【摘 要】共同體思想是科恩政治哲學的重要組成部分，但科恩對共同體思想的闡釋與發展顯得不夠。科恩提出了辯護性共同體與關懷共同體的概念，但它們不是兩種不同的共同體，而是共同體的不同表達形式。運氣平等主義與共同體之間也存在着張力，将共同體解釋為分配平等觀或關系平等觀都無助于緩和這一張力。借鑒馬克思關于社會主義與共産主義的區分，把運氣平等主義與共同體分别看成适用于不同社會發展階段的原則，這或許是科恩走出困境的一種可能路徑。

【關鍵詞】運氣平等主義；關系平等主義；辯護性共同體；關懷共同體

作者簡介：陳江進，beat365体育官网教授，博士生導師。主要研究方向和領域：西方道德哲學與政治哲學。

文章來源：《山東社會科學》2023年第8期

科恩是當代著名政治哲學家，也是堅定的馬克思主義者。目前學界對其政治哲學思想的讨論更多地聚焦于運氣平等主義，這種平等主義是科恩在與諾齊克、羅爾斯、德沃金、森等學者的長期對話與論辯中發展出來的。然而，科恩是價值多元論者，除了正義之外，共同體也是他一直追求的價值目标。相比對運氣平等主義的辯護與闡釋，科恩雖在多部著作中對共同體有所闡述，但遠遠稱不上系統與清晰。我們從這些闡述中可以總結出科恩對共同體的兩種表達，即辯護性共同體（justificatory community）與關懷共同體（community of caring）。但這裡也存在很多問題，例如兩種共同體是什麼關系，共同體與運氣平等主義是什麼關系，共同體在科恩政治哲學中處于什麼位置等等。本文嘗試對這些問題展開探讨，以期澄清科恩政治哲學中一些不清晰的地方并揭露其内在的理論困境。

一、共同體的兩種表達

科恩在他的政治哲學著述中經常提及共同體一詞，共同體似乎也是他畢生的追求。不過，科恩幾乎沒有對共同體給出過明确的界定，我們隻能從他對共同體的一些描述中來把握其内涵。在兩個地方科恩對共同體有過相對詳細的描述：他在批判羅爾斯的激勵論證時訴諸了共同體，并稱其為辯護性共同體；他在生前出版的最後一本小冊子《為社會主義一辯》中提出共同體的本質是關懷，可稱之為關懷共同體，而且他在這裡沒有直接提及辯護性共同體這一概念。辯護性共同體與關懷共同體是兩種不同的共同體，還是同一個共同體的兩種不同的表達？這是筆者在本部分要重點研究的問題。

我們知道，在科恩的理解中，羅爾斯對差别原則的辯護依賴激勵論證，即隻有當有才能者得到的更多時，他們才會更努力地工作，從而也讓弱勢者變得更好；相反，如果不能給予有才能者更多的激勵，他們便不會努力工作，最終弱勢者的利益也會受損。然而，激勵論證與辯護性共同體是相互沖突的。科恩認為，一個好的論證依賴于它是誰提出來的以及針對誰提出來的，因此它與說話者、聽者相關，涉及的是人際關系。檢驗一個論證的好壞要看它是否為說話者與聽者都能夠接受，即是否能夠通過人際檢驗（interpersonal test），“人際檢驗聚焦于論證的說出方式，但是通過審視那種說出方式，它檢驗的是論證本身”。任何一項政策的論證隻有通過了人際檢驗，才能獲得正當性證明，也才能表明說話者與聽者處于真正的辯護性共同體之中。因此，辯護性共同體的核心要素是人際檢驗，“如果一個政策的正當性證明沒有通過人際檢驗，那麼提出該論證的任何人實際上都認為，其論證所涉及的人們在此程度上就互相脫離了共同體的狀态”。激勵論證不可能通過人際檢驗，因為富人向窮人所提出的論證并不能得到辯護，這就說明富人與窮人不處于同一個共同體之中。我們可以設想，當政府準備将富人的稅率從40%提高到60%時，富人反對這項政策，但富人如何以“你—我”這類術語向窮人表達自己的反對呢？富人會向窮人說：如果最高所得稅增至60%，他們就将不那麼努力地工作，因此窮人的境況就會更加糟糕。然而，問題在于即使稅率增至60%，富人也可以繼續像40%稅率時一樣努力工作，并因此給窮人帶來更多利益，同時依舊比窮人生活得更好，但是，他們竟然拒絕這樣做。這也就相當于富人在向窮人宣稱：“我們不願意去做那些使你們的處境得到改善并且确實仍然使我們比你們的處境更好的那些事情。”那麼窮人應當接受富人的反對而支持把稅率維持在40%嗎？在科恩看來，答案是否定的。因為“對窮人們來說，拒絕富人們的建議并且放棄所承諾的物質利益可能不必然是一種非理性的行為（而且，有時被認為是道德命令）。拒絕與一個不正當的掌權者達成協議不必然是一種非理性的行為，即使若你同意他提出的建議則你的物質狀況可能得到改善。這之所以不必然是非理性的行為，既是因為你的境況如何好不單單地關系到你的物質狀況，也是因為關心你的境況如何好對你而言并不是唯一的理性行為”。由此可見，富人難以向窮人合理地說明為什麼當所得稅提高至60%時，富人就不再那麼努力地工作。如果富人訴諸激勵論證，那麼在富人與窮人所構成的不平等社會中，這種論證表達的無非是富人的傲慢态度及其對窮人的羞辱，這也恰恰表明富人與窮人之間不存在辯護性共同體。

