【摘要】迄今為止，馬克思政治哲學的規範性基礎仍是一個懸而未決的問題，針對這一問題的回應分裂為道德主義與非道德主義兩大陣營 。馬克思否定道德的獨立性以及從意識形态維度所作的倫理學批判，使得從倫理學角度尋求馬克思政治哲學的基礎面臨着巨大的理論困境，但另一方面，這一困境并不相反地意味着馬克思政治哲學以非規範的事實為基礎。從元倫理學而非規範倫理學的角度來看，馬克思對道德原則的批判以及圍繞着資本批判所形成的各類政治哲學讨論，展現了事實維度與規範性維度的相互纏繞，呼應了元倫理學對“是”與“應當”關系問題的探索。不僅如此，由于馬克思借助實踐原則超出了事實與規範的二元論，所以，其政治哲學不是建立在道德實在論或道德非實在論的基礎之上，而是建立在超越事實與規範二分的元倫理學的基礎之上。

【關健詞】馬克思；政治哲學；倫理學；元倫理學

作者簡介：李志，哲學博士，beat365体育官网教授，beat365体育官网副院長，主要研究領域和方向：馬克思主義人學理論、馬克思主義政治哲學、馬克思主義實踐哲學及倫理學。

文章來源：《東嶽論叢》2023年9月（第 44 卷 / 第 9 期）

以某種道德原則作為政治哲學的基礎，是一種十分常見的做法 。而以道德原則作為政治哲學的基礎，建立在兩種假設之上：一是假定政治生活與道德生活的高度一緻性，或更明确地說，政治生活應該是一種合乎善的生活；二是假定政治正義或政治權力的合法性來自某種道德原則，從而确保政治哲學是一種規範性理論而不是停留于經驗性分析的政治科學。然而，正如艾倫·伍德(Allen W．Wood)所指出的，有關政治與道德的上述共識，在馬克思這裡面臨着不容忽視的理論困難。對伍德而言，馬克思對資本主義的批判不以某種道德原則為前提，或者說，為馬克思政治哲學尋求道德基礎的理論努力是可疑的，由此提出了非道德主義的馬克思的論斷。伍德的這一論斷（學界後來命名為“塔克—伍德命題”）激發了不少學者的駁斥，相應地迎來了從倫理學角度對馬克思政治哲學之基礎的多元化探索，諸如自由原則、平等原則、正義原則等。

然而，正如有學者所指出的，“塔克—伍德命題”所引發的“馬克思與道德”的争論，激發了對馬克思自身的道德立場、道德原則的前提性研究，從而将馬克思政治哲學之基礎的尋求從倫理學領域帶入元倫理學領域。或者說，馬克思政治哲學的基礎問題關乎的不是一階的倫理學問題而是二階的元倫理學問題。須指出的是，從倫理學向元倫理學的思想轉向，在相當程度上得益于當代規範倫理學與元倫理學的最新進展——試圖将元倫理學與馬克思主義哲學進行嫁接，體現為“從倫理學走向馬克思”的研究路徑。與之不同，本文嘗試采取一條逆向的研究路徑——“從馬克思走向倫理學”，對既有的倫理學方案進行評估，論證馬克思政治哲學之道德基礎将面臨的理論困境，并從馬克思自身的思想資源中挖掘潛在的元倫理學因素，運用馬克思自身的核心原則而非引入某個外來的原則，為其政治哲學尋求更具說服力的元倫理式的理論基礎。

一、以道德原則作為馬克思政治哲學之基礎的理論困境

從表面上看，馬克思對現代政治生活的批判，包括市民社會與政治國家的分立以及現代公共生活的名不副實、資産階級的政治權力表現為有産者對無産者的統治等，内在地蘊含着政治與道德相一緻的理論預設。換言之，馬克思的政治批判也是從某種道德原則開始的-判定政治正義性的根本标準在于符合某一道德原則。不過，考慮到馬克思理論的諸多特殊性，過早作如上判斷是不妥當的。

正如不少學者已經指出的，馬克思在意識形态維度對道德原則的負面評價，客觀上為我們尋找其政治哲學的道德基礎制造了無法逾越的困境。這種看法并非空穴來風，而是有着非常明确的文本根據。伍德就不止一次地使用《德意志意識形态》中的這段文字作為其論證的基本證據“德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這裡我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人……因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形态，以及與它們相适應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有曆史，沒有發展，而發展着自己的物質生産和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變着自己的思維和思維的産物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。”在伍德看來，這段文字清楚地表明馬克思對道德原則的拒斥态度，既然如此，我們又何必以這些被拒斥的道德原則作為馬克思政治批判的基礎呢？

