【摘 要】康德哲學诠釋史中有一個十分強大的傳統是将其批判哲學整體上視為“先驗人類學”或“哲學人類學”。支持者們基于《純粹理性批判》寫作與康德人類學興趣的高度相關性以及康德自己對“人是什麼？”這一根本哲學問題的發問而持有這一立場。近年來，學界對科學院版《康德全集》中講義部分進行了深入研究，發現這一诠釋路徑在康德本人的語境中難以充分證立。成熟時期的康德完全棄用了“先驗人類學”這一稱謂，并特别在其批判體系中指派了“實用人類學”的部分。康德的思想資源重新诠釋人類學視角與先驗哲學的關聯與差異，對我們今天反思“人是什麼”也有特别的意義。

【關鍵詞】先驗人類學，形而上學，實用人類學，康德

作者簡介：王詠詩，beat365体育官网特聘副研究員、外國哲學教研室副主任、德國哲學研究所副所長，主要研究領域：德國哲學、形而上學、實踐哲學。

文章來源：《雲南大學社會科學報》2023年第5期

随着“技術時代”叙事的濫觞以及近期智能技術的進一步發展，“人類世”（Anthropocene）、“超人類主義”（transhumanism）、“後人類主義”（posthumanism）的提法愈演愈烈。基于人類增強的“賽博格”或物種平等的生态主義，技術界和思想界對人類未來生存形态構想的種種方案層出不窮。“人是什麼？”這一古老問題在技術爆炸的促逼下似乎又重新回到了哲學關注的中心，這也是哲學人類學思潮重新泛起的一個更廣闊的時代背景。嚴格意義上的哲學人類學是由20世紀的現象學家舍勒、普萊斯納和蓋倫共同締造的，但也有學者将這一思想淵源直接追溯到康德先驗哲學的工作，并以康德自己于“沉默十年”時期《反思錄》中曾使用過的“先驗人類學”概念稱謂之。胡塞爾、海德格爾、福柯等重要哲學家對康德哲學的定性無疑塑造了這一印象。鄧曉芒也支持對康德哲學整體進行“先驗人類學”的刻畫，将回答“人是什麼？”作為康德哲學的最高使命。然則康德是否将自己的批判體系規劃等同為某種意義上的人類學卻是非常可疑的，因為“先驗人類學”僅在《反思錄》一個不太起眼的地方出現過一次，當他着手《純粹理性批判》的寫作時就放棄了這個稱謂，轉而采取更為審慎的表達“實用人類學”（1775）。《人類學講義》中大量關于人類學性質的描述印證了康德立場轉換的意圖。但我們要如何恰當理解他在很多地方都強調“人是什麼？”作為其哲學歸宿這一事實呢？本文以康德思想發展不同階段的《形而上學講義》《人類學講義》《通信集》等尚未得到深入闡發的文稿作為經典文本的參照，指出“先驗人類學”并不是一種對康德哲學立場的恰當刻畫，反之，它可能導緻多個層級的混淆。尤其将康德的構想置于今天的思想對話場景，先驗哲學超出人類學範圍的意義不僅無法被消去，更不應被消去。

一、康德文本中的“先驗人類學”

德語思想界對康德人類學的興趣由來已久，不僅與康德同時代的哲學家施萊爾馬赫就人類學主題與之有過深刻的對話，而且被海德格爾稱為“人類學趨勢”的一種哲學奠基活動經由康德處發源，或明或暗地運行在整個後康德的德國理念論、浪漫主義、馬克思主義、新康德主義直到現象學的傳統中。當海德格爾把一切有關人的内容——包括體質人類學、人種學和文化人類學，以至于心理學和社會學都統統排除出對“人類學趨勢”的考察範圍時，他其實指涉的并非學科意義上的人類學，而是“标志着某種核心的、廣泛的和本質的認識”，一種“哲學人類學”，也有學者直接将其等同于康德文本中的“先驗人類學”。但人類學作為形而上學的奠基方式在康德這裡卻顯得并不像後來者重構的那麼清晰。因為，康德這裡有許多顯而易見的文本證據都有可能與這種解讀相左。首先，康德将人類學視為一個基于廣泛經驗觀察的具體學科，他對人類學的長期緻思體現在生前出版的最後一本著作《實用人類學》中，這似乎意味着康德認為人類學是哲學的一個部門（關乎‘實用’），卻未必有全局性意義，将他的哲學立場刻畫為先驗主義或者批判主義都不至于引發理解上的困擾，然則将其整體上視為“人類學”卻是另外一碼事。其次，康德對人類學的定性并不總是那麼穩定，有些性質甚至看上去還相互扞格，學界争議最大的就在于“經驗人類學”與“先驗人類學”之間。最後，康德并未真正寫出一本《先驗人類學》，實際上這一稱謂在康德的文本中僅出現過一次，并且是在80年代高峰創作期之前，不是在他被人熟知的重要出版物中。辯護或反對“先驗人類學”恰當性之前，回到康德的文本都是十分必要的。

