【摘 要】上世紀書寫中國哲學史的最初實踐中，研究者試圖從對普遍性的中國理解中發掘共相、理念或邏輯種屬等西方哲學談論的抽象實體。但觀察中國古人對普遍者何以普遍的論證，非但不是在揭示普遍者作為抽象實體的意義，相反是要闡述普遍的東西能夠像物質元素那樣分布在具體時空之中。這種基于時空分布的論證貫穿了中國古代的名實、道物與理氣學說，可說是中國思想保持内在連續性的底層架構之一。

【關鍵詞】中國思想；論證；普遍

作者簡介：李巍，哲學博士，beat365体育官网教授。主要從事早期中國思想研究，緻力探讨中國古代說理思維與中國思想的現代表述。主要研究領域和方向：早期中國哲學、中國邏輯史。在《中國社會科學》《哲學研究》等專業期刊發表論文近四十篇，出版專著及編著多部，主持多項國家社科與省級社科項目

文章來源：《哲學研究》2023年第12期

中國古人如何理解普遍性，這是上世紀書寫中國哲學史的最初實踐中就被關注的問題，因為它直接涉及對中國哲學之哲學性的判斷，即中國古代有無與西方哲學“約略相當”（馮友蘭，第2卷，第17頁）的思想，要從先哲對普遍性的認知中去找。但時至今日，這種研究策略恐怕需要反思。因為在哲學學科的架構中做研究，本該是因為這能令古典中國思想在現代語境中得到更好的說明，然而，當研究者的注意力被導向中國先哲的思考是否具有和西方哲學“約略相當”的哲學性時，就可能反轉研究目的，把依托哲學的學科範式來研究中國思想，颠倒為探讨中國思想是否能被納入哲學的範式中做研究，因為和西方哲學“約略相當”的哲學性實際充當了某種思想能否在哲學系中被講授的“資格”。問題是，一種思想具有怎樣的哲學性，本該在哲學學科的研究中來判定，但資格問題的出現卻意味着在研究之前就已經給出了答案，那麼再做研究的意義何在呢？是故聚焦于中國思想的哲學性問題，這可能令中國哲學研究陷入自我否定；而其在學術史上最為顯著的事例就是關于中國哲學合法性的長期争議，它不僅動搖了研究者的信心，更可能令“中國哲學”名義下取得的具體成果喪失在知識上的獨立價值，淪為某種哲學觀的“注腳”。當然，這并非說不該關切哲學性的問題，而是需要反思我們讨論哲學性問題的視角。因為從中國哲學首先作為現代大學的學科建制看，最值得關切的其實是研究方式的哲學性，而非研究對象的哲學性——前者的實質是對中國思想的研究是否具有“哲學研究”的專業性，後者才是所研究的思想能否名為“哲學思想”的合法性。（參見李巍，2019年）

下文探讨中國古人對普遍性的看法，就是着眼于研究方式的哲學性，而非研究對象的哲學性。因此，論文的核心議題是古典思想對普遍者何以普遍的論證。因為一項研究是否具有哲學性，其識别性特征至少應該包括對論證的專門關切，這也是馮友蘭在其《中國哲學史》的“緒論”部分着重強調的。（見馮友蘭，第2卷，第16-17頁）隻不過，因為對論證的理解被窄化為邏輯學的形式推理，這使得馮友蘭對中國思想的論證品質評價不高（同上，第20頁），也導緻他所開創的學術傳統中很少有對論證問題的學理發聲。但若隻有形式推理才是論證，恐怕不僅中國，西方哲學的論證品質也要存疑。嚴格說來，形式推理不是具體發生論證，而是對論證結構的邏輯抽象。因其主要針對數學中的論證，所以，這種抽象刻畫的核心是如何從一些句子的真值“計算得出”另一些句子的真值。而所謂“形式”，就是強調在邏輯常項外，一切不影響真值計算的因素，尤其是社會、心理、文化等經驗因素，在論證研究中不值得關注。然而在數學領域外，論證往往是非形式的，或者說，經驗因素在論證中扮演了重要角色—其雖然無關于論證在真值計算上是否有效，卻決定了論證在人際交往中是否有用。筆者認為，研究中國古人對普遍性的論證，就要從這種非形式的或經驗導向的視角來看，因為有大量案例表明，古人對物質元素散列于具體時空的經驗觀察構成了論證普遍性的模型，即設想普遍者也像物質元素那樣具有時空分布。而這，顯然與西方哲學中對普遍者作為抽象實體的設想不同。