與伍德的做法不同，另一些學者圍繞着“道德在何種意義上是意識形态”“馬克思以意識形态表征道德，是否消解了整個道德倫理領域”等問題，給出了較為積極的解釋方式。佩弗主張在非總體性的意義上理解馬克思對意識形态概念的運用，由此拒絕在負面的意義上将總體性的道德等同于意識形态。在他看來，馬克思所批判和反對的僅僅是“妨礙人類的福祉，或更為寬泛地說，阻礙人類生存條件的優化或改善”的道德。尼爾森也對“意識形态”做了詳細的解釋，并據此指出馬克思引人階級分析的視角，批判某些道德原則發揮了意識形态功能——蒙蔽和扭曲人們對自身社會處境理解的方式。埃爾斯特同樣傾向于從階級利益的角度理解意識形态“關于馬克思提出的對信念的各種利益解釋，最具穿透力的是這樣一種觀念，即一種特殊的階級利益的承擔者傾向于聲稱它是社會的普遍利益”。

就本文而言，不論我們對道德作為意識形态給出消極的、否定的還是積極的、肯定的解釋，有兩個關鍵點是無法被辯駁的：一方面，根據曆史唯物主義的立場，相較于物質生産和物質交往而言，道德原則不具有獨立性的外觀：另一方面，由于道德原則總是與利益、欲望、需要等裹挾在一起，所以，道德原則不可能是摒除人的道德實踐和道德經驗的普遍法則。可以說，這兩個方面是内在地交織在一起的。

馬克思對道德原則之非獨立性所作的界定，可以在“經濟基礎—上層建築”的社會有機體理論中找到更為一般的理論根據。讓我們回到馬克思的這段經典表述“人們在自己生活的社會生産中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生産力的一定發展階段相适合的生産關系。這些生産關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上并有一定的社會意識形式與之相适應的現實基礎”。無論我們從二分法（基礎/上層建築）還是三分法（經濟基礎/政治上層建築/意識形态）的角度來理解這段話，道德都從未在“基礎”的意義上被理解，或者說，以某種道德原!則作為前提而構建的政治哲學不應置于馬克思的名下。

強調道德原則不具有獨立性，并不會導向馬克思全然否定道德原則的結論，也不會導向道德原則在馬克思的曆史解釋中隻發揮細枝末節的功能的結論。毋甯說，馬克思借此強調了道德原則的邊界：唯有“現實的個人”的行動（物質生産、物質交往）及其曆史是獨立自存的領域，包括道德在内的其他領域都不具有這樣的獨立性。這意味着，馬克思視野中的道德原則從來不是透明的、不言自明的、與物質生活無涉的普遍原則，道德原則無法憑其自身成為說明人的生活及曆史的基礎和根據。凡是試圖躍出這一邊界的道德原則，無論給出了多麼動聽的道德承諾，都将發揮着意識形态的功能從而成為被批判的對象。

很顯然，這種為道德劃界的做法，所針對的不是哪一種道德哲學（如功利主義）或哪一個道德原則（如正義）而是将整個道德倫理領域作為反思批判的對象。馬克思的這一倫理學批判，可以說與元倫理學的初衷不謀而合，都在一定意義上強調清理倫理學自身的理論基礎，拒斥直接将倫理學原則當作現成的前提而加以運用。當然，有學者主張在道德社會學而非元倫理學的意義上理解馬克思對道德本身的批判，即，道德原則被還原為獨立的物質條件，似乎道德上的動機與行為可以完全通過物質條件而獲得解釋。這涉及另一個方面的問題，在此不再贅述。

綜上，既然以道德原則作為基礎面臨着與馬克思理論之基本原則相悖的風險，那麼，無論我們選擇現有的任何一種道德原則作為馬克思政治哲學的基礎，都将是成問題的。在這種情況下，另一個問題就出現了：既然從倫理學的角度尋求馬克思政治哲學的某礎是不可靠的，那麼，從元倫理學的角度尋求馬克思政治哲學的基礎是否可能？