這則著名的文本是關于人類學的反思903。康德向我們描繪了“科學的唯我論者”的形象，他将其比喻為“獨眼巨人”庫克洛普斯（Zyklop）。這種學者是博聞強識的，“過于相信自己的力量”。根據康德，他們可以是任何一位專家——醫生、神學家、律師，甚至幾何學家，但他們“缺乏第二隻眼睛”，因此“他還需要另一隻眼睛，使自己站在别人的視角看待自己的對象”……“第二隻眼睛就應該是人類理性自我認識的眼睛，沒有這隻眼睛我們不會有測量我們認識範圍的眼力。這隻眼睛為測量提供了基準……應該有知性與理性的自我認識。應該有先驗人類學。” 

康德在此将批評的矛頭指向了“科學的唯我論者”，而“先驗人類學”作為“知性與理性的自我認識”，則糾正“唯我論者”的錯誤。康德以獨眼巨人所缺失的“第二隻眼睛”來進行功能比喻，但他對這種“自我認識”具體指什麼語焉不詳，因此引發了研究者們的諸多猜測。布蘭特（R.Brandt）認為這裡的“獨眼巨人”形象與A版《純粹理性批判》序言開篇所樹立的形而上學獨斷論者形象是重合的。對于獨斷論者“專制地”建立形而上學的意圖，康德為自己訂立了針鋒相對的任務，那就是為理性籲求的“一切任務中最困難的那件任務，即自我認識的任務”委任一個法庭，這個法庭“依據理性的永恒不變的法則”來處理獨斷論“無根據的非分要求”，這個法庭正是“純粹理性的批判”。雖然康德并未直接将“批判”稱作缺失的“第二隻眼睛”，卻做了一個十分相似的比喻，“更高的理性法官的批判眼光”。在這種眼光之下，純粹理性在其獨斷運用中并未遵守真正的先天法則，所以它“不得不帶着羞愧，甚至完全放下一切自以為是的獨斷架子”，“批判”則相反，“任何時候都隻不過是自由公民的協調一緻”。由于這些相似的表述，我們似乎可以在“先驗人類學”和“批判”之間建立某種思想關聯，那麼反思903中“自我認識”的功能就非常清晰了，它是康德“批判的形而上學”的核心要義：即對感性和理性界限的審查。

但這種理解可能引發一個疑問：如果反思中“第二隻眼睛”的涵義如上所示，那康德為什麼不直接把這隻眼睛稱為“純粹理性批判”呢？要知道，早在1772年給赫茨（M.Herz）的信中康德就已經提出了“純粹理性批判”的構想，1776—1777年間，他還兩次向赫茨表達了自己被批判計劃完全占據的狀況。如果“第二隻眼睛”等同于“純粹理性的批判”，很難想象康德會特别提出一個紮眼的“先驗人類學”來指代之。