不過，本文的重點不在中西比較，而是在中國自身，是嘗試以中國古人對普遍性的論證為例探讨一個更為宏觀的問題，就是如何看待中國思想在其曆史發展中的連續性。因為從時空分布的角度論證普遍性，如後所見，這是中國古代先後興起的名實、道物與理氣學說所共享的一套論證架構，而這，就意味着中國思想的連續性不僅在那些明确提出的學說主張中，更隐含在古人為之作論證的說理策略中。因此，學說更疊但論證不變也是中國思想具有連續性的一種模式，而且可能更為根本。

一、發現普遍性：從分布的觀點看

刻畫分布論證在古典中國思想中扮演的角色，要從中國古人對普遍性的發現談起。對此，著名的孟告之辯是一個有代表性的案例：

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”（《孟子·告子上》）

以上，孟子是類比于“白之謂白”來解析告子說的“生之謂性”。但要點是，“白之謂白”并非主張白等于白，而應理解為任一白物是白的（白羽是白的、白雪是白的、白玉是白的），因為多次出現的表達式“……之白，猶……之白”就是在談論事物的相似性，并因此顯示了白與白物的一多關系，并正可視為白性質具有普遍性的表現。是故，當“生之謂性”被類比于“白之謂白”時，“……之謂……”這一表達式原本意謂的等同關系（生等于性）就被“替換”為一多關系，也才會引出犬、牛、人的“性”是否相似這一同樣涉及普遍性的問題。但以往論者談及的主要是孟子在此對人性的新發現，卻很少注意到他這種帶有詭辯色彩的類比其實象征着中國古代一個更為重要的思想突破，就是對普遍性或一多關系的發現。

但談論這種發現，很容易引起我們對西方哲學的某些聯想，尤其是闡述分有關系的理念論與刻畫類關系的種屬邏輯；據此，“白之謂白”就能理解為具體白物分有了白的共相或屬于白類。但筆者認為，這種聯想可能既非必要，也不恰當，“不必要”是指，孟告之辯雖未對“白之謂白”象征的一多關系作界定，但在中國思想的曆史發展中，尤其在先後興起的名實、道物與理氣學說中，存在大量素材幫助我們理解中國古人對普遍性的認知，這将使引入西方哲學的資源成為次一級的選擇。不過，說這一選擇是“不恰當”的，并非無差别地反對以西釋中，而隻是說從理念論或種屬邏輯觀察中國古人如何理解普遍性，可能存在方枘圓鑿的問題。因為正如前述，倘使中國古人是從時空分布的角度作論證，“白之謂白”的普遍性就應理解為無論“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”還是他物“之白”，隻是白本身散列于時空的分布成分。關鍵是，作為分布成分的“之白”與白本身隻有量的不同，而無質的差異；換言之，本體論上沒有不同形式的白。可是，按照西方理念論或種屬邏輯對普遍性的設想，白卻有具體性質與抽象實體之分：前者是對特殊事物來說的“white”（白的），後者則是“whiteness”（白性）這個抽象單稱詞項指稱的普遍者本身。（cf.Quine, p.121）因此不難看出，關于兩種白的劃分，就是将普遍者與特殊事物歸于抽象、具體的兩層世界。

但從分布的觀點看，對普遍者的發現并不依賴對世界的層次劃分，而是對事物的成分辨析—因為普遍者具有分布于物的特征，意味着對普遍性的揭示隻是從事物的構成要素中識别那些非物固有的、僅來自普遍者的分布成分。這一點，筆者将在讨論名實學說時具體展開，此處要說的，則是這種對普遍性的理解很可能來自對物質元素的觀察，如：

