【摘 要】發展與穩定的關系是社會倫理的核心問題，在實現中國式現代化的進程中，如何正确協調二者的關系，實現社會的和諧發展與均衡發展，是我們必須重視的重大理論問題。五大發展理念為中國式現代化提供了均衡發展的倫理指南，而社會穩定是社會秩序的正常化，是社會發展的常态。實現在穩定中發展與在發展中穩定的統一，既是社會治理的目标，也是社會治理倫理均衡的核心。通過倫理均衡實現社會穩定與發展的統一，還要注意現代社會因不确定性帶來的風險特征，這就需要有一種“非常”倫理智慧來處理社會不穩定因素。對待社會發展還需要有曆史的倫理眼光，正确看待社會的短暫衰落現象，保持好曆史主義的倫理立場，穩中求進，進中求穩。

【關鍵詞】社會發展；社會穩定；五大發展理念；非常倫理；曆史倫理

作者簡介：李建華，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師。主要研究方向和領域：倫理學基礎理論、道德心理學、政治倫理學、中國傳統倫理思想。

文章來源：《中南大學學報（社會科學版）》2024年第1期

統籌謀劃、均衡發展、整體推進，是實現中國式現代化目标的基本遵循，也是現代倫理思維的體現。習近平總書記指出：“推進中國式現代化是一個系統工程，需要統籌兼顧、系統謀劃、整體推進，正确處理好一系列重大關系。”正确處理好發展與穩定的關系，從宏觀上來說事關中國式現代化的成效，從微觀上來說是社會治理現代化的關鍵。協調好社會發展與穩定的關系需要多因素的參與、多途徑的實現，其中倫理的均衡具有直接的效應。換言之，發展與穩定的關系是實現中國式現代化進程的重大倫理關系之一，需要得到有效的協調與均衡。

一、堅持“五大發展”的中國式倫理均衡

均衡是社會發展中的重要機理，也是倫理調節的手段，更是一種良好的倫理境界。當代中國社會發展所遵循的五大發展理念，充分體現了中國式的倫理均衡智慧。“五大發展”是中國特色社會主義發展倫理的高度概括，也是倫理均衡的最高智慧。“五大發展”即創新發展、協調發展、綠色發展、開放發展和共享發展。這是我國順應時代潮流所提出的治國理政方針，是依照現實發展情況提出來的發展新方向，其理論背後有深刻的倫理價值。創新發展應當以人為本，協調發展應當平穩，綠色發展應當細水長流，開放發展應當平等互惠，共享發展應當共享共建。“五大發展”既具有問題性，也具有整體性，且相互關聯，互為因果，形成了具有内在必然性連接的有序結構。

發展的動力就是創新，沒有創新就沒有發展，隻是重複。回顧曆史，無論是科技的創新，還是政治體制的創新，乃至文化的創新，總能給共同體帶來不小的發展動力，比如說第一次工業革命、第二次工革命、互聯網革命等。正是如此多的技術創新帶來了衆多文化的創新，目前每一年新創作的視頻資源多達數億分鐘、書籍上百萬冊、音頻資源上億分鐘。人類文明從沒有如此輝煌過，這一切都源自創新這一根本的發展動力，社會發展是社會全面創新的産物。發展的過程不是單一的，而是聯動或均衡的。如果說創新是解決發展動力的問題，那麼協調就是解決發展中不平衡的問題。從宏觀角度講，協調發展包括政治、經濟、文化、社會、生态等各要素的均衡發展；從中觀角度講，協調發展主要是考慮區域間的發展、城鄉之間的發展是否平衡的問題；從微觀角度講，協調發展是指社會結構各内部元素的協調，如經濟發展要實現生産、消費、分配的協調。綠色發展是從時間性上均衡，強調可持續性。自工業革命以來，以西方現代化為主導的模式影響深遠，但以資本作為唯一驅動力的現代化之路所帶來的惡果人類正在“品嘗”，環境污染、能源危機、自然災害正危及人類的生存。綠色則意味着可持續、高效益、低污染，從長遠來看，綠色發展模式就是協調、持續、循環的發展模式。開放發展則是空間上的均衡。開放意味将中國式現代化置于世界現代化的大潮之中，而不是一種孤立、封閉、僵化的“個别行動”。在中國式現代化的進程中，作為聯合國安理會常任理事國的中國肩負不少國際事務，履行了大國維護國際秩序的道德義務。雖然開放國門可能會造成一定的“經濟、文化入侵”，但我國依然堅持對外開放，則說明已經足夠自信。面臨外部因素的挑戰并不是關起國門“掩耳盜鈴”，而是大開平等、互信的交流之門，積極主動地應對，這說明當今的中國擁有充分的道路自信與理論自信。共享是發展結果的均衡，它回答了為誰而發展，如何分享發展成果的問題。從西方現代化的結果來看，雖然科技、經濟水平得到了提升，物質财富得到了豐富，但也造成了人的片面發展和社會分配的嚴重不公，甚至出現了衆多的“現代病”，如享樂主義、消費主義等。共享發展就是要共享發展成果。共享不僅是為了避免、減少矛盾與沖突而發展，它的本質是讓所有參與者都能享受到發展所帶來的益處，從而實現個人與個人、個人與社會、個人與國家(民族)、國家與國家之間的和諧共處。