在《為社會主義一辯》中，科恩提出了關懷共同體，這種共同體要求人們應當彼此關懷與彼此照顧。這種共同體關懷的模式可以分為兩種：一種模式要限制單純由選項運氣（option luck）所産生的不平等，另一種模式強調一種人人為我、我為人人的互惠（reciprocity）。在科恩看來，一個實現了運氣平等主義的社會已經是非常理想的了，但是運氣平等主義隻要求消除由非自願的環境所造成的不平等，卻承認由選擇所産生的不平等，因此這種社會依舊可能出現較大的不平等。然而，如果人們彼此之間在經濟上存在着極大的不平等，那麼他們也就不會構成完全的共同體。當然，科恩也并不是要求一種平均化的分配，他隻是想把貧富差距控制在某種合理的範圍内，因為當這種差距足夠大時，這對社會主義者來說肯定是令人厭惡的。關懷共同體的另一個層面是共同體互惠，與這種互惠相對的是市場互惠。在科恩看來，共同體堅持的是反市場原則。在市場社會中，市場主體之間相互交換的目的是得到回報，背後的動機是貪婪與自私，市場主體相互将對方視為工具。共同體互惠強調的是，我為你提供服務并不是因為我能從你這裡得到什麼回報，而是因為你需要我的服務，你也出于同樣的原因為我提供服務。共同體互惠背後的動機是我想為你服務，當然我也期待得到你的服務作為回報，但這與市場動機是完全不同的。在市場社會中，人們隻是為了得到服務而去提供服務；而在共同體中，我們之所以熱衷于彼此提供服務，僅僅因為我們同屬于人類。這種共同體互惠生動地體現在科恩所設想的野營模式中。在理想的野營活動中，人們将自己的東西貢獻出來共同享用，貢獻多少與收益多少是相互分離的。例如，好的野營夥伴并不會因為他釣的魚更多而要求分得更多的食物，相反，他樂意貢獻和發揮自己的釣魚技能，為大家奉獻更多的魚。相反，如果按照市場原則來組織野營活動，每個人都根據自己的貢獻來要求所得，不願意把自己的東西拿出來與人分享，處處宣稱自己的權利，那麼這樣的野營活動就索然無味，也就失去了野營活動的靈魂。其實，科恩與馬克思一樣，奉行的理想原則是“各盡所能，各取所需”。

辯護性共同體與關懷共同體是不是同一種共同體呢？李普特-拉氏木森（Kasper Lippert-Rasmussen）在最近的著作中指出，在科恩這裡存在着兩種不同的共同體，二者具有不同的本質。他認為，辯護性共同體本質上是一種平等主義，“辯護性共同體所發揮的作用表明科恩的平等主義正義觀不僅包含對人際關系的強調，也有關于恰當的平等主義社會關系的理念”。因此，在科恩這裡，辯護性共同體表達的是一種關系平等主義，這也表明科恩不僅是運氣平等主義者，同時也是關系平等主義者。李普特-拉氏木森同時認為，關懷共同體與辯護性共同體不同，辯護性共同體是一種平等主義，但并不代表關懷共同體也是。關懷共同體強調的是人們彼此關照與關心，但是存在關心與關照的關系并不代表有辯護性的社會關系，例如，父母與子女處于關懷共同體之中，但并非處于辯護性共同體之中。如果說關懷共同體的重心是關懷，那麼辯護性共同體的重心便是尊重、承認或者反控制，它更強調雙方能夠作為平等者而相互對待。筆者認為，李普特-拉氏木森的上述觀點是有問題的，理由如下。

