永有不永”(《尚書·高宗肜日》),但“永”字本指“水長”,仍與測量相關，所以也會與“遠”連用，如“永遠念天威越我民”(《尚書·君奭》)。

4.計時

雖然以上所見，中國古人是以空間為模型來描述時間；但就時間本身來說，由計時确定的特定時刻，其相關描述也具有模型意義。比如“天時”,在典籍中不僅用于描述自然變化，更指農耕、祭祀、戰争等重大行動的實施“時刻”,如“作大事必順天時”(《禮記·禮器》)。這種作為行動時刻的“時”,不難看出，就是在某時做某事的法則，因此古人也稱為“時令”,并分為十二月的“月令”。但作為行動法則的“時”并不具有規律的必然性，就是說，行動者既能“順天時”,也可能“逆天之時”(《說苑·敬慎》),所以充當行動依據的除了作為法則的“時刻”,還有作為機遇的“時刻”,即行動者除了要考慮對“時令”的“順”與“逆”,還要考慮“時機”的“得”與“失”。對機遇時刻的把握，固然取決于行動者的能力，如所謂“動善時”( 《老子》第8章);但在古人看來，“得時”“失時”在冥冥中自有注定，所以作為機遇時刻的“時”也是一種命運時刻，這被稱為“時命”并延續至今。

當然，中國古人對各種意義的“時刻”的思考，不僅表現在“時”這個寬泛術語的運用中，也涉及具體的時間詞彙，如表示一天的“旦暮”“晝夜”“朝夕”、表示四季的“春夏秋冬”或“四時”。但這些詞彙的所指與其說是某一時間段，不如說是測量某一時間段的單位時間，如“旦暮積謂之歲”(《荀子·儒效》)就是以天為年的單位；“天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬”(《春秋繁露·為人者天》)則是以四季為年的單位。因此嚴格說來，一天與四季仍是作為單位時間的“時刻”。隻不過四季是較大的時刻單位，一天則是較小的時刻單位，而後者常被用做價值修辭，形容短暫卻珍貴的東西。比如“朝聞道，夕死可矣”( 《論語·裡仁》)就是說“聞道”的機會非常寶貴，隻活一天也值得；遇見得道聖人的機會同樣寶貴，所以說“萬世”的等待不如“旦暮遇之”(《莊子·齊物論》)。

此外，一天之中，日夜交替是時間變化可被感知的最小周期，這又為古人談論道的規律意義提供了模型，如“日夜相代乎前而莫知其所萌”(《莊子·齊物論》),就是以日夜交替比拟作為規律的道，所以道也被稱為“晝夜之道”(《易傳·系辭上》)。并且，因為道的規律義還被概括為“一陰一陽”的交替，所以日夜交替又充當了理解陰陽變化的模型，如“日夜之易，陰陽之化也”(《管子·乘馬》)。不過，“陰陽之化”的規律性在古人的論述中更多是以四季更替為象征，并往往将四季稱為“四時”,如“陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經也”(《管子·四時》)。所謂“四時”,正指“陰陽之化”的單位時刻，因此還是将季節理解為特定的時間點。但“四時”作為時間點的意義不限于描述事物領域的“陰陽之化”,還被用于說明人事，典型如喜怒哀樂被視為情緒的“四時”,賞罰生殺被視為國政的“四時”。

最後要談的就是中國古人對運動現象的經驗描述。這又能視為前述時空經驗的直接延伸，即對時空的描述本身也蘊含着描述其中發生的運動。而對後者來說，最有模型意義的就是古人有關運動的狀态、方式、軌迹與事例的描述。因為它們同樣是“能近取譬”的基本素材，即出現于運動描述中的經驗詞彙也能超出日常語義，被挪用于談論不同領域的問題。