等之金也，或為劍戟，或為鋒铦。同之木也，或梁于宮，或柱于橋。俱之火也，或爍脂燭，或燔枯草。均之土也，或基殿堂，或塗軒戶。皆之水也，或溉鼎釜，或澡腐臭。（《論衡·幸偶》）

用“等”“同”“俱”“均”“皆”等詞彙描述金木水火土，也即“五行”，涉及的就是物質元素的普遍性。這種普遍性當然也能歸入一多關系的範疇，卻很難描述為共相與殊相或類與類分子的關系。因為後者本質上是具體、抽象兩類實體的關系，但物質名詞如“金”“水”等要麼指涉某類元素的總體，要麼指涉其散列于時空的部分，隻有量的不同，而無質的差異。所以，中國古人對分布式普遍者的想象就很可能是類比于對物質分布的觀察，典型如：

近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之衆，莫不各具此理。……然雖各自有一個理，又卻同出于一個理爾。如排數器水相似：這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假于外。然打破放裡，卻也隻是個水。……一個一般道理，隻是一個道理。恰如天上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。随處各别，隻是一般水。（《朱子語類》，第399頁）

這裡，宋明儒家論證天理的普遍性，即“随處個别，隻是一般”，正是類比于水的時空分布。因此天理的“個别”與“一般”就呈現出類似物質元素的部分與整體的關系。

但事無絕對，要說中國古人所見都是類比于物質元素、分布于時空的普遍者，因而缺乏對普遍性的抽象認知，這就走向了極端。典型是陳漢生的“物質名詞假設”(Mass Nouns Hypothesis)，其認為在中國思想中沒有對應于西方傳統對一多問題的抽象關切，因為漢語名詞指稱的隻是非定形或不可數的物質材質，所以隻能談論其分布于時空的片段，而非相對抽象共相來說的具體個體。（cf.Hansen, p.36）但不難為此找到反例，比如：

一馬，馬也。二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也。馬或白者，二馬而或白也，非一馬而或白。此乃一是而一非者也。（《墨子·小取》）

以上文字清楚表明，語詞“馬”指稱的并非不可數的物質材質，而是可數個體；所以将一馬、二馬稱為“馬”，就是對可數事物的抽象概括，即斷定了類。因此，物質名詞假設不僅消解了中國古人對普遍性的抽象認知，也幾乎否定了中國心靈的理性能力—雖然陳漢生僅宣稱這種抽象認知在中國心靈中是“缺席的”，即沒有“動機”或“理由”讓人如此思考問題（cf.Hansen，p.54），但實在看不出這與宣稱中國心靈缺乏抽象能力有何本質差别。

當然在拒絕這一假設的同時，也毋庸諱言，對普遍性的抽象認知在中國古代并不發達。尤其就類的認知來說，筆者曾論及，文獻中并沒有談及邏輯種屬關系的确切案例。（見李巍，2021年）是故亟待強調的，是中國古人雖然發現了類或其他抽象形式的普遍者，真正關切的卻是分布于具體時空的普遍者。如上引“二馬或白”的“白”，後文将指出，其在早期中國的名實學說中就是以時空分布論證普遍性的核心素材。并且，這種分布論證還被擴展到更能代表中國思想主流發展的道物與理氣學說中，因此不僅是白，道與天理也被設想為分布式普遍者。因此總的說來，中國古人對普遍性的發現并不特别仰賴對抽象、具體兩層世界的劃分，而是會走向對普遍者分布于物的成分辨析。

二、名實：分布論證的确立

闡述普遍者具有時空分布的特征，這種論證模式在戰國名辯思潮的基本文獻如《墨子》《公孫龍子》《尹文子》中有相當顯著的表現，但《公孫龍子》最值得重視，因為這篇文字最初被納入中國哲學的研究視野，就在于它對普遍性的闡述曾引起近代學人的廣泛關注。隻不過，人們從中找到的是如共相之類的抽象實體。這固然能為中國哲學的哲學性提供相當便捷的辯護，卻未必能對理解文本提供知識性的幫助。典型如“白馬非馬”和“離堅白”這兩個著名悖論，如下所述，《公孫龍子》的論證就無關于對抽象實體的設想，而正是一種面向具體物的成分辨析，其目的則正是在事物的固有成分之外，揭示非其固有、僅為普遍者散列于物的分布成分。