在科恩看來，社會主義主要包含兩個原則，即運氣平等主義（他亦稱之為社會主義機會平等）與共同體。這裡的共同體便是關懷共同體，隻不過關懷共同體可以表現為兩種模式，一種是辯護性共同體，另一種是共同體互惠，辯護性共同體明顯隸屬于關懷共同體。因此，科恩所理解的社會主義具有如下結構：運氣平等主義＋關懷共同體（辯護性共同體＋共同體互惠）。然而，李普特-拉氏木森的解讀将辯護性共同體從關懷共同體中割裂出來了，照他的理解，科恩的社會主義便變成了如下結構：平等主義（運氣平等主義＋辯護性共同體）＋關懷共同體，這明顯偏離了科恩的想法。不過，科恩在《拯救正義與平等》中批評羅爾斯的激勵論證時明确提到了辯護性共同體，但在《為社會主義一辯》中沒有明确提到辯護性共同體這一概念，隻是強調了共同體的一個功能是限制由主體選擇所産生的不平等，那麼我們根據什麼能夠斷定體現這一功能的隻能是辯護性共同體呢？根據什麼斷定辯護性共同體隸屬于關懷共同體呢？科恩在談關懷共同體時确實沒有明确提到辯護性共同體這一概念，但是我們注意到，他在這裡使用了一個（富人）開私家車上班與（窮人）乘公交上班的例子。讓我們設想，張三每天舒适地開着私家車上班，李四每天隻能乘坐擁擠的公交車上班。如果一天張三由于車子要維修而不得不乘公交車上班，張三可以向其他那些平時都開私家車上班的朋友抱怨坐公交車是一種糟糕的體驗，但他不能對李四說：“今天要坐公交車上班，真是太糟糕了！”在科恩看來，富人與窮人之間不會存在真正的共同體，張三向李四表達的抱怨是不能得到辯護的，同樣，富人向窮人表達沒有激勵便不想努力工作這一點也是不能得到辯護的。

其實在科恩這裡并不存在多種共同體，共同體隻有一個，至于關懷、互惠、人際辯護等都是共同體的特征，而且它們是内在相通的。讓我們回到激勵論證批判來闡明這一點。如上所述，如果富人向窮人提出需要獲得更多的激勵，否則他們便不會努力工作，窮人的日子從而也更不好過，這一論證是無法通過人際檢驗的。其實，激勵論證不僅通不過人際檢驗，而且它也破壞了人與人之間的關懷與互惠的關系。富人如果基于獲利更多的動機而工作，那麼他們所遵循的是市場互惠原則，背後是人的自私與貪婪。對于富人來說，他們之所以付出更多，是因為他們想得到更多，富人關心的隻是自己的所得，内心并沒有出于一絲對窮人的關懷。其實理想的人際關系是非工具性的，人們之所以願意付出更多，并不是因為自己想得到更多，而是出于其他同胞的需要。因此，激勵論證恰好體現出富人與窮人之間不存在共同體的互惠與關懷，這正是科恩依據辯護性共同體所要批判的。

二、運氣平等主義與共同體

如果上面的說法是成立的，那麼對科恩來說，社會主義主要包含兩個要素：運氣平等主義與共同體。科恩将運氣平等主義稱為社會主義機會平等（socialist equality of opportunity），該平等主義的目标是消除所有非選擇的不利，在實現社會主義機會平等之後，結果上的差異反映的隻是人們選擇造成的差異，而非自然與社會環境造成的差異。但是，科恩認識到選擇造成的差異有可能也比較大，如果基于正義的理由，這種不平等是不應受到譴責的，可是它對社會主義者來說依舊是令人厭惡的。因此，科恩引入共同體來限制（curb）由社會主義機會平等所導緻的不平等。運氣平等主義是涉及分配的正義原則，共同體似乎是一個能夠限制由運氣平等主義所産生的不平等的原則。但是，運氣平等主義原則與共同體原則到底是什麼關系呢？共同體原則也可以被理解為一種正義原則嗎？科恩在這個問題上的表述也不清晰，因此在學界造成了一些誤解。