1.狀态

先說“動靜”,這是中國古人描述事物運動狀态的基本詞彙。而其能被挪用到物理領域之外，典型就是宣稱人性也有“動靜”,如“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”( 《禮記·樂記》),正是以從靜止到運動的狀态變化來形容人性禀賦對外物影響的本能反應(“欲”)。并且，因為心充當了人性禀賦中起主導作用的成分，所以又能從性有“動靜”引申出心有“動靜”。比如就“動”的方面看，人性的“感于物而動”能被進一步表述為“人心之動，物使之然也”(《禮記·樂記》),正是指外物引發的心理狀态；相反，心理狀态不受外界幹擾則為“靜”,如“中不靜，心不治”“定心在中”(《管子·内業》)與“不動心”( 《孟子·公孫醜上》)。可以看到，這些正是将物理上的運動狀态挪用到精神領域，因此精神也有“運動”。

但“動靜”除被用作精神修辭，也是行為修辭，這大概正因為中國古人對人性、人心的讨論，最終是要對人的行為如何可能提供解釋，所以與精神領域的“動靜”相對應的，還有行為領域的“行為動靜”( 《荀子·賦》)。對後者來說，值得注意的是西方哲學關于應然、實然的區分，并不适合描述中國古人的思考。如“行義動靜”(《荀子·君道》)或“動靜不失中道”(《孔叢子·儒服》),固然可以說“義”與“道”是應然的行為規範，但正因為行為被描述為某種意義的“動靜”,所以充當行為規範的“義”與“道”也能被視為某種形式的運動法則，是故也具有實然意味。甚至正因為從“動靜”看行為，有可能設想人的行為與實然的事物運動保持一緻，如“靜而與陰同德，動而與陽同波”“其動也天，其靜也地”(《莊子·天道》)。這說明，中國古人對行為的理解中并沒有對應然、實然的自覺區分；而這種行為觀尤其呈現在他們對理想政治的描述中。典型如“聖”與“王”,作為對執政者的最高要求，不僅被賦予空間屬性即“内聖外王”(《莊子·天下》),更被賦予運動狀态即“靜而聖，動而王”(《莊子·天道》)——這意味政治也是一種“運動”,因之其遵循的應然規範就具有實然性，如“王者動必以道，靜必順理”(《孔子家語·執辔》),正是把用于指導政治的“道”和“理”比拟為支配“動靜”的物理法則，也隻有對後者的遵循才談得上“必”。

問題是，為什麼中國古人傾向把政治看成一種“運動”?或許就因為看到治理的複雜性在于應對各種變量，也即“事者，應變而動”( 《淮南子·道應》),所以“應變”向來被視為執政者的首要任務；而此任務關聯于對運動現象的理解，正在于物理上的動靜變化是經驗界中最直觀的“變”,甚至就是“變”的經驗象征，因此就很适合被挪用于說明人事；也即，不僅事物有“動靜”變化，人事領域也有。那麼執政者的“應變”,作為首要任務，就能類比于對事物運動狀态的觀察，也即“審動靜之變”( 《淮南子·汜論》)。并且，如果人事領域的“動靜之變”主要指影響治理效果的利害因素，則“審動靜之變”——本來是對物理現象的觀察——就能挪用為政治決策中的利害分析，如“審于動靜之務，則功得而無害”(《管子·幼官》)、“動靜者，利害之樞機也，不可不慎察也”(《文子·微明》)。

2.方式

談及運動狀态的“動靜之變”,也會涉及“變”的方式。中國古人所謂“感應”正是對運動方式的典範描述，指的是靜止事物因觸發而反射性地運動起來，“感”即受到外力的觸發，由此導緻的動态反應就是“應”。“感應”描述的反射運動，本來是物理層面的，卻也被中國古人挪用于談論不同問題，特别是宗教、自然與政治領域的天人關系，并由此建立了一套天人感應論，這也是以往研究者讨論最多的。