五大發展不但各自具有均衡功能，而且本身是有機一體的，在具體實施過程中具有重要的倫理價值與均衡智慧。第一，創新發展堅持以人為本，可以實現人與物的均衡。創新是處理人與外部世界關系的超越性手段，無論何種創新、創新程度如何、創新成果如何應用，都應該堅持以人為本，堅持人本主義立場、堅持人文主義精神，始終把人放在第一位，不能出現創新異化。第二，協調發展從經濟上講就是要平穩，盡量避免市場風險，使經濟盡可能在合理區間運行，避免落入“中等收入陷阱”。具體來講，就是要在市場與政府、供給與需求、貨币與信貸等要素之間保持相對均衡，實現經濟的高質量穩定增長。第三，綠色發展則講究“細水長流”。綠色發展的本質就是要強化生态文明，強調人是自然的有機部分，人不能僅僅占有、消費、改造自然，還要保護自然，能夠長期、健康、和諧地與大自然相處。即便是人化的自然也要保障人生産所需要的環境能夠與自然環境相協調與融合，形成有機整體，達成合理均衡。第四，開放發展應當互惠共赢。開放發展一方面是要虛心向世界上先進的文化與科技學習，盡量多輸入外部新的信息，打破自身的平衡态，在新的因素作用下，實現新的平衡；另一方面，就是要注重對外的經濟、文化輸出，以中國精神和中國智慧去影響世界。保持國家間的平等交流，保持信息的良性互動，維護和平友好的國際秩序，這就是通過開放實現國際間的均衡。第五，共享無疑是終極的均衡。社會發展的優劣與否，主要看發展的成果如何分享。平均主義是一種思路，但可能導緻社會發展失去活力。共享的思路是在保證機會相對均等的條件下，實現先富帶後富，然後走向共同富裕。

創新、協調、綠色、開放、共享不僅是對發展的限定，而且各自彰顯其均衡的倫理本質，但能夠使創新、協調、綠色、開放、共享五者均衡的還隻能是發展本身，因為發展才是硬道理，發展才是大倫理，發展才是至上的價值，這是中國式現代化的根本目标使然。所以發展本身與“五大”理念之間是一種互攝、互制、互養、互成的關系。如果以發展為“樹幹”，創新、協調、綠色、開放、共享則可視為“樹枝”，圍繞發展可形成“五大”理念的整體性鍊條。換言之，創新、協調、綠色、開放、共享如果脫離或偏離了發展，本身就會失去意義。創新給發展提供動力，協調使發展保持平穩，綠色給發展帶來長久，開放給發展提供廣闊空間，共享确保發展的正确方向。與此同時，創新需要協調，需要綠色，需要開放，需要共享；協調也需要創新，需要綠色，需要開放，需要共享；綠色就是創新，就是協調，就是開放，就是共享；開放也是創新開放、協調開放、綠色開放、共享開放；共享離不開創新，離不開協調，離不開綠色，離不開開放。這“五大”理念本身又如此錯綜複雜地交織在一起，形成一張均衡網狀圖。這就是中國式現代化的均衡性特征。這一特征不但使中國式現代化有别于西方現代化，而且有效地保障了中國式現代化高效而低風險地向前推進。