目前學界有人建議将科恩的共同體理解為某種分配正義觀。吉拉伯特（Pablo Gilabert）主張，我們應當把共同體的要求看成一種正義的要求，即滿足基本需要的充足論。在吉拉伯特看來，如果有人由于自己的選擇而處于不利地位，雖然從運氣平等主義的角度來看這種不利是他應得的，但是共同體此時必須發揮作用，以确保他獲得充足的生活保障。這種理解具有一定的優勢，因為将共同體原則與基本的充足論原則相聯系，這樣就以最低門檻的形式保證了所有人都過上體面的生活，從而确保政治共同體成員享有同等的地位與自尊。同時，如果不将共同體理解成正義原則，我們将不可避免地面臨一些難以回答的問題，例如共同體作為一種非正義原則如何能夠限制正義。金（Benjamin King）也贊同把共同體理解為某種正義原則，不過，他不同意吉拉伯特将共同體僅僅理解成充足論。在金看來，充足論對不平等沒有那麼敏感，但是科恩的社會主義對不平等卻非常敏感，它要求将不平等限制在非常狹小的範圍内。金承認以充足論原則補充運氣平等主義非常重要，但僅僅保證充足是不夠的。因此，金認為應當以強制執行方式保證充足，同時以自願方式保證平等。但在筆者看來，吉拉伯特與金的解釋可能面臨以下幾個方面的挑戰。

第一，将共同體理解為分配正義原則缺乏文本根據。按照科恩的觀點，共同體與正義屬于不同的道德理想（moral ideals）。他曾指出：“我相信，不能以社會主義機會平等之名予以禁止的那些不平等還是應當以共同體之名加以禁止。但是，禁止産生那些不平等的交易是否是一種不正義呢？這些禁止僅僅隻是确定一些條款，隻要依據這些條款行動就是正義的，還是說這些禁止有時直接與正義相沖突？我不知道如何回答這一問題（如果我們必須得出如下結論，即共同體與正義是潛在地不可兼容的道德理想，這當然會是極大的遺憾）。”由此可見，科恩堅持把共同體與正義看成不同的道德理想，隻不過他一直苦惱于這兩種道德理想是難以兼容的，因此不得不面對共同體是不正義的這一結論。如果像吉拉伯特和金所理解的那樣，把共同體看成某種分配正義原則，那麼共同體是否正義這一問題也就根本不存在了，科恩也就沒有必要為此苦惱了。

第二，充足論并不符合共同體。金的解讀雖然在吉拉伯特的基礎上有所前進，但是，他們都承認科恩的共同體具有充足論特征。然而，作為激進平等主義者，科恩是不會接受充足論的。根據充足論代表人物法蘭克福（Harry Frankfurt)的看法，充足論作為一種分配正義觀，強調的是社會中的每個人都應當擁有某種足夠的善，在滿足了充足标準後，人們相互之間是否平等就顯得不那麼重要了。但是，在科恩看來，即使一個社會滿足了社會主義機會平等原則，它仍然可能面臨着三種形式的不平等，而這三種不平等都應予以限制：第一種不平等是由人們生活方式的偏好與選擇的多樣性而造成的不平等，例如有些人甯願少幹活而多享受休閑，結果隻能是獲得比别人更少的收入。第二種不平等來源于令人悔恨的選擇。以螞蟻和蚱蜢的故事為例，螞蟻辛勤勞作，積攢了大量的生活必需品，當冬天來臨時便可以在洞穴裡舒适地過冬；蚱蜢好吃懶做、遊手好閑，當冬天來臨時，便隻能落到饑腸辘辘、無家可歸的境地。也許蚱蜢最終會後悔自己當初作出的選擇，但這并不說明蚱蜢與螞蟻之間的不平等是不能得到辯護的，蚱蜢需要為自己的行為承擔責任。第三種不平等源于選項運氣上的差異。以賭博為例，假如A和B各有100元錢，兩人各方面條件都差不多，他們決定通過抛硬币的方式賭一把，正面朝上，A拿走對方50元，反之，B拿走對方50元，假如最後A赢了，A現在擁有150元，B隻擁有50元，如果基于正義的理由，那麼這種不平等是不應受到譴責的，但問題在于，當這種差異足夠大時，社會主義者依舊感到不能接受。對科恩來說，他所警惕的是某個社會存在人與人之間的不平等，而不是社會中的人都達到了充足的水平。讓我們回到上面的賭博事例并稍作改變，假如在A和B生活的社會裡，20元就足以保證社會成員過上體面的生活，在經過一輪賭博之後，A擁有180元，B擁有20元，那麼根據充足論，我們就不應對A和B之間的差距過分敏感，因為B已經擁有了過上體面生活的充足資源。但是，科恩肯定會認為，由于現在A與B之間的差距有9倍之多，這是任何一個追求平等的社會都無法容忍的，即使B仍然擁有充足的生活保障。所以，根據充足論解釋共同體原則很明顯歪曲了科恩的平等主義訴求。