首當其沖的争議是這則反思寫下的時間。目前學界讨論比較廣泛的有三種可能：阿迪克斯（E.Adickes）認為這則筆記可以追溯至1776—1778年，這個時段是康德緊張籌備他劃時代巨著《純粹理性批判》的沖刺階段，思想已趨成熟。埃德曼（B.Erdmann）則将其歸入康德“批判經驗主義”的階段，大約在1762—1769年間。這個分期至關重要，因為這恰好對應着康德思想前批判時期和過渡時期（‘沉默的十年’）的轉軌。1769年對康德來說非常特殊，根據他自己的告白，在此之前，“對自己與他人的所有意見感到極度淡漠，數次翻轉自己的思想體系，從各個不同角度加以審視，以期把握到可以如實演繹出體系的觀點”。康德認為批判哲學代表一個全新的開始，那是突然、堅決且徹底地改變哲學取向的結果，而不是持續專注探索的果實。1770年9月2日寫給蘭貝特（J.H.Lambert）的信康德指出，直到1769年，他才找到“獲緻這門科學（形而上學）清晰的輪廓并認識其确切的方法”。根據庫恩（M.Kuhn）的傳記研究，這個重要思想轉折指的是康德放棄感性—理性的連續性理論。正如發表于1770年的就職論文題目所揭示的：可感世界和理知世界具有完全不同的形式與原則，時空和理念之間是斷裂的。這是批判哲學的核心要件之一，它也系統影響了康德對實踐的看法。如果埃德曼的說法成立，就很難将《純粹理性批判》中對感性和理性界限的審查即“批判”與反思903重點提示的“第二隻眼睛”即“知性與理性的自我認識”關聯起來，因為這個時期的康德對感性與理性的界限問題還并不敏感，或者我們就得重新勾勒康德思想的批判化曆程，而這與康德自己的告白沖突。欣斯克（N.Hinske）和托馬斯（F.V.Tommasi）都認為埃德曼的立場站不住腳。因為康德正式将transcendentalis當作術語使用不會早于1772年2月，直到1770年的就職論文，康德在其出版物中也才兩次使用該詞。但他們也認為阿迪克斯的認定過晚，因為1776—1778年間康德已經明确提出了“實用人類學”，不再采用“先驗人類學”這個暫時性表達。這可以由從1772/1773冬季學期就開始開設的人類學講座内容來得到勘定。欣斯克傾向認為這則反思出現于A版第一批判寫作之前以及人類學講座開設之後的某個時段，此時的康德處于思想過渡階段。康德曾于1772年的通信中明言開始着手他的批判計劃。也許當批判計劃醞釀成形之後——大約在1775年，“先驗人類學”的功能就讓位給了“批判”，而康德也為人類學找到了更恰當的“建築術”定位：實用的（pragmatisch）。欣斯克特别提示我們，反思903寫作時康德處于就職論文之後為哲學“重新定位”的時期。此間康德一再指出，對純粹理性的批判源于對1770年論文問題的不斷審視。其中最重要的變化就是“休谟的提醒”（1771年）使康德意識到即使我們頭腦中的先驗概念也無法理解世界本身，它們隻能服務于經驗世界的秩序。雖然成熟時期康德依然沿用“兩個世界”的提法，但兩個世界并非柏拉圖式線性奠基的關系，甚至也很難講是并立的，它更像隐喻兩種差異化規定在人身上的共舞（直觀/概念、感性/理智、自然/自由）。形而上學考量之外，康德也被迫重新思考哲學的可能性和任務，重新定義其在大學整體結構中的功能。哲學的任務不僅是豐富知識以及提供思辨，而是确保大學教育的最終目的。大學不會分裂成單獨的學科，這些學科最終隻是外部聯系，彼此之間沒有任何交叉。基于康德對哲學的重新定位，他指出哲學的真正任務是照顧“人道主義”，即學科互動中的内在開放性，這種開放性有它體現在教育上的獨特價值。也許康德一度将哲學的這種中介功能與人類學聯系在一起，并因此成為十年來他對純粹理性進行批判背後的潛藏動機。這些動機卻很容易被具有思辨愛好的學院讀者所忽略。

從學者們的争議中我們可以把握到如下信息：第一批判的寫作和康德高漲的人類學興趣之間的确具有某種聯系，這種聯系不僅體現在時間線的大緻吻合上，還體現在措辭的類似上，因而與康德對哲學的理解有關，“先驗人類學”并不像一個随意寫下的稱呼。但康德也清楚意識到形而上學與人類學的距離，前者不能等同于後者的功能，所以他在自己的哲學體系中特别指派了“實用的”領域，當他通盤考慮成熟之後，就不再使用“先驗人類學”這個令人多少有些困惑的稱呼了。