二、堅持發展與穩定統一的社會治理倫理均衡目标

社會穩定主要是指社會秩序的正常化，是社會發展的常态。實現在穩定中發展與在發展中穩定的統一，是社會治理的目标，也是社會治理倫理均衡的核心。如果說發展是社會進步的驅動力，那麼穩定則是發展的“儲油庫”。社會穩定是一個相對性概念，是相對于社會混亂或動亂而言的。從這個意義上講，社會穩定是指大多數社會成員在遵守共同的社會規範(主要是法律規範與社會公德)的基礎上出現的社會秩序有條不紊狀态。雖然學界對社會穩定的具體含義可能存在不同的看法，但可以形成共識的是，它一般是指整個社會大系統處于協調有序、動态平衡的連續運行狀态，包括政治系統、經濟系統、文化系統、社會治理系統等。特别需要注意的是，社會穩定并不是說整個社會絕對靜止不變，或者僵化和固化，而隻是相對穩定，社會日常生活正常，人們能安居樂業，沒有出現大的動亂。所以，穩定的本質是秩序井然，而非社會各要素的整體性“闆結”，而“井然”就是社會秩序的類似性重複。

社會穩定作為發展中的重複秩序，其本質是社會生活的有序化，其形式是社會生活的“一般性”常态。一般性與常态幾乎是等義的，它排除了異态或非常态，其内在支撐是法則秩序，所以，“一般性表現出兩大秩序：類似性的質的秩序(ordre)，等價性的量的秩序。循環與等号是它們的象征”。顯然，社會穩定是一種類似性的質的秩序，這種質的秩序規定了服從于法則的主體間的類似性。雖然從曆時性去看社會實存，感覺是在“重複昨天的故事”，但是其實是一種差異性的流動，差異性決定了社會穩定的“常新”，而流動性決定了社會穩定的“常變”。所以，社會穩定本身必須作動态性理解而不能作僵死性看待。易言之，社會穩定隻能是在與社會動亂相對應的概念上去思考，而不是一種無序的靜态實存，社會生活本身才是社會穩定的本質，而“生活的任務就是讓有所重複在一個作為差異之分配場所的空間中共存”。社會穩定從結構性而言，是一種差異性的有序實存，這種差異不是概念化辨識的結果，而是人的存在的多樣性使然，包含人的需要的多樣性和個性的差異性，而這種結構性的差異又是流動性的。“一切都在變”是一種類似性的存在，表現出“重複”特性，這是社會發展穩而不僵的根本原因，也是社會穩定不會異化為超穩定結構的根源。所謂超穩定結構是為穩定而穩定，甚至僅僅是為維護少數統治者的權益而強制的穩定，這種穩定的實質是否定社會曆史發展的曆史停滞或倒退。社會的停滞不前不是社會穩定，前者為社會因沒有再生力而僵化，如同車熄火而停頓；後者則為社會發展的常态性前進，如同車平穩地行走。社會穩定的價值基礎必須是社會全體成員的共同利益，不是某一階層或群體的利益。當然，這種共同利益不是天然成就的，是由無數個體的共可能性構成的，盡管共可能的東西不能被還原為同一的東西。并且，“共可能的東西與不共可能的東西不僅是在可能世界的總體之中，而且還在一個有待被選擇的世界之中表現出了一種特殊的充足理由和一種無限的在場”。一個社會共同體的充足理由是隻有共生才可生，而無限在場的可能性在于社會共同體在時間性上的考量。所以，社會穩定态在時空上是有客觀可能性基礎的，雖沒有表現為自然法秩序一般的“自然”，但重複習慣就成了“自然”。這種重複是有序的，而有序是不斷重複的，二者共同構成社會的穩定态。

社會穩定作為發展中的重複秩序，其關鍵是社會發展過程中的政治穩定，而政治穩定要以經濟穩定為基礎。一般而言，政治穩定是指政治上的有序性和連續性，其表征就是沒有出現全局性的政治動蕩和社會騷亂，政權沒有發生質變，公民不會用非法手段來參與政治或奪取權力，政府也不采用暴力或強制手段壓制公民的政治行為來維護社會秩序。能确保政治穩定的基本要素有：基本政治價值、政治文化、基本政治制度或憲政結構，等等。至于政治觀念的變化、公民的流動、公共政策的微調等，不足以影響政治穩定。亨廷頓認為，現代化的進程是一個空間不斷拓展的過程，同時也是多樣性不斷增加的過程，這勢必帶來原有自然共同體的瓦解。保持一個政治共同體的穩定，必須使社會在橫向上加以融合，在縱向上對社會各階層進行深層次的政治同化。但随着“民族統一和政治同化産生問題的共同因素是現代化帶來的政治意識和政治參與的擴大。在政治參與和政治制度化二者之間保持低度平衡的那些政體，面臨着日後不穩定的前景。除非其政治體制的發展與政治參與的擴大能保持同樣的步伐”。也就是說，引起社會不穩定的最大可能就是随着新生政治力量的增大和政治參與能力的提高，而沒有堅強的政治體制與之匹配。“因此，對于一個政治參與水平低的國家來說，未來的穩定在很大程度上取決于該國用以面對現代化和政治參與擴大的政治制度具有什麼樣的性質。”而政黨及政黨體系則是關鍵的因素，所以，在中國的政治體制中強調中國共産黨的全面領導，這是确保政治穩定的基礎性條件。而政黨的力量離不開三個基本條件：一是制度化的民衆的認可度和支持度，二是執政黨與其他政黨、社會組織的親密度，三是執政黨組織内部的忠誠度。當然，政黨政治的強大必須與民主化進程同步，否則容易形成專制，而政治穩定是政治民主化的界限。“怎樣調整政治民主與政治穩定關系中相聯和相斥的因素，關系到一國政治發展的基本走向。”沒有政治民主化，政治難以發展，政治穩定不過是體制僵化的代名詞；沒有政治穩定，政治民主化可能就是“烏合之衆”。如何平衡二者的關系是一個重要的政治倫理選擇問題，其平衡原則隻能是以人民群衆的利益為最高标準。政治的穩定始終離不開經濟的繁榮與穩定，離開人民群衆的利益特别是經濟利益空談政治穩定，就會失去政治合法性的資源，就違背了人民群衆的“委托”意願。