第三，科恩的共同體中沒有強制。如前所述，相比吉拉伯特，金的解讀有所前進，因為它指出以強制的方式保證充足，以自願的方式保證平等。事實上，在科恩這裡，共同體是運氣平等主義之後發揮作用的一個原則，滿足了運氣平等主義的社會依舊存在不平等，共同體對此應予以限制。但是，科恩從來沒有認為消除這種不平等必須依靠強制，唯一可接受的方式是自願平等（voluntary equality），這一點清楚地體現在科恩對馬克思共産主義思想的分析中。科恩與馬克思的共同之處在于，他們都承認自願平等是共産主義的一個必要條件。但是，在科恩看來，在自願平等何以可能的問題上，自己與馬克思存在分歧。科恩認為，馬克思對自願平等的承認依賴技術麻醉劑，即在共産主義社會裡，生産力高度發達，社會極度富裕，勞動成為生活的第一需要，在這種條件下人們就會選擇自願平等，因為在這樣的社會中，“富裕消除了正義問題，也就不存在決定誰付出了何種代價因而應得什麼的問題，更不用說要用強力來執行相關決定的問題”。但是，在科恩那裡實現自願平等的條件要低得多，在他看來，即使在富裕程度沒有那麼高的社會裡，隻要人們是足夠正義的，從而有意願去支持一種平等主義的再分配，自願平等就是可能的。而且科恩相信，哪怕在這種社會裡存在實施平等主義再分配的稅法，也不需要依靠強制力實施懲罰，因為生活在這裡的人們都認為應該交稅且願意交稅。

有一些學者主張将科恩的共同體理解為關系平等主義（relational egalitarianism），代表人物有李普特-拉氏木森與湯姆林（Patrick Tomlin)。我們知道，在當前西方關于平等主義的一系列争論中，關系平等主義是作為分配平等主義（尤其是運氣平等主義）的挑戰者出現的。運氣平等主義強調分配正義的目标是消除運氣對分配所産生的不利影響；關系平等主義則強調平等的目的不是分配特定的善，而是建立一個沒有壓迫、特權與階層固化的社會，每個人都能享有平等的社會地位。那麼，現在的問題是，如果我們把共同體理解為關系平等主義，而且科恩的社會主義機會平等又是運氣平等主義，那麼科恩的理論本身就存在内在矛盾。安德森曾把運氣平等主義與關系平等主義的根本分歧歸納為以下四個方面：第一個分歧涉及如何理解平等。運氣平等主義強調在個體之間對非關系性的善作平等分配；關系平等主義強調人與人之間的社會關系平等，例如權威、地位、尊嚴等方面的平等。第二個分歧涉及不平等分配何時才是不正義的或不能得到辯護的。運氣平等主義強調隻要這種不平等是來源于道德上偶然的因素就是不正義的；關系平等主義則強調隻要這種不平等使某些人處于不利地位，導緻大家社會地位不平等，它就是不正義的。第三個分歧涉及正義原則的地位。運氣平等主義強調正義體現在理想的分配模式之中，它是一種後果論的思維方式，重在對事态的評價，而非對人的評論；關系平等主義強調正義體現在行動者以及制度的德性之中，應當按照能夠體現、表達和維護平等社會關系的原則來對待個體，它是一種義務論思維方式。第四個分歧通常稱為辯護模式分歧，這種分歧最為根本，是其他三個分歧的根源。運氣平等主義堅持的是第三人稱辯護概念（third-person conception of justification），即它認為作出論證的主體及相關聽衆的身份對于辯護來講根本不重要，隻要前提正确、論證有效，結論就是可辯護的；與之不同，關系平等主義堅持的是第二人稱辯護概念（second-person conception of justification），它源于契約主義傳統，即任何原則都是由自由、平等、理性的人彼此提出來的，都是在人際間即可得到辯護的論斷。安德森的上述看法也得到謝弗勒的認同，在謝弗勒看來，在關系平等背景中做決定時，他人同等重要的利益與我自己的利益發揮着同等重要的作用，所有涉及需要、價值或偏好的決定必須在彼此之間得到辯護。謝弗勒曾明确指出：“如果你與我具有平等主義的關系，那麼在約束我們的決定和影響我們将做什麼時，我有一個長期有效的傾向，便是視你的利益和我的利益發揮同等重要的作用。你對于我的利益亦有同樣的傾向。這意味着，我們每個人同等重要的利益約束着我們的共同決定。”用安德森的術語來說，這就是一種典型的源于契約主義傳統的第二人稱辯護，隻不過謝弗勒更願意稱之為平等主義的慎思約束（egalitarian deliberative constraint）。