二、“人是什麼？”作為奠基性的哲學發問

上一節我們澄清了“先驗人類學”在康德文本中的涵義以及康德對待這個稱呼的态度。但這顯然不是康德人類學的先驗诠釋支持者所理解的“先驗人類學”之整全内涵。他們也有堅實的文本支持，那就是康德另一處更加著名、被不同時代思想家廣泛引用的文本：

“……哲學領域可以歸結為以下問題：

1.我能知道什麼？

2.我應當做什麼？

3.我可以希望什麼？

4.人是什麼？

形而上學回答第一個問題，道德回答第二個問題，宗教回答第三個問題，人類學回答第四個問題。但是從根本來說，可以把這一切都歸結為人類學，因為前三個問題都與最後一個問題相關。”從康德的這段話看來，用以回答“人是什麼？”的人類學似乎就不僅僅是哲學的一個部門，反之，它被拔高到了全部哲學一個至高的頂點，或者最基礎的奠基地位。類似表述還見于90年代初的《形而上學講義》和康德緻司徒林（C.F.Studlin）的一封著名信件。如果這種理解成立，那我們可以說，康德唯一出版的人類學著作顯然不能承擔這個任務。正因如此，當代诠釋者們将目光投向了那個文本中的孤例：先驗人類學。

現象學傳統對康德先驗哲學的人類學定性無疑強化了這一印象。1929年卡西爾（作為新康德主義的代表）與海德格爾（作為現象學的代表）的達沃斯論辯是20世紀思想史最重大的事件之一。而這屆達沃斯高校課程的核心主題名正是“人是什麼？哲學人類學替代單純的理性哲學成為讨論的基礎”。張任之指出這場論辯存在一位“隐匿的第三者”，那就是因早逝缺席的馬克斯.舍勒，理由是卡西爾所做的四場報告之一直指舍勒，海德格爾所做的報告同年底出版時也向舍勒獻辭。張任之認為“根本來說，無論是達沃斯論辯的兩位主角，還是達沃斯論辯中隐匿的第三者，他們都關心這一問題：人是什麼？”根據鄧曉芒，“把全部哲學問題最終歸結為‘人是什麼？’的問題這一思考由康德最先表達出來。”如果達沃斯論辯多方擁有一個共同的對話平台，可以說這個平台是康德搭建的。不唯如此，康德還以與舍勒幾乎同樣的方式成為“不在場的在場者”，因為海德格爾作了題為《康德的‘純粹理性批判’與形而上學奠基的任務》的三場報告。

深入海德格爾的思路，會發現他對康德诠釋做了這樣一種努力，即試圖去論證康德的第一批判是一種形而上學的奠基活動，并不是當時新康德主義诠釋所主導的認識論。這種奠基意味着對人的本質的追問，海德格爾借用了康德自己的提法，“關于形而上學的形而上學”（Metaphysik von der Metaphysik）。他将康德的先驗哲學理解為哲學人類學的類似物，并有限地認同了康德的工作。海德格爾指出更本源的形而上學奠基不能以“人類學主義” （Anthropologismus）的方式，而必須以一種“先于一切哲學人類學或文化哲學的方式”提出人的本質存在問題。康德雖然正确地在“關于形而上學的形而上學”中思考人的本質，但他在“有限性”作為此在形而上學奠基之可能性的道路上複返了：“康德僅僅指出了這一點（Dass），卻沒有提出具體如何實現（Wie）。康德自己的作品中就包含了分裂。恰恰不是人類學，也不是‘什麼和哪些限度’，而是‘有限性’。不是人類的理性（！），而是‘關于形而上學的形而上學’，避免了人類學主義……”

根據康德，“關于形而上學的形而上學”就是“對于促進一門徹底的、作為科學的形而上學”的“一種暫時的、必要的舉措”，康德将它也稱作“形而上學”（B XXXVI），“僅僅一種純粹知性的分析學”（A247/B303），用來替代傳統的本體論（Ontologie）。之所以要使用這樣一個不那麼“傲慢”而是“謙遜”的名稱，乃是因為康德已經将“是”（Sein-Erscheinung/Phaenomena）與“應當”（Sollen-Ding an sich/Noumena）分屬為兩種截然不同的規定，探讨“是”的傳統本體論就再也無法充當一般形而上學的角色。這一工作也被稱為“批判”（B XXXV），而它是通過分析可能經驗（一般對象得以可能）的先驗條件及其運用範圍得到證成的。海德格爾準确抓住了康德的思路，但他批評康德沒有将“有限性”原則貫徹到底，因此導緻了系統的二元論，錯失了“此在的形而上學”。