社會穩定作為發展中的重複秩序，其心理機制是“居安思危”，其實施途徑是社會風險的有效控制。“居安思危，思則有備，有備無患”，這是中國社會治理形成的智慧，也是一條保持社會相對穩定的基本規律。之所以要“居安思危”，就在于“安”與“危”是在不斷變化的，甚至其轉換有時就在瞬間。社會存在作為可直觀的穩定态，其本身包含了諸多内在矛盾，而這些矛盾如果得不到及時化解，就會釀成動亂。所以“居安思危”不僅是安危之辯證法使然，而且是社會生活本身的邏輯使然，在社會表象的背後隐藏的是人的不健康心理和躁動的社會心态，并且這些都是不可易知的。“居安思危”于當下具有特别重要的意義，因為我們進入了沖動社會和獨異性社會，這些因素的疊加，使社會的不确定性不斷外顯并成為常态。“沖動社會”是美國學者保羅·羅伯茨在《沖動的社會》中提出的概念。他認為，我們所面臨的社會其實已經是一個“自我”的世界，一方面，現代的經濟環境和科技手段總能滿足我們的任何願望，社會結構的所有因素都改變了原有的結構，并日益圍繞個人欲望、個人形象和内在幻想而運作；另一方面，伴随着每一次欲望的滿足與升級，生活離我們越來越近，世界就變成了“我們的”世界。這種以自我為中心和高度自戀的心态幾乎成為主流文化的主體部分，過去的社會組織曾為平衡自我滿足的不當追求而努力，如今除了放縱還是放縱。“一個又一個闆塊在這種文化中淪陷，不管在大的尺度上，還是在小的尺度上，我們的社會都日益變成一個追求即時滿足的社會，卻對這種追求後果不加考慮。”這就是我們目前生活其中的“沖動社會”，其最大問題就是社會失去了對個人欲望滿足的限制性和平衡性。如果隻是普遍的個人主義還好辦，問題在于目前是獨異性的個人主義盛行，即通過獨特方式獲得個人利益(快樂)的滿足，由此形成了所謂的“獨異性社會”。“在如今的社會，不論往哪個方向看，人們想要的都不再是普通，而是獨特。不再把希望寄托給規範化和常規的東西，如今的機構和個人，其興趣和努力都隻是追求獨一無二，追求獨異于人。”更加令人不安的是，追求獨異性不僅是個性生活化所緻，而且影響到政治、經濟、文化、教育等領域；被獨異化的不僅是個人，而且是各級社會組織，如企業、行業協會、政黨，甚至全球的各種新型共同體。這些明顯表明，我們所處的社會“發生了一種社會結構的轉型，即面對獨異性的社會規律，原來普适性的社會規律失去了主導權”。如果說沖動性給社會帶來的不穩定可以通過合理的理性控制來平衡人們的欲望滿足特别是感性快樂，那麼獨異性所帶來的社會不穩定則需要強化普遍的社會生活規則，這正好是倫理學的使命。這也說明了倫理學的協調功能主要是通過價值觀念和價值準則的規約實現的，其前提是這些觀念和準則必須是大家所共同信仰的，并能夠“一點就靈”而不是“頑固不化”的。由此可見，倫理的積沉對于一個社會來講何其重要，倫理系統的啟動是最及時的。當然，這是在常态社會下的基本認知，如果出現非常情況，倫理協調就要另作分析了。