但并未引起關注卻同樣非常重要的情況，是古人将物理上的“感應”挪用于描述人性，典型如“性之和所生，精合感應”( 《荀子·正名》),就是用“感應”描述人性的運動。而其形式，正是前引文說的“人生而靜”的“性”會“感于物而動”,即原本靜止的人性會對環境刺激做出動态反射。要點是，反射運動是即時性的，所以人性對環境刺激的“感應”就是本能，如“感而自然，不待事而後生者也”(《荀子·性惡》)。而此本能式的“感應”,在古人看來，首先就是生理上對環境刺激的情欲反應，如好惡喜怒哀樂；所以用“感應”描述人性，也尤其意味着中國古人的人性概念是指與生俱來的生理本能，因此好惡喜怒哀樂不僅被稱為“血氣”,也被說成“情性”,即屬于人性概念的範疇。當然，生理情欲會對環境刺激産生本能反應，這是自明的事實。但在此之外，還有個思辨性的問題是人性中有無能對環境刺激産生本能反應的道德成分。中國古代的性善學說，其早期的版本就是強調這種可能性，即認為道德也是一種本能，會對環境刺激做出即時反射。典型如“恻隐之心”,這一初始的道德傾向就被古人看成會因為行動者“乍見”某些情景而被激發。

中國古人以“感應”運動描述道德領域，除了人性本能對環境刺激的道德反應，也涉及有德者的彼此呼應。這表明“感應”不僅用于說明人與環境的關系，也被用于說明人與人的關系。隻是對後者來說，更典型的是談執政者與百姓的“感應”,核心則是說明德治的原理，即執政者的德行能轉化為治理的力量，就在于能觸發民意的反射，這被描述為“應而感移”( 《新序·雜事四》),也被稱為“響應”( 《春秋繁露·郊語》)。“響應”這個說法特别值得注意，因其本義所指的聲音觸發回響，正是中國古人談論“感應”運動的典範案例，如“感而後應，……響之應聲”(《管子·心術上》)或“感則能動，……響之應聲”( 《說苑·指武》)。所以，人性與環境的“感應”也能以聲音運動來描述，比如“聲音動靜，性術之變盡是矣”(《荀子·樂論》),就是把人性對環境刺激的反射比拟于聲音反射。而這，同樣适用于談論作為人性主導成分的心，比如“人心之動，……感于物而動，故形于聲”(《禮記·樂記》),就是用聲音反射描述心物關系。值得注意的，是心對外物影響做出“形于聲”的反射，并非真實的聲音，而是精神的“回聲”,即對聲音運動的描述也能挪用為精神修辭，就像今天人們常說的“心靈的聲音”“内心的響應”。當然在政治領域，用“響應”形容民意對君德的态度，這種精神修辭并非原本就有，而是早期中國“德音”觀念的一種變體。“德音”是将德行對他人的影響比拟為聲音的傳播，所以民意對君德的“響應”正是“德音”觸發的回響，也即政治上的“回聲”。

3.軌迹

中國古人對運動現象的描述，除了運動者的狀态、方式，還有個重要方面就是軌迹。比如“行于萬物者，道也”( 《莊子·天地》),就是把走路或經過某一軌迹的“行”挪用于說明抽象的道，實際是把道描述成一條接通萬物的路，以顯示道作為存在法則具有無所不及的普遍效力。類似的，現代漢語中常說的“行得通”“行不通”,也是用軌迹來象征某種主張或行動的效力。但回到古代典籍，以運動軌迹為經驗模型，最主要的就是談道。這可能因為道本身就是個軌迹概念。尤其在早期中國的天文經驗中，道首先指天體運動的軌迹，如所謂“天行道”正是指天體運動的圓周軌迹，即《周易·彖傳》說的“終則有始”“反複其道”。