二、從元倫理學的角度理解馬克思的政治哲學是可能的

正如包括伍德在内的不少學者所指出的，馬克思的政治理論帶有一些獨特的複雜性，這使得我們既可以從純粹事實的角度來理解馬克思對資本、剝削、異化等方面的批判，也能夠從規範性的角度感受其道德譴責或道德同情，甚至還能夠發現馬克思對正義、權利、人的尊嚴等話語的娴熟運用。在馬克思這裡，政治科學與政治哲學、非道德主義與道德主義之間的張力如此鮮明，因而無法被忽視。從表面上看，這種張力似乎是馬克思理論的一個瑕疵，要麼使得馬克思政治哲學的合法性變得可疑 ，要麼使得“馬克思理論的一緻性”有待辯護 。

如果我們換一個角度思考上述問題，就會發現，之所以将馬克思的政治理論看作是晦暗不明的，主要是因為考察的視角局限于規範倫理學或規範性理論。既然如此，将問題引向超出規範倫理學的領域，比如元倫理學，就會産生不一樣的回應。下文将試圖論證，馬克思政治哲學所呈現的道德主義與非道德主義之間的張力，與元倫理學所試圖解決的“是”與“應當”、事實與規範之間的張力，從總體上看是非常契合的。

早在1962年的時候，尤金·卡門卡( Eugene Kamenka)在其《馬克思主義的倫理基礎》一書中嘗試從元倫理學的維度來理解馬克思，尤其是青年馬克思的倫理學思想。他指出，為倫理判斷尋求科學描述的客觀性的努力與禁令、命令等尋求約束性力量之間的沖突，或者說，實證的倫理科學與規範倫理學之間的沖突，同樣出現在馬克思那充滿二元話語的倫理表達中，如“表面上的利益”與“真實的利益”“經驗的現實”與“真實的現實”等。就此而言，馬克思的倫理學思想既不是一種實證的倫理學，也不是所謂的規範倫理學。

尤金·卡門卡之後，還有一些學者主張從元倫理學的角度理解馬克思，比如麥卡錫。在他看來，“馬克思著作的主體部分并非關乎倫理學，而關乎元倫理學”，這一觀點通過他對馬克思價值理論的定位而獲得進一步的論證：馬克思的價值理論“隻有從一個更全面的背景中，即從他的批判認識論、他的辯證方法以及其著作中的倫理基礎來加以理解之時，他的價值規律的本質才會變得更為清晰。我們開始将它看作是馬克思元倫理學的一種表現。……所有這些都融合在了一起，構成其對現代資本主義社會的一種元倫理學式批判。”另一位當代學者布倫克特( George G．Brenkert) 主張将馬克思對道德及倫理的批判性評論以及唯物史觀、意識形态等觀點視為元倫理學的組成部分，并認為馬克思倫理學的邏輯與方法論的方面可以被稱為一種元倫理學。根據布倫克特的這一觀點，前文所述的倫理學批判就具有了别樣的意義：除了從意識形态批判的角度來理解馬克思對道德的态度外，還可以從元倫理學的角度理解這一批判。

正如馬克思對道德的基礎存在疑惑一樣，元倫理學的開端就是對倫理學或規範性研究的基礎産生了質疑，1903 年出版的《倫理學原理》就表現為一系列有關倫理學之基礎性問題的追問。當然，二者的區别仍然是存在的：不論元倫理學從 20 世紀初以來經曆了怎樣的理論變化，形成了諸如情感主義、認知主義、非認知主義及其内部可進一步細分的理論流派，元倫理學仍然是倫理學研究的一個分支，其總體目标仍然體現為對規範性知識的追求；與之不同，馬克思在事實與規範之間則并沒有對于規範性知識的明顯偏好。這大概也是部分當代學者并不贊同從元倫理學的角度來理解馬克思的主要原因。比如，佩弗認為，從元倫理學的角度理解馬克思是不合适的，因為元倫理學的問題在馬克思恩格斯的時代尚未被恰當地提出，更不用說回答它們了。尼爾森也認為，馬克思所提出的“道德就是意識形态”的主張并非一個元倫理學的命題，因為馬克思并沒有給出“一種目前被稱作‘元倫理的概念論述’的東西，或是一種針對客觀倫理理念的虛無主義批判，或是某種關于道德必然是什麼的語義學主張，或是某種關于我們何以知道對錯的認識論斷言”。

對本節的議題而言，問題不在于承認還是否認馬克思有一種元倫理學，畢竟馬克思的倫理學思想是否稱得上是元倫理學是一回事，從元倫理學的角度為馬克思政治哲學尋求基礎是另一回事，兩個問題盡管相關但不能混同起來。在這一意義上，返回原初的問題是必要的，即，從元倫理學的角度理解馬克思的政治哲學是否可能？