三、堅持應對不确定性的非常态社會倫理選擇

在平衡社會發展與穩定的過程中，無法回避的一個重大問題是，社會非常态如何治理，特别是在世界不确定因素增加的風險社會來臨之時。一般而言，社會治理有常态社會與非常态社會之分，前者注重風險防範，即盡可能防範風險以确定社會生活的基本穩定；而後者注重危機管理，即及時處理危機，如自然災害、突發事件，以确保社會生活重新回到正常狀态。

非常态社會的倫理是一種風險防控倫理。常态社會治理，是指社會有序運轉時期的社會治理。在這一時期内和一定範圍内社會沒有發生突發事件，社會運行平穩如常，社會治理按部就班。非常态社會治理是指發生突發公共事件時期的社會治理，主要包括應急管理和危機管理，其核心是社會風險增大，社會出現不穩定情況。可見，無論常态社會還是非常态社會，其分界在于社會風險的大小。風險一般是指個人和群體對未來遇到的傷害或損失的可能性以及對這種可能性的認知與判斷。風險與不确定性之間不是完全直接對應的關系，即不确定性不一定就是風險，但風險一定是不确定性。當我們說某事或某人不确定的時候，一定與特定的認知有關。如我們習慣了必然性、發展性思維，就可能容易忽視不确定性和偶然性；如果我們擁有偶然性思維，就可能把不确定性擺在比較重要的位置。這并不意味着不确定性是主觀的，相反事物的不确定性一定是深藏于事物本身的，隻是有時被發現了，有時可能被忽視了。如果對不确定性關注不夠，就可能産生社會風險。因此，非常态社會治理應盡最大努力将可能發生的危害、災害和災難消解、控制或者轉移，而倫理在其中的主要作用就是幫助人們做出科學合理的價值選擇，堅持“生命第一”“人民第一”“安全第一”的倫理原則。

非常态社會的倫理是一種應急管理倫理。非常态社會的倫理(有人叫“非常倫理”)究竟是一種什麼性質的倫理？“非常倫理”的提出存在兩個問題，一是非常态情況是否會常态化，如果是，那麼就不存在非常倫理；如果不是，非常态本身符合倫理普遍性的要求，按照倫理普遍主義的要求，無法普遍化的東西就不是倫理的，是非倫理的。所以，我們必須對非常态社會的倫理做“常态”性理解，即在風險社會中，随着不确定性日益增強，非常狀态可能時有發生，非常态可能就會“常态”化，原本常态與非常态的區分總是相對的，這個時候需不需要倫理出場，倫理以什麼姿态出場？毫無疑問，倫理是需要出場的，但不能以特殊主義的姿态出場，而是作為一種境遇倫理姿态出場，即作為倫理選擇的行動方案出場。所以說，非常态倫理與其說是一種理論形态，不如說是一個行動的方案，即在特殊生活狀态下我們該如何有序地生活，我們該如何友好地“在一起”。如果硬要冠之以理論稱謂，姑且可以叫“應急的倫理”。之所以需要應急，是因為出現了危險。危險包括人的危險、物的危險和責任危險三大類。人的危險可分為生命危險和健康危險；物的危險指威脅财産安全的火災、雷電、台風、洪水等事故災難；責任危險是産生于法律上的損害賠償責任，一般又稱為第三者責任險。其中，危險是由意外事故、意外事故發生的可能性及蘊藏意外事故發生可能性的危險狀态構成的。由風險到危險是社會不确定性的升級，也是社會不穩定的極端狀态。應急的倫理以平安作為基本的價值指向，在此基礎上可以采取靈活的手段，盡量減少損失或傷亡，以實現對生命安全、健康安全和财産安全的最大限度的保護。在應急倫理中，如何承擔責任風險，對于責任主體而言是一個重大考驗。因為在應急狀态下，沒有先人的應對經驗可參考，也無法對未來的變數有把握，更不會完全清楚後果的利害關系如何，這種責任帶有“賭注”的性質。難怪莫蘭說，黑暗降臨的時刻，善依然值得我們為之打賭，因為在不确定性中存在多種可能，其中就有向善的希望。如果面對危險我們不作出選擇，甚至不能果斷作出選擇，就可能失去一切，果斷與勇敢成為面對危險的重要品德。