這個天文領域的“道”最後是被抽象為主導事物世界的存在法則。但即便高度抽象化的道概念，仍然保留了在早期天文經驗中被觀察到的圓周軌迹的形象。也就是說，對這種運動軌迹的經驗描述是被中國古人挪用于對存在法則的抽象說明。所以，“返”“複”“圓”“環”等描述圓周運動軌迹的詞彙常被用于描述道，道也常被比喻為進行圓周運動的磨盤、轉軸、車輪、旋轉的羽毛等，此外還被更形象地稱為“圜道”。17而從圓周軌迹的形象着眼，應該說，道作為存在法則的意義就是萬物皆在循環狀态中。這種狀态，首先意味着存在者可以彼此轉化，如“以不同形相禅，始卒若環”(《莊子·寓言》)或“以不同形相嬗也，終始若環”(《淮南子·精神訓》),這也被概括為“物化”。進而，萬物以循環的方式轉化，自然意味着存在者隻具有相對界線，沒有本質差别。對此，一種典型看法是事物的差别，尤其是最根本的生滅之别，都隻是作為生成基質的氣在“聚”“散”兩種狀态間循環轉化使然，所以就能在“通天下一氣”的意義上宣稱“萬物一也”(《莊子·知北遊》)。不過，“萬物一也”除了能從氣或物質構成的角度看，也能從道或存在法則的角度看，這叫做“道通為一”( 《莊子·齊物論》)。但正因為法則之道是被表象為萬物終始轉化的圓周軌迹，所以萬物在道的規定下“為一”,就是以循環的方式“通為一”。

事物進行圓周運動的軌迹被用作經驗模型，除了被挪用于談論存在問題，也被顯著地用于解釋變化，且不僅涉及自然，更涉及人事領域中的變化。但首先要明晰的差别是，中國古人對存在問題的論述，如上所見，是把關涉圓周軌迹的運動經驗挪用于說明存在的一體性(“萬物一也”);但處理變化問題時，則是将此類運動經驗挪用于揭示變化的周期性。因為無論對自然還是人事來說，隻要變化是在某種圓周軌迹中發生，就意味着一切變化皆會重演，所以有可預判的周期。進而，無論自然還是人事的變化，當被古人設想為具有圓周運動的周期時，所依據的經驗模型也有别于談論存在問題時的情形。因為談論存在問題的經驗模型，如前所見，主要是同一運動者在整個圓周軌迹中進行終而複始的循環，典型如“一氣”的聚散循環；但談論變化問題時，中國古人依據的經驗模型則是不同運動者在圓周軌迹中彼此接力，進行多元更替的循環。這類循環運動當然很容易從自然界中發現案例，如“春秋有代謝”“日月有晝夜”(《淮南子·兵略》),此類現象也被概括為周期性的“一陰一陽”( 《易傳·系辭上》)或“陰陽交接”( 《文子·上仁》)。而真正重要的是，中國古人相信人事領域的變化同樣具有交替循環的特征，如對政治秩序來說的“一治一亂”、對治理模式來說的“一文一質”,還有描述權力更疊的“五德終始”。這意味着，人事變化也有周期，如早期中國相當流行的一種觀點是：治亂更替以三千五百年為一周期，其中亂世三千年，此後五百年則由亂趨治，這也被說成“五百年必有王者興”( 《孟子·公孫醜下》)。當然，如何預測人事變化的周期，一直是曆代易學家最關切的議題之一，并發展出一系列複雜算法。因此在圓周軌迹中理解人事變化，也部分地解釋了占蔔在中國古代的盛行。

4.生長

在運動的狀态、方式、軌迹之外，中國古人對運動的經驗描述還涉及特定的運動事例。就自然界來說，典範的事例即植物生長；而其作為模型，最顯著的就是用于描述家族的傳承，尤其是将祖先與後代類比于植物的根與枝葉，如“文王孫子，本支百世”(《詩經·文王》)、“先祖者，類之本”(《荀子·禮論》)或“父母者，人之本”( 《史記·屈原賈生列傳》),“本”即根、“支”則為枝葉。但同樣值得注意的是這些描述植物生長的詞彙也被挪用于描述政治秩序，如“君，根本也，臣，枝葉也”( 《淮南子·缪稱》);因此對君權的維護就能類比于園丁“數披其木，毋使枝大本小”( 《韓非子·揚權》)。不過就政治理念來說，除了君，中國古人也強調民衆是國家的根，即所謂“民惟邦本，本固邦甯”( 《尚書·五子之歌》)。這個著名主張通常被研究者概括為“民本”,但人們很少注意到其實質是一個生長隐喻，是把執政者重視民生比拟為園丁給植物固根。當然，不僅血緣與政治，整個屬人的領域在古典中國思想中都曾比拟為“生長”的産物。比如，宣稱“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”( 《孟子·離婁上》),以及“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”( 《禮記·大學》),就是把人倫的建構看成以“修身”為根、層層遞進的生長序列。并且，“修身”實踐本身也能被描述為一種生長，如“仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)、“藝者，德之枝葉也；德者，人之根幹也”( 《中論·藝紀》),就是令德行在人身上生根發芽。