剝削與正義的關系在馬克思政治哲學的讨論中一直是個熱點話題。讓我們返回馬克思，從元倫理學的角度重新考察馬克思對剝削的解釋。在《評阿·瓦格納的“政治經濟學教科書”》一文中，馬克思說：“什麼叫‘對工人的剝取’，剝取他的皮，等等，無法理解。但是在我的論述中，‘資本家的利潤’事實上不是‘僅僅對工人的剝取’或‘掠奪’。相反地，我把資本家看成資本主義生産的必要的職能執行者，并且非常詳細地指出，他不僅‘剝取’或‘掠奪’，而且迫使進行剩餘價值的生産，也就是說幫助創造屬于剝取的東西……甚至在隻是等價物交換的商品交換情況下，資本家隻要付給工人以勞動力的實際價值，就完全有權利，也就是符合于這種生産方式的權利，獲得剩餘價值。但是所有這一切并不使‘資本家的利潤’成為價值的‘構成’因素，而隻是表明，在那個不是由資本家的勞動‘構成的’價值中，包含他‘有權’可以占有的部分，就是說并不侵犯符合于商品交換的權利。”由這段文字可知，馬克思反對直接從道德維度批判剝削行為，阿·瓦格納作為政治經濟學家在對待剝削問題上的表現是草率的，因為他僅僅從道德維度批評了資本家對工人的剝削，卻忽視了剝削的發生機制、資本家在其間發揮的功能等關鍵問題。另一方面，盡管馬克思反對道德維度的優先地位，但不意味着他打算将規範性維度從剝削問題的批判中徹底驅逐出去。在這段文字的最後，他讨論了與剝削相關的權利分配問題：從商品交換的角度來看，勞動力是被資本家購買的商品，隻要資本家支付給工人以勞動力的實際價值，就有權利占有勞動力所創造的剩餘價值，這一占有權隻是商品交換權利的延伸，并非基于“勞動與價值的一緻性關系”，并非真正意義上的勞動所有權。

相似的，《哥達綱領批判》這一文本鮮明地呈現了非道德主義與道德主義之間的張力。一方面，馬克思對富有道德意味的《德國工人黨綱領》表現出了明顯的不滿：“勞動不是一切财富的源泉。自然界同勞動一樣也是使用價值（ 而物質财富就是由使用價值構成的! ） 的源泉，勞動本身不過是一種自然力即人的勞動力的表現。……一個社會主義的綱領不應當容許這種資産階級的說法回避那些唯一使這種說法具有意義的條件。”對馬克思而言，從道德的角度重複資産階級經濟學和政治學的勞動财産權原則非但是無益的還是有害的，關鍵在于闡明勞動在什麼條件下才能成為财富的源泉、資産階級社會中勞動的付出為何沒有與财富的獲得相一緻。這一例證再次證明，馬克思反對從道德出發提供政治批判及無産階級革命的根據。但另一方面，我們卻不能由此說，道德的維度對馬克思而言完全沒有意義。如下這段關于平等權的論述是衆所周知的：“雖然有這種進步，但這個平等的權利總還是被限制在一個資産階級的框框裡。……這種平等的權利，對不同等的勞動來說是不平等的權利。它不承認任何階級差别，因為每個人都像其他人一樣隻是勞動者；但是它默認，勞動者的不同等的個人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權。所以就它的内容來講，它像一切權利一樣是一種不平等的權利。”馬克思對平等權的批評，與其說批評的是平等本身，不如說批評的是資産階級法權框架下的平等權利，批評的是實際的平等權利違背了“平等”本身這一事實。這種所謂的“平等”，以漠視和承認先天的與後天的各種不平等為基本前提。在他看來，以法權的形式對不平等社會的承認，非但不會解決實際的不平等、不正義問題，還以一種權利的形式将之固化了。将這些不合理的問題合理化，對于走向一個更美好的社會、成就每個人更美好的生活而言都是桎梏。由此，對平等權利的批評，何嘗不蘊含否定意義上的道德意味呢？