1、分布成分

先看白馬非馬。《公孫龍子·白馬論》的論證可重構地表示為：語詞“白馬”命名了馬的顔色與形狀，但這兩種成分截然不同。因為凡馬皆有馬形，但并非凡馬皆為白色，這說明馬形為馬固有，白色并不是。因之，語詞“白馬”就指涉了一個白成分與馬成分的組合體，其特點則是兩種成分不可混淆（“白者非馬也”），即白與馬的成分組合（“有白馬”）不等于馬與馬的成分組合（“不可以謂馬馬”）。因之，就蘊含了“白馬非馬”這個結論，即白與馬的成分組合不等于馬成分；或者更确切地說，是語詞“白馬”的命名不同于“馬”，因為前者稱謂的東西中存在與馬成分截然不同的白成分。這已經表明，《白馬論》對“白馬非馬”的論證無關于抽象想象，而是面向具體物的成分辨析。而觀察該篇引入的兩組技術詞彙，又能肯定白馬組合體中非馬固有的白就是來自普遍者的分布成分。

首先是“與”和“離”，這組反義詞用于描述白馬作為“組合體”的形象。“與”指的是馬形與白色的結合（“馬與白”）；反之，“離”則指馬形可以“離白”，但不僅意味組合體的兩種成分互不相依，更是以空間上的“離開”來隐喻白色并非馬所固有。由此再看“定”與“不定”，這組反義詞正用于說明與馬形相“離”的白色是一種分布式普遍者。“定”即指白色分布于馬（“白定所白”），“不定”則指不分布于馬（“不定所白”），因此前引墨家說的“馬或白”，即有些馬是白的、有些馬不是，就能歸因于白作為普遍者的分布。當然不僅是白，《白馬論》主張任何顔色都可能“不定”于馬，于是就能設想一匹無色的馬（“使馬無色，有馬如己”），這其實還是在強調具體物的構成要素中除了其固有成分，也存在非其固有、僅來自普遍者的分布成分。是故更确切地說，“白馬非馬”就是指白色分布于馬的情況（“馬與白”“白定所白”）不同于白色不分布于馬的情況（“離白”“不定所白”“有馬如己”），也即，這一悖論真正談論的乃是白這一普遍性質的時空分布。

《白馬論》所見，由具體物的成分辨析發現分布式普遍者，又在《公孫龍子·名實論》被納入對名實關系的一般說明。其中，最值得注意的是對名實之“實”的三種描述：

(1)“實”是語詞稱謂的對象（“夫名，實謂也”）。(2)“實”是事物得以區别的内容（“物其所物而不過焉，實也”）。

(3)“實”是在事物上充實不虛、占據某個位置的東西（“實其所實而不曠焉，位也”）。

(1)(2)其實是中國古代的一般看法，(3)則稍顯特殊。因為“實”字的構型雖象征着屋檐下金玉充實的富足狀态，并由此引申為一般意義的充實，也即空間之“虛”的反義詞，但至少在戰國時期，“名實”之“實”并非“虛實”之“實”，而是取義于後者的引申，即當空間上的“虛”被引申為認識上的虛假時，“實”被引申為真實；所以“名實”之“實”正是指檢驗言辭是否恰當的實情，如所謂“循名而責實”（《韓非子·定法》）。那麼，《名實論》用充實不虛描述“實”，即以“虛實”之“實”為“名實”之“實”，就能說是更初始的用法。而所以如此，正與對普遍者的命名有關，即“名”所稱謂的呈現于物但非其固有的事物内容，應該被視為普遍者充實其上（“實其所實”）、占位其中（“位其所位”）的分布成分。所以相對于《白馬論》的“定”與“不定”之分，《名實論》區分了“位其所位”和“出其所位”，這還是對普遍者是否分布于某物的描述。隻不過，相對于“實”作為普遍者的分布成分，“位”則為“實其所實”的分布場所，也就是對分布關系的空間隐喻。