其實同等分量的隐匿者不止舍勒和康德，還應該算上胡塞爾。早在1900年《邏輯研究》的“純粹邏輯學導論”中，胡塞爾就展開了對“人類學主義”的批判：“一切真理它們的唯一來源都在普遍的人類構造中”， “真理的相對性意味着，我們稱為真理的東西都依賴于人這個種類的構造”。胡塞爾也把這種傾向稱為“種類相對主義”（spezifischer Relativisimus），他對康德“形式先天”觀念的批評就在此脈絡之下。在胡塞爾看來，康德混淆了心理學意義上的普遍性與必然性以及認識論意義上的普遍性與必然性，因而并不是真正意義上先驗的，僅僅是一種“人類學主義”的認定。到了30年代，也就是達沃斯論辯之後不久，胡塞爾更是在“現象學與人類學”的标題之下對哲學中的人類學趨勢展開了系統批評。這次他的主要目标是舍勒的哲學人類學、狄爾泰的生命哲學和海德格爾的生存哲學：“近十年來，在德國較年輕的哲學一代人中可以看到一種急速增長的哲學人類學傾向……所謂的現象學運動也受到這個新趨勢的侵襲。據說哲學的真正基礎僅僅是在人之中……”胡塞爾認為，嚴肅的哲學必須“在人類學主義和先驗主義之間做出原則性決斷……淩駕于哲學和人類學/心理學的所有曆史形态之上的原則性決斷”。胡塞爾對待哲學人類學的态度看似堅決，以批評為主，但幾乎與此同時（1932），他将自己晚年的哲學任務概括為“面向現象學人類學”（zur phnomenologischen Anthropologie），意圖對人類學進行先驗重塑。其中，未出版手稿E III部分已被編者命名為“先驗人類學”。胡塞爾以一種戲劇性的方式與曆史中重構的康德相遇了。

這種将康德的批判哲學視為“先驗人類學”的诠釋傳統延續至今。斯蒂默馬赫的博士論文題目名稱就叫《康德的純粹理性批判作為一種先驗人類學的奠基》（1951），他指出作為人類理性自我認識的“先驗人類學”與“純粹理性的批判”任務是一緻的。1960年準備博士答辯的福柯以副論文的方式提交了他翻譯康德《實用人類學》的導言（Introduction to Kant’s Anthropology），後來成熟地反映在《詞與物》中。他這樣評價康德處哲學與人類學的糾纏：“康德的人類學……無非是一些經驗例子的聚合”，但卻得出了自相矛盾的結論，“純粹哲學……沒有人類學的任何空間”，盡管如此，“第一批判……被埋藏在人類學的文本中，作為它的框架……作為一個結構性事實”。福柯認為哲學與人類學的結合是一場災難，隻能産生“人類學的睡眠”，“統治和控制了從康德到我們自己時代的哲學思想道路”。範得彼（van de Pitte）《作為哲學人類學家的康德》（1971）也将康德的批判哲學從整體上诠釋為一種先驗人類學，并在第一批判和康德的人類學興趣之間建立起一種因果關聯（causal connection）。格哈特（V.Gerhardt）《伊曼努爾·康德：理性與生命》（2002）一書将康德的“先驗人類學”視為其“哲學活動之綱領”，“這一科學的人的學說對康德而言有多重要……對康德的批判思維而言是指點迷津的标杆”。