由上述幾個例證可知，事實與規範之間的張力并沒有瓦解馬克思政治理論的一緻性，他從未因為将事實作為資本批判的起點而将這一批判變成一系列冰冷事實的集合。對他而言，自休谟以來的事實與規範之間的鴻溝似乎并不存在，他既不需要着力論證二者是不同的，也不需要在區分二者的前提下找尋彌補鴻溝的橋梁。可以說，馬克思的這一理論策略具有明顯的元倫理學意味，從元倫理學的角度尋求馬克思政治哲學的基礎是完全可能的。

三、另一種元倫理學方案：超越道德實在論與道德非實在論

如前所述，以某種規範倫理學的類型為馬克思政治哲學提供基礎的做法，無論是功利主義的還是亞裡士多德主義的抑或是其他的，都或多或少地存在着與曆史唯物主義原則相悖的理論困境。盡管如此，以“規範性”自身作為反思和考察對象的元倫理學，與馬克思的倫理學批判以及他對待事實與規範的獨有方式具有一定的契合度。基于此，從元倫理學的角度尋求馬克思政治哲學的基礎，就成為一個富有理論前景的替代性方案，道德實在論與道德非實在論正是在這一背景下被引入“馬克思與正義”的讨論。

就道德實在論而言，它從屬于道德客觀論的一個分支，堅持“應當”或規範的客觀性，同時堅持道德判斷的真理性。正如克裡斯汀·柯斯嘉德( Christine M．Korsgaard)所言，道德實在論堅持如下觀點：假如道德主張正确地描述了具有内在價值的規範性事實，這些道德主張就是正确的：如果這些主張是正确的，它們就是規範的。阿蘭·吉爾伯特( Alan Gilbert) 基于馬克思與亞裡士多德在倫理學思想上的親緣性，論證了馬克思是一位道德實在論者。他認為，馬克思同樣承認人的内在價值是多樣的，同樣強調人的幸福源自這些“内在善”的實現以及政治上的聯合與行動體現了“公共的善”。這一觀點的問題在于，就内在價值是一類因其自身而為善的獨立價值而言，馬克思不可能承認内在價值更不可能以此為基礎理解政治行動。與之不同，有學者從道德自然主義的角度，認為道德論斷可以還原為關于人類福祉( human well-being) 的事實。按照這種解釋，資本批判、無産階級革命與人類解放的規範性解釋，可以被還原為馬克思對人類福祉的關注。這一解釋貌似為馬克思政治哲學提供了道德實在 論的基礎，但實際上消解了事實與規範的張力而将規範性判斷還原為事實判斷。

就道德非實在論而言，它包含若幹個不同的理論分支，如非自然主義的道德論、非認知主義的道德論、道德虛構主義、情感主義等。一般而言，道德非實在論者既不認可道德的客觀性也不認可道德判斷的真理性。就馬克思批評道德規範的獨立自存、并将道德規範看作是虛幻的意識形态而言，更适合以道德非實在論而非道德實在論來理解馬克思的政治哲學。有學者通過重新界定道德與實踐的關系，提出了生活實在論/實踐實在論的主張。“從生活實在論視角出發去看道德，馬克思主義形成了一種反道德實在論的觀點，即道德不是離開生活實踐而獨立存在的東西，不存在獨立于生活實踐的永恒道德真理，一切道德都是通過生活實踐才可能确立起來的東西，而一切确信獨立的道德實在，相信蘊含客觀道德真理的實質規範倫理不過是一種‘意識形态’。”“從馬克思的文本來看，馬克思的非實在論道德應是一種表達生活的表現主義，而且是一種建構主義的生活表現主義。”毫無疑問，從實踐的角度理解馬克思具有很大的合理性，畢竟實踐是馬克思理論的根本原則，而生活實踐不僅與物質生活密切相關，還可以自然地延伸到道德領域，從而理解那些被馬克思視為意識形态的道德和那些有可能不表現為意識形态的道德。保爾·布萊克裡奇( Paul Blackledge)在談到麥金太爾對于複興馬克思主義所作的貢獻時，也提到了實踐概念對于彌合科學主義的馬克思主義與人文主義（道德）的馬克思主義之争的重要性。凡此種種都表明，從實踐實在論的角度理解馬克思的倫理學思想乃至政治哲學是可行的，甚至是目前看來最具可行性的一種方案。