但早期中國除以上所見“名/實”對舉的論述，還有“名/形”對舉的論述，如“物固有形，形固有名”（《管子·心術上》），也是當時流行的主張。對此二者稍加辨别，也能使對分布論證的刻畫更為充分。當然在廣義上，名形關系與名實關系存在重合。可是，若僅以“形”表示空間性的物形輪廓，以“實”表示由普遍者充實在不同物形中（“實其所實”“位其所位”）并呈現的事物内容，就應說“名/形”對舉和“名/實”對舉截然不同，比如：

語曰：好牛，又曰：不可不察也。“好”則物之通稱，“牛”則物之定形，以通稱随定形，不可窮極者也。設複言“好馬”，則複連于“馬”矣，則“好”所通，無方也。設複言“好人”，則彼屬于人矣，則好非人，人非好也。則“好牛”“好馬”“好人”之名自離矣，故曰：名分不可相亂也。（《尹文子·大道上》）

以上，“定形”與“通稱”正是兩種不同的命名形式。“定形”是命名受限于物形輪廓，如“牛”不命名外形非牛的動物；“通稱”則相反，是命名具有不限物形的普遍性，如“好”稱謂的東西可通達于牛、馬、人。其實，“通稱”的對象就是《公孫龍子》中的“實”，即普遍者充實于物、占位其中的分布成分，隻是彼處指白，此處指好，但都是普遍語詞稱謂的東西。價值的普遍性也具有分布特征，可參見後述宋明理學對天理至善的分布論證。于是“通稱”與“定形”的區分就可從“名/形”與“名/實”之分的角度看，即語詞“好牛”“好馬”“好人”既涉及對“物固有形”的命名，也涉及對非物固有、僅為普遍者充實其中的“實”的命名。但這兩種命名不同，正在于“好馬”“好牛”“好人”和語詞“白馬”一樣，稱謂了某一構成要素不可混淆的組合體，那就是：“好”所命名的“實”與“牛”“馬”“人”所命名的“形”截然不同，猶如“白”所命名的“實”與“馬”所命名的“形”截然不同，因為“形”是事物的固有成分，但“實”不是，而是普遍者的分布成分。因此，除了能在“白者非馬也”的意義上宣稱“白馬非馬”，也能從“好非人，人非好”得出“好人非人”的結論。但上述引文并未明言，恐怕是擔憂其在道德上的沖擊力。不過，這也能說明“白馬非馬”這一看似無關道德問題的主張所以受到儒家激烈指責的原因，因為忽略道德禁制，完全可以按斷言“白馬非馬”的方式斷言“好人非人”，二者都是基于分布論證得出的。所以，不僅《白馬論》宣稱馬可“離白”，上引文也主張“牛”“馬”“人”具備的“好”可以“自離”，即“好”所稱謂的“實”—作為普遍者的分布成分——可以并不充實在“牛”“馬”“人”所稱謂的“形”之中。那麼，結論當然就是能用“牛”“馬”“人”稱謂的東西并非都能以“好”稱謂（“名分不可相亂”），因為後者不必定分布于前者之上。

《尹文子》将“定形”區别于“通稱”，雖然暗示了前一命名形式缺乏普遍性，卻并不意味對名形關系的闡述無關于普遍性的分布論證。因為“形”所意指的物形輪廓，除了能對命名構成限定，也能對普遍者分布于物的範圍構成限定；換言之，“物固有形”的“形”就相當于《公孫龍子》中作為空間隐喻的“位”，即普遍者占位于物，就是充實在物的外形輪廓中。因此，如果說對“實”的命名涉及普遍者的分布成分，對“形”的命名就涉及普遍者的分布場所。但此義暫且按下，後文将在論述道作為“無形”者的意義時再作展開，這裡還是将注意力轉回名實學說中的分布論證。