回顧現象學傳統及其思想輻射圈對康德批判哲學的人類學定性，我們不禁會發出如下疑問：首先，這裡存在着不可忽略的事實，那就是1775年左右康德明确放棄了“先驗人類學”這一稱謂，并再也沒有啟用過。而這個時間點甚至還沒到達他“盛産的十年”時期。如果康德真的需要一部《先驗人類學》來統攝他的哲學體系，為什麼如此漫長的學術盛産時間沒有充分利用呢？即便我們承認康德對“人是什麼？”這一問題始終上心，這裡存在着诠釋空間，但将第一批判的工作與“先驗人類學”進行嫁接在多大程度上是合理的？換言之，将“人是什麼？”視為奠基性的哲學發問真的能夠得到證成嗎？怎麼理解康德說的“可以把這一切都歸結為人類學”，他提出的四個問題究竟遵循怎樣的建築術？最後，如果康德并不像人類學的先驗诠釋支持者那樣理解形而上學與人類學的關系，我們能從康德這裡赢獲什麼？

三、人類學的實用面向與先驗哲學的關系

為了回答上一節的疑問，我們需要澄清康德如何看待人類學和形而上學的關系。早在1762年，康德就開始在形而上學講座中涉及人類學主題。這并不是他的突發奇想。康德所處的時代，雖然人類學還并非一個獨立成熟的學科，但啟蒙思想家們普遍對這樣一門“人的科學”報以極大的期待，甚至許多啟蒙作者認為“對人性的研究應該占據中心地位”。就18世紀迫切希望從神權統治下解放出來的歐洲而言，康德對人類學的關注毫無疑問響應了這個時代籲求。赫爾德的論文讓我們得知“康德的……形而上學包括1.人類學，2.物理學，3.本體論，4.萬物的起源，上帝，和世界，因此是神學”。康德的形而上學課程長期以鮑姆加登的《形而上學》為綱要。鮑姆加登也将形而上學分為四個部分，它們分别是：本體論，宇宙論，心理學和自然神學。其中心理學是“關于靈魂的一般謂詞的科學”又分為經驗心理學和理性心理學。經驗心理學“在最切近手邊的經驗基礎之上演繹出自己的主張”，也表現為一種官能心理學，注重經驗性考察人的各種認識能力。根據赫爾德的記錄，康德以人類學取代了鮑姆加登所理解的經驗心理學，并且在形而上學部門的順序上也做了調整，人類學成為形而上學的先導部分，而不是主幹部分。這似乎可以透視康德對鮑姆加登形而上學布局的不滿，後來的人類學講義佐證了這一點：“我們既然已主要通過那些英國學者而獲得了關于人類行為和人類靈魂諸種表象的完整考量，就可以像我們在物理學中所做的那樣來闡述這門學說了……人們可以輕易看到，該學說是如此不能構成形而上學的一個部分，因為後者的主題僅僅是純粹概念（conceptus puri）……”康德開設獨立的人類學課程之後，尤其到了80年代，他的形而上學課程就不再講授經驗心理學部分。這些信息無不向我們表明康德一開始就把人類學視為一門觀察學（Beobachtungslehre），這幾乎是人類學的核心特征。康德很長時間的努力顯示出他想将形而上學與人類學（經驗心理學）進行剝離的強烈動機，人類學不能是一種思辨的學說，将人類學置于形而上學之中可能導緻雙向妨害。

除此之外，康德之所以決心将人類學作為一門正式學科來建設，還有一個重要“刺激”，那就是當時德國最負盛名的人類學家普拉特納（E.Platner）1772年出版了《為醫生和世俗智者寫的人類學》。康德在1773年底緻赫茨的信中對普拉特納的工作表達了強烈不滿，他指出這本書僅算一本生理學著作，“完全删掉了對身體器官與思想發生關聯的方式的細膩研究”“這種研究永遠是徒勞無功的”。緊接着，1775年康德就出版了他《論人的不同種族》，這是康德首次在出版物中提及“人類學”這個詞。其中，他将人類學與自然地理學的講座一并進行預告。之所以二者并提，是因為它們具有共同的建築性功能，緻力于“實用性”，它被定義為“世界認識的初步練習……從而把完成學業的學生引入他的使命的舞台即世界裡面”。這表明康德認為人類學不僅不能是思辨的，也不能是生理學式的，不能以自然科學的方式進行探究，因為真正意義上的實踐性認識并不是有關自然客體的知識。康德的這個理解也同時針對沃爾夫-鮑姆加登對人類學的理解。在《形而上學》§747中，鮑姆加登這麼理解人類學：“盡管如此，對人類靈魂的哲學的和數學的知識依然是可能的，正是因為人類的身體。人類由有限的靈魂和身體構成……因此，關于人類靈魂，哲學的和數學的知識是可能的，i.e.哲學人類學和數學人類學，或人類測量學（anthropometry），正如通過經驗的經驗性人類學一樣……”Baumgarten, Metaphysics, p.263.而康德在1770年就意識到數學和真正意義上的哲學遵循不同的形式條件，尤其關涉理念的實踐性認識不能像自然科學那樣以數學為基礎。