但是，李普特-拉氏木森和湯姆林都曾論證過關系平等主義者誇大關系平等主義與運氣平等主義的差異是有問題的，關系平等中通常都會包含着分配要素。筆者認為，這種看法是對關系平等主義的誤解，關系平等主義并沒有說分配問題不重要，或者說不應反對經濟不平等，它隻是強調應将平等理解為一種意義更廣的理念，而非一種分配價值。幾乎所有的關系平等主義者都認識到分配具有工具性價值，但是我們有必要将分配與分配正義區分開。關系平等主義包含着對分配的考慮，但這并不能否認如下事實，即關系平等與分配平等是兩種根本不同的思維方式。我們可以用後果論與義務論作類比，義務論者承認在道德生活領域中将後果納入考量的重要意義，後果主義者也承認堅持道德原則的重要性，然而，義務論與後果論依然是兩種不同的道德理論，甚至在有些情況下，後果論與義務論能夠導緻相同的結論，例如，它們都承認撒謊是不對的，但是，我們不能說它們是在同一基礎上得出這一結論的，它們實際上為相同的道德原則提供了不同的辯護理由。

三、一種可能的調和路徑

上文論證了既不能把共同體理解為分配正義觀，也不能理解為關系平等主義，因此，當前學界的很多錯誤觀點皆緣于對科恩共同體思想的誤讀。應遵從科恩的想法，把共同體看成一種不同于正義的道德理想或價值。科恩似乎持價值多元論立場，他明确提到：“正義并不是要求（适當均衡地）實現的唯一價值：有時與正義相競争的其他原則也必須得到不同程度的追求與尊重。”然而，訴諸價值多元論并不能從根本上解決問題，因為價值多元論本身就意味着價值沖突如何解決的問題，但科恩并沒有對此提供任何可行的想法，唯有感歎這是“極大的遺憾”。在筆者看來，如果正義和共同體在同一種社會結構或社會形态中并存，那麼不但會在實踐中引發沖突，而且還會涉及不同理念的内在沖突，因此說它們是不可能并存的。科恩從野營旅行的實驗中同時得出社會主義機會平等原則與共同體原則，這是頗令人費解的。科恩所設想的野營旅行是“各盡所能，各取所需”的生動寫照，更多體現的是共同體中的自願平等精神，但我們很難從中找到社會主義機會平等或運氣平等主義的存在空間。在描述野營旅行的時候，科恩确實注意到了參加野營的人不能基于自己的偶然運氣而宣稱應獲得更多，這一點與運氣平等主義是相符合的。但是，他似乎沒有注意到，在野營旅行中，不應過于看重由努力或抱負所産生的不平等。我們可以設想，參加野營旅行的張三和李四都是釣魚能手，擁有相同的釣魚技能，其他各方面條件也都差不多。假如相比李四，張三願意花更多的時間來釣魚，那麼張三就會獲得更多的魚。但是，張三不會因為自己付出更多努力而宣稱應享受更多的魚，張三實際上更願意把釣到的魚拿來與大家共享。也就是說，在這種情境中，人們對自己的選擇所帶來的不平等也不應在意，而是要将更多的東西拿出來分享，這明顯與運氣平等主義的要求相違背。