2、分布總體

不難看出，《公孫龍子·名實論》将普遍者占位于物的分布成分視為“名”所稱謂的“實”，這意味着名實關系除了是語言與現實的關系（對“實”之真實義來說），也會涉及一個新面向是普遍者與其分布成分的關系（對“實”之充實義來說）。因而早期中國普遍認可的名實相應，就不僅是在行動規範上要求言辭符合實際（“循名責實”），更是在描述事物世界時，要求對普遍者與其在物分布的成分作出一緻命名，如白本身與白馬之白無差别地叫作“白”。

而這，将使人再次想起前文提及的中西差異，即在理念論或種屬邏輯的視角中，普遍者與其特定實例有抽象、具體之分，則其命名自然也有不同，如對具體物來說的“white”和對抽象實體來說的“whiteness”。那麼，如果對普遍與特殊的命名是無差别的，就隻能從分布式普遍者與其在物分布的成分隻有“量”的不同，而無“質”的差異來說；并且，這仍然能類比于物質名詞的用法，比如“水”究竟指分布于某處的水還是水的總體，并無本質差别；因此在《名實論》中，名實關系被表述為“其名正，則唯乎其彼此焉”，“唯乎”就是類似于“水”和水的一一對應。當然，正因為充實于物、占位其中的“實”是普遍者的分布使然，所以這種一一對應又能視為一多對應，如“白”命名了白就是命名了分布于不同白物的白。但這種形式的名實關系并不同于一對多的抽象概括，比如：

故萬物雖衆，有時而欲遍舉之，故謂之物；物也者，大共名也。……有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大别名也。（《荀子·正名》）

名，達、類、私。（《墨子·經上》）

物，達也。有實必待之名也。命之馬，類也。若實也者，必以是名也。命之臧，私也。是名也止于是實也。（《墨子·經說上》）“遍舉”就是将命名描述為一對多的概括，這就指向了概括式普遍者，如涵蓋所有事物的“達”或“共”，涵蓋一定量事物的“類”或“别”，大緻接近傳統邏輯中的範疇與種類。但對分布式普遍者來說，普遍性并非概括性，而是總體性，因為普遍者與其分布成分隻有量的不同，而無質的差異，自然意味着後者的相加就是前者。然而對概括式普遍者來說，憑常識就能肯定範疇、種類不等于具體個體之和；若再從哲學的觀點看，則可說它們不在同一領域。

因此，中國古人描述普遍者的技術詞彙除了表概括的“達”“類”“共”“别”，還有另一組表總體的詞彙如“周、遍、鹹”與“兼”。在名實學說中，分布式普遍者就被描述為“兼”。就文字構型看，與象征單手持禾的“秉”不同，“兼”象征雙手持禾，本身就有表總體的意思。但概念上，“兼”首先是在《墨子》中得到讨論：

體分于兼。（《經上》）

偏去也者兼之體也。（《經說上》）

不外于兼，體同也。……有以同，類同也。（同上）

“體分于兼”正是以“兼”為某種形式的總體，以“體”為構成要素（“偏”）。需要注意的，是引文中的“體同”與“類同”之别。對“類同”的判斷是能否對不同事物的特征作出“有以同”的概括；“體同”則不然，其無關于特征概括，而是成分辨析，即不同事物的“體”成分是否在同一總體中，也即“不外于兼”。問題是，“體”既屬不同事物，為何又能在同一個“兼”之中？這恐怕還是對物質元素來說，如前引《論衡》中的“等之金”“同之木”“俱之火”“均之土”“皆之水”，若将此視為“體同”的表現，正可說不同事物具有相同的物質成分，就是這些成分能構成某一物質元素的總體。因之，上述引文中的“兼”雖是一看似寬泛的總體概念，卻可能以物質元素的總體為其原型。那麼，同樣看似寬泛的“體分于兼”就也能說是以物質分布為其原型，如《墨子》中特别談及金木水火土在事物中的占比問題，即“五行毋常勝”（《經下》），就能視為描述物質分布的案例。