以上讨論基于道德實在論與道德非實在論的巨大分歧，并基于這一分歧嘗試了道德實在論與馬克思的結合或道德非實在論與馬克思的結合，由此為馬克思政治哲學提供了看似迥然不同的基礎。盡管道德實在論與道德非實在論确實存在明顯的分歧，從屬于不同的元倫理學陣營，但從更寬泛的角度來看，二者在基本的理論前提上并非毫無共通之處。無論是道德實在論還是道德非實在論，都事先假定了“是”與“應當”、事實與規範、事實判斷與道德判斷之間的區分與沖突，并在此基礎上試圖以不同的方式彌合這一沖突，提供嫁接兩端的“橋梁”。這裡的問題在于：在馬克思這裡，這種以二分法為前提的理論預設是否存在？如果馬克思不以事實與規範、事實判斷與道德判斷之間的二分作為理論前提，那麼，他以什麼方式超越了這種二分法、又是如何将這種超越運用于理解政治生活的呢？

在本文看來，馬克思對“事實”的理解已經表明，他并非在與規範相對的意義上劃定事實的範圍，同理，他也不是在與價值無涉的意義上進行事實判斷。從表面上看，馬克思在《1844 年經濟學哲學手稿》《資本論》等著述中多次強調其理論出發點，即“從事實出發”，但是，我們能夠清晰地捕捉到另一個重要的信息：作為出發點的事實絕非簡單純粹、輕易可知的。當青年馬克思接觸到英國古典政治經濟學并開始研究财富增長這一問題時，他發現了勞動的自我異化問題，初步揭示了資本主義所特有的勞動與所有權之間的悖論。當晚年馬克思以商品作為理解資産階級生産方式的基本事實時，他發現了剩餘價值和剝削問題，并以勞動力價值作為揭示勞動所有權悖論的關鍵性線索。概言之，無論是商品、貨币還是資本，無論是生産、交換還是分配等等，對馬克思而言都不是與價值規範無涉的事實領域，因而不能在完全客觀的、自然事實的意義上被描述。由此，我們才能理解如下事實判斷自身所蘊含的強大規範性力量：工人“應當”從異化狀态下解放出來，被迫出賣自身勞動力的無産者要以瓦解和摧毀資産階級所有權作為社會解放的基本途徑，“應當如此”的社會力量在于正确和全面地理解這些“事實”。政治經濟學與政治哲學于馬克思而言并非相互割裂的理論。

當然，一個更重要的問題是：為什麼事實與規範在馬克思這裡是圓融共存而非二分割裂的？如前所述，實踐原則是回應這一問題的關鍵點，不過是在有别于道德非實在論的意義上。事實上，馬克思在提出實踐原則之初，就已經表達了克服近代哲學種種二元論的理論決心，包括物質與精神、客觀與主觀、自然與社會、個體與共同體等。如果從這個角度重讀《關于費爾巴哈的提綱》，我們就可以發現：提綱第一條旨在超越物質與精神的二元論而不單單是以唯物主義克服唯心主義，提綱第二條旨在超越客觀與主觀的二元論而不單單表達了實踐是真理的源泉這層意思，提綱第三條旨在超越自然與社會的二元論而不單單是對環境決定論的批評，提綱第四條肯定了費爾巴哈從世界的二重化方面理解宗教的本質，提綱第六條和第七條批評了費爾巴哈未能克服個體與類的二元論，等等。既然實踐原則與二元論的克服有如此密切的關系，那麼，一個合理的設想是，馬克思同樣借助于實踐原則超越了事實與規範的二元論。自人類逐漸脫離動物世界以來，作為實踐之主體的“現實的個人”，不僅受制于真實的肉體需要和自然欲求，而且承接了傳統的風俗習慣、身處一定的社會制度之内，他們是在複雜的社會關系之中以“個體之軀”行社會之事，不可能也不會在區分“是”與“應當”的前提下生活與行動。

當然，克服事實與規範的二元論，并不意味着馬克思在完全混沌的意義上看待實踐領域，如果是這樣的話，馬克思的政治哲學就應該是辯護式的而非批判式的。或者說，對馬克思而言，由人的真實行動所創造的實踐領域，無論是物質生産領域還是政治生活領域、倫理生活領域等，如果反過來否定和壓迫人自己、從而變成一個外在于人的實踐領域，就是不合理的實踐領域，就是“應當”被改造的實踐領域。在這一意義上，事實與規範都是人的實踐創造出來的，其分野是實踐領域的内在要求，并不存在淩駕于事實之上、與事實截然二分的規範。由此，馬克思政治哲學既不是建立在規範性基礎之上，也不是建立在事實與規範二分的元倫理學的基礎之上，而是有可能建立在超越事實與規範二分的元倫理學的基礎之上。