康德對人類學的定性似乎在寫作第一批判之時就已經非常明确：這門關于人的科學不是思辨的，不是自然科學的，而是實踐（準确說“實用”）的。尤其當他發現批判計劃還需要擴展，判斷力自身也需要一個批判之時，人類學和形而上學的體系聯結點才真正得到合理的說明。這涉及康德對理性的統一和理性建築術的思考。威爾森（H.Wilson）認為人類學與批判哲學的關聯在于目的論判斷力，因此其體系性意義表現為：“人類學的主要特征讓它與任何其他經驗科學都不一樣，即它的目的論本質。它并不僅僅考慮人類是什麼，而且考慮他們應該何如成為自身。這種朝向完善性目标的目的論針對性是貫穿人類學的普遍教導……是人類道德決斷與自然決定之間的中介。”威爾森的解讀給了我們一個很大的提醒，也許長期以來對康德所言的“歸結于人類學”有一種不恰當的理解，它被誤讀為一種奠基，因而過于“形而上”了。但實際上，從建築術的角度，它可以是使得一個體系具有生命力的紐帶，也可以是一種頂層的表現，卻未必是最底層的根基。打個比方，對養花來說，能夠讓植物開出絢爛的花朵才是旨歸，但養花的努力卻在于呵護根苗，修剪枝葉，防治蟲害……一切功夫都在花外。

勞登（R.Louden）對“先驗人類學”诠釋的反對也值得我們特别留意:“所有這些将先驗人類學與第一批判的先驗哲學等同起來的努力都擱淺在一個錯誤的假設之上，即對經驗可能性條件的考察僅僅涉及人類經驗。而康德明确拒絕了這種假設。”在勞登看來，康德所言的經驗和先驗之間存在着一個“鮮明對峙”（stark contrast），當康德言說先驗條件時，并未局限于“僅人類經驗”，而是有更廣闊的指涉。超出人類經驗的部分卻要以“人類學”作為根據（Grund）來統攝，這多少顯得古怪，“先驗人類學這個語詞是自相矛盾的”。張志偉持有類似觀點：“人類理性隻是一切理性存在者中的一種理性存在者，理性法則是對一切理性者普遍有效的……就此而論，康德并非人類中心主義者，他不僅是理性主義者，甚至是宇宙理性主義者……理性顯然不能僅僅理解為人類的族類性。”兩位學者的評論都讓我們意識到——“先驗—人類學”，它的陷阱在于要麼容易把人類拔高到超越的層面，要麼容易把超越矮化到族類的層面。其實踐後果也讓人警惕：前一種立場過分強調人的主體能動性，把人超拔到無所不能的拟神；後一種立場難免導緻相對主義，人類的知識和信念突破不了它的族類宿命，輕則陷入懷疑，重則堕入虛無。海德格爾基于“有限性”對康德做出了前一種批評，胡塞爾基于“先驗性”則做出了後一種批評。吊詭的是二人自己的哲學立場卻難逃對立面的指摘。