不過，正如前述，中國古人對分布式普遍者的論述主要是類比于物質分布來談論白這樣的普遍性質，所以孟告之辯中說的“白之謂白”就能以“體分于兼”作解釋，即“白雪之白”“白羽之白”“白玉之白”能被無差别地“謂白”，正因為不同事物“之白”作為“體”，來自于白本身作為“兼”的分布，即一切白物之白都在白的總體中（“不外于兼”）。而作此解釋的可能，又能從《公孫龍子》對堅白石可離堅白的闡述中得到印證：

物白焉，不定其所白。物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其石也？……堅未與石為堅，而物兼。未與物為兼，而堅必堅。（《堅白論》）

如上，《堅白論》雖沿用了《白馬論》中描述分布狀态的術語“定”或“與”，強調的卻是“不定”或“未與”，這實際是說：堅、白不可能整全地分布在任一事物上，亦即任一堅物、白物都隻能具有堅、白的一部分；因此就等于說，始終存在與堅白石相“離”的堅與白。如此看，堅白石可離堅白就與白馬非馬原理相同，因為在事物的固有成分外，存在非其固有、僅來自普遍者的分布成分。所以《堅白論》中尤其反對這樣一種類比，就是認為石頭具有堅和白（“石之白，石之堅”），猶如其形狀具有長和寬（“若廣修而相盈”）—因為形狀正是石頭的固有成分，但堅、白則非，其能分布在石頭之外。

所以，堅白石也能視同白馬這樣的組合體，《堅白論》則揭示了其“解體”的三種方式，即沒有白色，隻剩下堅硬和石頭的組合（“無白得堅，其舉也而二”）；或者沒有堅硬，隻剩下白色與石頭的組合（“無堅得白，其舉也二”）；亦或既無白色，也無堅硬，隻剩下石頭本身（“獨而正”），就像《白馬論》說的“使馬無色，有馬如己”。這些，其實就是“離堅白”的方式。但要點是所謂“離”并非指堅、白能在事實上離開堅白石，即并非否定堅白石有堅有白的事實，而是以空間上的“離開”來隐喻堅、白作為分布式普遍者，能分布于石頭之外。在《墨子》中，也能看到類似的空間隐喻：

于石一也，堅白二也而在石。（《經下》）

堅白，異處不相盈，相非，是相外也。（《經說上》）

宣稱“堅白二也而在石”，似乎是反對離堅白，實則不然，因為“在石”之“在”，猶如《公孫龍子》中的“位其所位”，也能視為對性質分布的空間隐喻。所以承認堅、白“在石”，從分布的觀點看，就蘊含了承認二者也能“在”石頭之外，這就是“異處不相盈”，意指分布于他物的堅、白并非充盈于堅白石。因此，“異處不相盈”也可視為“離堅白”的另一表述，即墨家也是把堅、白看成并非石頭固有、僅來自普遍者的分布成分。

三、道物與理氣：分布論證的應用

以上闡述了分布論證在名實學說中的初步确立，接下來談論的，是這種論證模式如何被應用到中國古代的道物與理氣學說中，即作為最高法則的道或天理也是被設想為分布式普遍者。

1、道的分布

道作為分布式普遍者，典型如：

東郭子問于莊子曰：所謂道，惡乎在？莊子曰：無所不在。東郭子曰：期而後可。莊子曰：在蝼蟻。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。東郭子不應。莊子曰：……每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、鹹三者，異名同實，其指一也。（《莊子·知北遊》）

這段對話涉及道的普遍性，但最值得注意的是相關問答始終針對一個明确的問題，就是道“在”哪裡？這種提問方式本身就暗示了道的普遍性是一種時空分布的特征，因此莊子宣稱道“無所不在”，乃至“在”最卑微的事物中。隻是在術語上，道“無所不在”的普遍性并非像名實學說那樣被描述為“兼”，而是被描述為“周、遍、鹹”。這大概隻有側重點之别，即“兼”突出的是分布成分的總體性，“周、遍、鹹”突出的則是分布場所的廣泛性。但要點是，道是被設想為這種分布式普遍者。