不難看出，在同一個社會中，運氣平等主義與共同體不可能同時并存，一方的存在意味着要取消另一方。科恩最深層的信念應該是共同體而非運氣平等主義。那麼放棄運氣平等主義對科恩來說是可能的選項嗎？我們知道，科恩在與羅爾斯、諾齊克、德沃金、森等人的争論中發展出了自己的運氣平等主義思想，若放棄運氣平等主義，就意味着他投入畢生精力所從事的事業并非他的真實立場，這無疑是颠覆性的。因此，對科恩來說放棄共同體是不可能的，因為正如科恩所認識到的，運氣平等主義還是會産生大量的不平等，這是任何一個理想社會都不能容忍的。面對這一困境，筆者嘗試借鑒馬克思将共産主義分為共産主義的第一階段（社會主義）和共産主義的高級階段兩個階段的構想，從而把運氣平等主義與共同體看成處理不同社會發展階段的原則，這将有助于解決二者之間的沖突。

根據馬克思的觀點，社會主義階段實行按勞分配原則。在社會主義社會，生産資料歸全社會公有，集體勞動所得就是總産品，在作一定的扣除後，人們根據自己付出勞動的多少從社會總産品中獲得一定的份額，貢獻越多，所得就越多。扣除的部分包括以下内容：補償消耗掉的生産資料部分；擴大生産的追加部分；應付不幸事故、自然災害等的後備基金或保險基金；同生産沒有直接關系的一般管理費用；滿足共同需要的部分，如學校、保健設施等；為喪失勞動能力的人等設立的基金。但是，馬克思認為，社會主義仍然存在不平等。在社會主義階段，生産者的權利是同他們提供的勞動的量成比例的，所謂的平等就在于以勞動作為同一尺度來計量。然而，“一個人在體力或智力上勝過另一個人，因此在同一時間内提供較多的勞動，或者能夠勞動較長的時間；而勞動，要當做尺度來用，就必須按照它的時間或強度來确定，不然它就不成其為尺度了。這種平等的權利，對不同等的勞動來說是不平等的權利。它不承認任何階級差别，因為每個人都像其他人一樣隻是勞動者；但是它默認，勞動者的不同等的個人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權。所以就它的内容來講，它像一切權利一樣是一種不平等的權利。……其次，一個勞動者已經結婚，另一個則沒有；一個勞動者的子女較多，另一個子女較少，如此等等。因此在提供的勞動相同，從而由消費基金中分得的份額相同的條件下，某一個人事實上所得到的比另一個多些，也就比另一個富些，如此等等。要避免所有這些弊病，權利就不應當是平等的，而應當是不平等的。”馬克思所期待的理想社會是作為高級階段的共産主義，在這一階段，腦力勞動與體力勞動的分工已經消失，勞動已經不再是謀生的手段，而是生活的第一需要，社會财富極大豐富，每個人都獲得全面發展。馬克思明确聲稱：“隻有在那個時候，才能完全超出資産階級權利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，各取所需！”

如果像馬克思一樣，科恩把運氣平等主義和共同體看成分别适用于兩種不同社會發展階段的原則，那麼他便能夠很容易地避免前面我們所讨論的那些難題。可以說，在目前的社會發展階段上，科恩的運氣平等主義具備一定的可行性。同時，相比羅爾斯、德沃金等人，科恩的運氣平等主義明顯向平等邁進了一大步，是對目前主流的資産階級分配平等觀的一種改造與推進。不過，這種理論依舊局限在資産階級的框框裡，正如馬克思所認識到的，任何關于平等權利的讨論都“不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展”。科恩對運氣平等主義的弊病保持了足夠的警惕，從而提出了共同體原則。但筆者認為，對科恩來說，更恰當的做法應該是把共同體看成在更高階段實行的原則和對未來美好社會的一種憧憬。在這種社會裡，每個人不計較自己的所得是否反映了選擇與環境的區分，甘于奉獻，自願為實現平等而奮鬥。因此，如果把運氣平等主義和共同體理解為适用于不同社會發展階段的原則，那麼它們便不會在實踐中發生沖突。同時，雖然它們的理論内涵存在沖突，但由于它們适用于不同的社會，因此這種沖突也就不會給科恩造成任何困擾。