如何避免先驗哲學自身的辯證法？考察兩種批評共同的隐含理解，恰恰是将“人是什麼？”這一本質問題視為了先驗哲學的根基或前提，康德據說需要對此負責。但正如我們之前的分析，這種理解在康德自己的認同裡是站不住腳的，他在形而上學和人類學之間、先驗和經驗之間留出了足夠的縫隙。在筆者看來，這正是康德體系具有魯棒性的地方。當我們更有耐心地對待康德的文本，誤解就更容易消除。比如Metaphysik L2 AA28:533那段話，雖然與Logik AA9: 25中的表述基本一緻，都将人類學視為最後一個問題，且前三個問題都歸結為最後一個，但這種關系并非奠基性，而是目的性的。康德在此特别指出：“學院概念中，哲學就是技巧；但最突出的意義而言，哲學卻旨在教導這些技巧為之服務的東西。”在與學院哲學相對的意義上，康德提出了“世界公民”的哲學，它并不單單為了思辨的興趣，而是針對着人類此世對自身占有條件的善加運用，并必須時刻朝向作為最終目的之“人”。“人”僅僅是先驗條件的占有者之一，但卻是自身所能達到的最終目的全部。作為條件，我們對超出“人”的部分無法确證地說出什麼，卻需要允諾其存在的可能；作為目的，我們隻能自身肩負起人類改善的全部使命，不能期待來自于外部的拯救。人類學關懷的“人道主義”（Humanismus），毋甯說散布于康德批判體系繁榮的傘端，卻并非那個先驗的根基，将人類學視為對可能經驗條件的追問（先驗），在康德這裡無疑是結構錯置了。

結語：康德式人類學對我們今天的意義

通過前面的爬梳，我們發現康德對人類學的理解是非常獨特的，不僅與他同時代的主流看法相異（沃爾夫-鮑姆加登，普拉特納），并且也與今天現象學人類學的進展不同據倪梁康的觀察，當今哲學人類學方向可以視作純粹現象學的哲學理論最終在自然科學領域中的具體實踐成就。現象學人類學在與身體現象學的關聯中，可以繼續伸展到“神經哲學”“有機體現象學”等方面。這裡面也有一種現象學和分析哲學合流的趨勢。。其中最關鍵的差異就是康德徹底拒絕了對人的目的做出任何思辨的或數學性的想象。相反，他堅持人身上有真正實踐的使命：“在我們裡頭有某種東西，隻要我們發現了它，從此就不會停止對它的好奇。它把人類提升到尊嚴的概念高度，而在我們把人當作經驗對象時，是不會想到這一切的。”基于這種理解，康德在先驗層面固守了他的嚴格，在經驗層面引入了他的人道。

關于人道，《實用人類學》給出了一組有趣的形象，那就是美惠三女神，這組形象也出現于第二版《純然理性限度内的宗教》康德回應席勒的一個新添腳注。康德與席勒的經典對話展現了先驗與經驗的張力以及康德對自身立場的态度。席勒以道德哲學為靶，如此描述康德先驗主義遭受的誤解：“在康德的道德哲學中，義務概念表現出一種冷酷無情，它吓跑了所有妩媚女神而且可能輕而易舉地就誘使軟弱的知性，在黑暗和修道士的禁欲道路上尋找道德的完美。”對此，康德的回應是：“德性，即嚴格履行自己的義務這種有堅實基礎的意念，就其結果來說是慈善的，它比大自然或這個世界上的藝術所能提供的一切還要多；而且人性的莊嚴形象，既然在它的這種形态中被樹立了起來，也完全允許諸美惠女神的陪伴。然而，如果所說的還僅僅是義務，那麼，美惠女神便要敬而遠之了。”《實用人類學》裡的表述也基本一緻：“……犬儒派的純粹主義和隐修士的殘害肉體，都是德性的扭曲形象，對于德性來說是沒有誘惑力的；相反，被美惠三女神所抛棄，它們就不可能有資格談人道。”康德認為，“人道……構成了文明的一方面是感性的、另一方面又是道德上理智的人的全部目的。”

技術時代的今天，各種超人類主義、後人類主義已經為非人類話語打開了大門，數學性的強力宰制幾乎成為無可避免，它一方面通過技術進步極大增強了人的感性适應性，一方面也倚仗着技術進步誘使人放棄道德（自由—自主）的規定。雖然康德與我們站在不同的曆史關頭，人與強力的關系呈現為不同的世界圖像，但他的提醒，即人在任何時候都不應該放棄掉“在我們裡頭的……東西”，憑借着祂，人作為一個族類“有理性存在者的從惡到善不斷進步、在阻力之下奮起向上的”文明形象，依然可以為我們的行動提供坐标和指引，讓我們在審慎的樂觀中對明天抱有希望。這也是康德對人類學的哲學定性帶給今天的啟示。