非常态社會的倫理是一種危機管理倫理。從“風險”到“危險”，再到“危機”，這是不确定性的升級，也是複雜性的加劇，倫理的介入雖然重要，但越來越難。因為危機的本質是無法預知或者根本不可能預知的。誠如L.巴頓在《組織危機管理》中所言：“那些能夠預防的‘危機’隻能稱之為問題，隻有那些無法預知的、被忽視的、具有颠覆力的意外事故，才能算得上真正的危機。”如果說風險可以在社會穩定狀态下進行預測評估，危險可以在到來之前有所感知與預料，那麼危機則是難以預知的，并且其破壞性更是無法估計的。危機與不确定性的上升有關，與引起異常現象激增的各種放任政策有關，與許多組織的紊亂管理過程有關。有的可能僅僅是行政制度的缺陷，如人們忽視對突發事件管理的預警機制建設，因僵化的科層制及其程序，贻誤了應對突發事件的處置良機而導緻事件“成災”；有的可能是政府誠信問題，涉及政府的行政倫理，如對具體突發事件發生原因失去科學判斷，管理機制不健全，甚至向社會發布虛假信息等；有的可能涉及危機管理的倫理問題，如哪些突發事件可以轉化為常規管理，在什麼樣的行政環境下可以轉化為常規管理，構造常規管理環境所付出的行政成本是否合算等。所以危機管理所遵循的倫理首先是一種計算的倫理，因為“危機加深了所有行動生态、打賭、謀略的不确定性和倫理的各種矛盾”。而倫理一旦出現矛盾或兩難，除了需要莫蘭式的“打賭”倫理，更需要理性而缜密的思慮，“以人為本，生命至上”，成了倫理的第一選擇。這樣的選擇雖然具有某種絕對決定論的意味，但這是基于人倫世界本體的考慮，離開了這一本體，任何計算性的倫理都是沒有意義的，因為這樣的倫理才有再生的力量，危機才不為各種瘋狂手段敞開大門。也正是在這個意義上講，危機對于倫理而言具有雙重性，一方面危機可能動搖甚至喪失已有的倫理信念，導緻倫理衰退；另一方面，危機之後可能産生某種新生力量，促使沉睡中的個體産生倫理再造的勇氣，出現倫理再生的景象。

我們需要明确的是，非常态社會是一個相對性概念，甚至隻是一個時間上的短暫停留，如果非常态“常态”化了，那就不存在“非常态”。我們之所以讨論非常态社會倫理問題，是因為當不确定性成為社會主導的話，這就是一個謀求社會長治久安的美好意願無法回避的問題。如2019年年底全球新冠病毒疫情，既帶來了世界的不安，也阻礙了社會的發展，人們的基本生活秩序被打亂，這個時候的倫理采取了“退一步”的堅守，以保生命、保健康為第一要務，也能實現“後退式”平衡。這樣的倫理方案也隻能在緩解社會危機時使用。其實，倫理也并非“定海神針”，在社會治理中其本身也存在一定的不确定性，或者說，倫理本身也在變，看不到倫理本身的有限性，把非常态社會治理的希望完全寄托于倫理，本身就是一種危險。

四、堅持正視社會短暫衰落的曆史倫理立場

社會衰落是社會發展過程中無法回避的現象，如果不能科學認識與對待，就不能正确把握好社會發展與穩定的關系，甚至造成一種社會心理的無序狀态，這就需要有一種曆史倫理的眼光。

有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，前後相随，禍福相倚，揭示的都是事物的兩重性，體現的都是物理世界和人倫世界活生生的辯證法。其道理同樣适應于對社會發展與穩定的思考，即有發展就有倒退，有穩定就有動亂，倒退與動亂于社會的集中體現就是社會的衰落(衰敗)。倫理學必須正視客觀存在的社會衰落現象，這種正視本于倫理的均衡功能。由盛至衰，由衰至盛，本是社會發展規律的辯證體現，也是倫理均衡的常理呈現，但如何看待，則需要正确的倫理立場(或角度)，特别是需要有辯證的立場、曆史的立場。換言之，如何看待社會發展進程中的短暫衰落，需要有曆史倫理的視角，即從人類曆史的縱向發展中尋找倫理的平衡點，再過渡到平穩線，實現新的曆史繁榮。