除了談論“德”作為生長之根的意義，中國古人也強調“道”是根，前者主要是對人格養成的描述，後者則是對道作為終極依據的象征。這包括，一方面以根來表象道是萬物的依據，典型說法有“天地根”(《老子》第6章 )、“夫物芸芸，各複歸其根”( 《老子》第16章)等；另一方面，對屬人的領域來說，作為生長之根的道則象征着治國的依據，即“百事之根”( 《淮南子·原道》);此外還有專門對執政者來說的“深根固柢”(《老子》第59章 ),是把基于道的指導治理國家類比于園丁為植物固根。不過，古人以描述“生長”的方式刻畫道作為依據的形象，除了将之比喻為根，也比喻為母親，典型如“萬物之母”與“有國之母”(《老子》第1、59章)。但從“事例”的角度看，将道描述為“根”要比描述為“母”更有優勢，因為母親也有母親，這似乎暗示了“孕育”萬物的“道”也是被其他東西“孕育”出來，因此不能表現其作為終極依據的終極性；相反，植物的生長則并不預設在先的東西，即植物隻是從自己的根生長為自己，因此使一切得以“生長”的道若像植物一樣，其作為終極依據的終極性就能描述為“自本自根”(《莊子·大宗師》)。

5.制作

生長之外，中國古人還關注另一種運動事例，不是自然的，而是人工的，即從材料到産品的制作。将制作說成“運動”似乎不太符合今天的經驗。但在古人，既然“動靜”并不專屬于物，也有“行為動靜”,則屬于“行為”範疇的制作當然能被視為運動。重要的是，這一運動事例被模型化，往往與生長運動的模型化存在競争，即制作與生長能用于談論同一話題并得出相反的結論。比如，主張人性善的人會将性、善關系類比于植物萌芽與長成的關系，也即人性中有善的種子或“端”(《孟子·公孫醜上》),所以有向善“生長”的内在趨向；否定人性善的論者則不然，是将人性看成無規定性的原始材料即“本始材樸”( 《荀子·禮論》),因此認為善僅來自外在“制作”,人性本身沒有善，就像材料不等于産品。很清楚，這裡對人性的不同看法不是體現于抽象理論，而是基于不同的經驗模型；也就是說，經驗的差異要比理論的對立更能展現中國古人的觀念分歧。

這一點，除了性、善關系，也能從古人對道、物關系的論述中看到。将道比拟為“根”,這固然是對道的終極性的描述，并且如前所見，相比于說成“萬物之母”,“根”更适合展示道的終極性，即“自本自根”象征的道隻依賴自己，不依賴其他。但“自本自根”其實也意味着道隻決定其自身，對萬物則隻有生成，沒有管控，就好像植物的根幹不能控制枝葉的長勢，甚至會出現“枝大本小”的情況。所以，古人将“道”比拟為“根”的同時，也會承認其對事物的存在不做幹涉，這就是“無為”。然而，當人工制作被挪用為言說道物關系的模型時，則表現出相當顯著的管控意義。比如，道被比拟為“大冶”( 《莊子·大宗師》),因此對萬物的管控就是以煅燒的方式為其塑形，這也叫“陶冶萬物”(《淮南子·俶真》)。并且，“陶冶”一詞在今天還在使用，如“陶冶情操”,可說是對理想人格的“塑形”。但除了煅燒，基于切割的制作也能用于描述道物關系。此時，道對萬物的管控又能描述為以“切割”的方式建立區分，如“道，理之者也”“理定而物易割”(《韓非子·解老》)。值得注意的是比拟于切割的道物關系，其作為“管控關系”的意義尤其被中國古人設定在政治領域，那就是：為了避免群體生活陷入無序，統治者需要以道為标準，為全社會在等級、能力、資源等方面“定分止争”( 《管子·七臣七主》)。而正因為切割是“分”的象征，所以典籍中，據以“定分”的道常被比喻為刀劍斧鑿等切割“利器”;負責“定分”的君王則被比喻為使用“利器”的木匠或廚師。