曆史倫理是調節曆史進程中的興衰狀況、發展快慢的倫理觀念和倫理規則的總稱，是對人類曆史流變的整體性價值把握。在把握的過程中會出現樂觀與悲觀兩種不同的倫理觀，它們都不能科學把握曆史衰落現象。康德曾經在《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》一文中，提出了人類普遍曆史觀念的九個命題，來建構他的曆史倫理體系。康德認為，大自然的全部秉賦不斷進化最終會充分地并且合目的地發展出來，這期間，一方面會促進人類的道德文化能力的提升；另一方面也可能出現野蠻性的搶劫、殺戮、戰争等各種反倫理現象。但因為自然迫使人類去加以解決的最大問題是建立一個普遍法治的公民社會，所以凡是未曾植根于倫理之上的各種混亂狀态最終會消亡。“人類的曆史大體上可以看作是大自然的一項隐秘計劃的實現，為的是要奠定一種對内的、并且為此目的同時也就是對外的完美的國家憲法，作為大自然得以在人類身上充分發展其全部秉賦的唯一狀态。”康德在此所希冀的人類的完美的國家憲法狀态，就是人類終極的倫理正義狀态。顯然，康德所持的是一種樂觀主義的曆史倫理觀。孔子認為曆史發展中的衰落隻是暫時的。與康德不同，孔子則持相對悲觀主義的曆史倫理觀。孔子認為，盡管天命不可測，曆史是否有一個倫理目的，是否一定會一帆風順，我們根本就無法預知，因為曆史充滿了無限的可能性和不确定性，人無法猜透和把握天意；人類唯一可以做的就是不斷修煉自身，提高自己的自然禀賦和道德能力，積極地回應天命，努力做到以道受命，以德配天，然後實現人意與天意的統一。孔子雖然認為天意不可違，但人可以知天命，其前提是人有道德良知，有了道德良知就可以感動天地，這無疑又表現出主體性的一面。孔子視曆史為人類良知本體的存在史，認為曆史應是人類展現自身倫理精神的場所，曆史要靠人類不斷的倫理努力去建構，曆史可以證明人類的倫理力量，曆史應是人類的一項永未完成的倫理事業。在此，孔子将人類的道德仁心視為曆史的最終意義之所在，從而讓人的道德旨趣從曆史層面獲得了終極的合法性保證，這無疑具有某種積極的意義。但社會曆史的殘酷性在于，曆史從來不是由個體的道德良知與仁愛之心所決定的，曆史的背後往往是現實的利益與權力，是社會的生産方式決定了人類曆史的發展，階級鬥争與社會革命推動了曆史的發展，人民群衆是社會曆史發展的主力軍，這是馬克思主義的曆史觀。在馬克思主義的曆史觀中包含了深刻的倫理預設，即曆史總是在曲折中演進，社會總是在挫折中前進，人類總是在興衰交替中進步。

衰落的本義是衰弱沒落，既可以是老邁垂死狀态描述，也可以表示由興盛、強大轉為破敗、弱小的過程。據考證，衰落與莊稼生長的晚期形态相關聯，與人類的采集、農耕生産活動分不開。據此可以推測，“衰落的原始意義是人類在蒙昧時代确定的，是為了形容樹木花草莊稼的晚生态。因此，衰落的原始意義隻給人類帶來加快收獲的緊迫感，而決無後來文明時代衍生出來的那種凄苦的感受”。原本描述自然現象的概念隻因人類進入階級社會後，便有了政權的更替并由此帶來财富與權力的再分配，不斷上演榮辱興亡交替的景象，于是衰落便同人的命運、集團的處境、國家的現狀、社會的發展等聯系在一起，甚至成為社會學、曆史學、倫理學的專門用詞，也成了政治家們最揪心的一件事。其實，衰落是一種社會發展的常态，盛極而衰作為一種現象，一個過程，一條規律，是普遍存在的。之所以有盛衰之别與變，是因為事物都存在界限，到了一定的臨界點就會發生質的變化，這是事物發展的普遍規律。“因為‘自然’為一切事物設定了極限，人的生命也不例外”，社會發展更沒有例外。其實，作為普遍現象的衰落，其本質就是新舊之變，結局是新的戰勝了舊的，生命力強的戰勝了生命力弱的。當新的蛻變成舊的，又出現了新一輪的衰落，甚至可以說，人類社會的曆史就是一種由興盛到衰落再到新興盛的不斷更替的過程。這是一種動态的倫理秩序，如同橫向的倫理秩序一樣是客觀存在的，隻不過它是以時間性為特征的。

時間于社會曆史是一種“最自然不過”的倫理秩序。我們雖然無法讓時間倒流，但對社會存在的曆史性領悟與對時間性的體驗密切相關，即時間本身的不可逆性與對時間的體驗是不同的。其中會有價值體驗的因素，如快樂高興時覺得“時間過得真快呀”；當傷心痛苦時，會感覺“度日如年”。時間性本身不是具體的存在者，它需要借助“過去、現在、未來”三個向度展現自己，由此讓人類産生複雜的思想與情緒，如從懷念、不滿到希望，或者從不滿、知足到無望，等等，人們從時間會體驗出深刻的倫理情緒，盡管性質不同。從本質上講，時間性是一種整體性的流動現象，需要過去、将來和現在來度量，而時間的基本矢量是指向美好未來，對過去也許有某些留戀，對現在基本上是不滿，這是時間的社會心理常态，人們總是相信現在比過去好，将來會比現在好。如果出現“現在”的社會衰落，會産生社會普遍的失落感，因為人們在内心上難以接受社會的短暫衰落甚至衰亡。

從曆史的倫理看，社會衰落是偶然性與必然性的統一。在中國曆史上不乏王朝的更替，但許多“明君”“賢相”對衰落的到來往往視而不見，看不到背後的必然性，簡單歸結為是少數幾個“昏君”“奸臣”所為，甚至包括司馬遷、司馬光這樣的傑出曆史學家也看不到王朝衰落的必然性，而歸為“天意”。王朝衰落的根本原因在于，經濟上是社會物質生活條件的嚴重惡化，甚至民不聊生；政治上是經濟原因引起的貧富分化、苛捐雜稅、官逼民反。由于生存狀況惡化從而導緻政治腐敗，最終導緻政權垮台，這是中國王朝更替的基本規律，是一種必然，不以個體意志喜好為轉移。這樣一種曆史的必然性實際上也暗含了倫理的必然性：不以百姓民生為要旨的政權遲早要被推翻，不以發展經濟為主導的社會一定會走向衰落。從中我們也可以得出，倫理的必然性是倫理規則客觀強制性的根源。

從時間的倫理看，社會衰落是由量變到質變的過程。社會衰落不是“突變”，而是社會矛盾長期累積而得不到解決造成的，其中如果矛盾的激烈程度有所緩解，其量變過程會延長，反之則加速。孟子曾在研究王霸事業的基礎上得出了“文王之德，百年而後崩”“君子之澤，五世而斬”的結論。如由文景之治的興盛局面到元成之世的衰落，大約經曆了二百多年，從乾隆盛世中期到鴉片戰争，大約經曆了一百多年。古羅馬帝國從三世紀危機到西羅馬帝國的崩潰，大約也是二百多年，号稱“日不落”的大英帝國從興盛到衰落也是經曆了二百多年。有曆史學家甚至斷言，社會曆史的興衰交替就是一百年左右，如近代史學家夏曾佑在《中國古代史》中認為，“中國曆史有一公例，大約太平之世，必要革命用兵之後四五十年。從此以後，隆盛約可及百年。百年之後又有亂象，又醞釀數十年，遂緻大亂，複成革命之局”。當然，這種時間性的近似是否就是規律并無太多理論依據，但事物的某些概率可能的經驗層面産生的重複的“規律感”，其中是時間性因素在起決定作用。時間的重複和近似雖不構成某種必然性，但時間的量度也可以作為時間性倫理秩序的參考，起碼能在一定時間内引起人們的警醒。随着時間的變化，事物也會發生變化，構成一條客觀規律，時間的“承載”“流動”與“催促”作用是不可低估的，其中的自發調節機制更不可忽略。

黑格爾曾經指出：“思想的活動，最初表現為曆史的事實，過去的東西，好像是在我們的現實之外。但事實上，我們之所以是我們，乃是由于我們有曆史。或者說得更正确些，正如在思想史的領域裡，過去的東西隻是一方面，所以構成我們現在的，那個有共同性和永久性的成分，與我們的曆史性也是不可分離地結合着的。”這說明曆史與現實、思想與秩序都可能因時間而聯為一體，曆史的倫理就是能讓我們看清社會發展中衰落現象的客觀必然性和不可避免性，讓我們在某個時間段必須“居安思危”。雖然無法從根本上避免社會衰落，但即使出現了社會衰落現象，我們也能泰然處之，不必驚慌，不必埋怨。因為曆史可以證明一切，時間可以證明一切，這是倫理因時間而表現出的獨特的“穿梭”品格。中國式現代化是一項偉大的事業，也是一項需要通過實踐檢驗的具有世界意義的劃時代事件，不但在空間上可以證明現代化道路不止一條，在時間上也可以證明，一個現代化的“後發型”國家可以趕上現代化之世界潮流，盡管也許會出現一些困難和挫折。