以上闡述了中國古人最熟悉的經驗素材，主要是關于身體、時空與運動的描述，如何被“挪用”為談論其他問題的模型。不過，也應當承認，這些經驗描述會在模型化的過程中被淡忘，比如，今天的中國人在使用“聰明”“開頭”“體會”“實體”等詞時，可能淡忘了古典的涉身經驗；使用“上級”“下屬”“優先”“包容”“正直”等詞時，可能淡忘了古典的時空經驗；還有，使用“動心”“響應”“可行”“根本”“陶冶”等詞時，可能淡忘了古典的運動經驗。但遺忘并不意味相關的古典經驗已經逝去，毋甯說，它們隻是沉澱到思想的底層，作為潛意識性質的框架在起作用，否則，就不會有以上現代語彙的出現。是故，從某種意義上說，“舊經驗”比“舊思想”更有跨越時空的連續性。當然，如果“舊經驗”指的是沉澱在思想底層的經驗模型，也必須指出“舊經驗”不是真正的經驗，即并非轉瞬即逝的個人感受，而應當是日常形成的描述經驗的一般方式，尤其是經驗詞彙的習慣用法。因此，前文關于經驗模型的讨論，在類型上并不是要追溯古典思想的經驗起源，而僅是去探讨那些平凡而日常的經驗詞彙在何種情況下會出現不平凡或非日常的“挪用”。

本文所以特别關注這種現象，一方面，是有見于經驗詞彙的确在古典中國思想的概念語言中扮演了相當關鍵的角色；另一方面，也是有見于中國哲學的傳統研究聚集于“天”“道”之類的抽象詞彙，會窄化中國古人的概念語言，将之限定為一種抽象語言。而正如最初所提及的，這要歸因于研究者對哲學性即抽象性的偏好，也即似乎隻有聚集于抽象詞彙，才能揭示一種思想的哲學性。筆者并不質疑這種偏好，但始終認為，對一種思想的“哲學性”的揭示不應該以“可理解性”的削弱為代價。因此，如果呈現在今人眼前的古典中國思想，尤其是它的概念語言，雖然足夠抽象，卻難以理解，這“抽象”不過就是空洞無謂的表現。而這種空洞的抽象性不但會損害中國思想作為“哲學”的名譽，還可能迫使研究者去其他文化傳統的概念資源中尋找意義的“填充物”,最終令中國哲學成為某種理想哲學的複制品。

有鑒于此，無論在何種現代名義下研究古典思想，都應該把重建理解力的任務擺在首位。而對名為“中國哲學”的現代研究來說，更意味着需要對已有的研究視角做出調整，尤其是調整關于哲學性的看法。那就是，能被稱為“哲學”的思想除了是抽象的，也應該是可理解的。并且，鑒于對思想的理解首先是理解表達思想的概念語言，所以調整對思想之哲學性的看法，又尤其是調整對概念語言的看法，即一套概念語言是可理解的，必定是以某種方式關聯于經驗世界。所以對中國的情形來說，絕不應該把本來扮演重要角色的經驗詞彙排除在承載思想的概念語言之外，僅關注那些看似抽象的表達。當然，這并不是要抹消日常語言與哲學語言的界限。但即便人類語言存在“日常的”與“哲學的”之分，來自古典中國的案例也足以表明“哲學語言”可以是超出日常用法的“日常語言”。所以對改善中國哲學的研究來說，自然應該對語詞超出日常意義的“挪用”進行充分的實證研究。應該說，本文從事的就是這種實證性質的思想研究，所以與中國哲學傳統的範疇研究不同，着眼點不在“天”“道”之類的抽象詞彙，而是按照“能近取譬”的原則，辨析日常使用的經驗詞彙如何得到一種跨領域的挪用。