應該說，道具有“無所不在”的分布，是中國古代道物學說的基本共識，比如：

道在天地之間也，其大無外，其小無内。（《管子·心術上》）

道滿天下，普在民所，民不能知也。（《管子·内業》）

天圓地方，道在中央。（《淮南子·天文訓》）

往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其間而莫知其所。（《淮南子·齊俗訓》）

一在而不可見，道在而不可專。（《鹖冠子·能天》）

道在不可見，用在不可知。（《韓非子·主道》）

單看以上頻繁出現的“道在”這一表達式，就有理由認為道是被想象為分布式普遍者，而非如共相之類的抽象實體。不過，上述引文同樣強調了“道在”是不可知見的，當然也是在形容其抽象性，但絕非抽象實體的抽象性。因為前一種“抽象性”确切說隻是道分布于事物世界的廣泛性，即“道在天地之間”不是像具體物那樣占據了确切位置，而是“在”一切可能位置，如上引之“大無外”“小無内”“滿天下”與“不可專”，所以，“莫知其所”就僅是“道在”的廣泛性使然，而非因其“不在”事物世界的抽象性使然。

當然，早期文獻中還有關于道無形象的許多描述，如：

大象無形，道隐（褒）無名。（《老子》第四十一章）

大道無形，稱器有名。（《尹文子·大道上》）

夫道者所以充形也，……不見其形、不聞其聲而序其成，謂之道。（《管子·内業》）

化者，複歸于無形也，……充形者之非形也。（《淮南子·精神訓》）

乾坤其易之缊邪？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毀則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故，形而上者謂之道，形而下者謂之器。（《周易·系辭上》）

将道描述為“無形”或“形而上者”，是否意味它是某種抽象實體呢？前文對“名/形”與“名/實”的區分，已經指出“形”作為物形輪廓，也能視為普遍者充實于物的分布場所，因此上述引文中道的分布就被描述為“充形”。那麼再以“無形”來描述道，就并非指其不在事物世界，而是指道不受外形約束，所以能充實于一切物形中（“充形者之非形”），也即“無形”還是在描述道的時空分布。至于“形而上”，這仍非對道作為抽象實體的描述，因為《易傳》此語是承接其論述變化（“易”）與天地（“乾坤”）的關系而來，即天地構成了一切變化的框架——有天地則變化現，天地毀則變化息——那麼緊接着說的“形而上”“形而下”就應是談論變化在天地中的表現。就是說，“形”是動詞，“形而上”指變化的上等表現，即表現為變化原理（“道”）；“形而下”則為下等表現，即表現為變化産物（“器”）。是故道作為變化的“形而上者”就仍是“形”于天地之間，而非在天地之外。

那麼從時空分布看，道物關系就仍是整體-部分的關系，即萬物各自獲得了道的一部分：

萬物為道一偏。（《荀子·天論》）

精于道者兼物物。（《荀子·解蔽》）

洞同天地，渾沌為樸，……同出于一，……謂之分物。（《淮南子·诠言訓》）

一之理施四海，一之解際天地。其全也純兮若樸，其散也混兮若濁。（《淮南子·原道訓》）

《荀子》以“兼”論道，以“偏”論物，實際借用了前引《墨子》中的“偏去也者兼之體”，“偏”即作為“兼”之組成部分的“體”，因而道物關系就能解釋為“體分于兼”，也即從整體到部分的分布。如上所見，這種分布又被描述為多分于一。“一”象征的正是道作為生成根源、具有非劃分的總體性，所以萬物的生成就能被解釋為從一到多的“分物”，或說是自“全”而“散”的“一之解”，正是在描述道的時空分布。當然，這種分布式的一多關系并非道家論述道物關系的全部，比如：萬物萬形，其歸一也。……由無乃一，一可謂無。（見樓宇烈校釋，第117頁）

夫衆不能治衆,治衆者至寡者也。……故衆之所以得鹹存者,主必緻一也。（同上，第591頁）

以上，道與萬物的一多關系被界定為有無關系，這意味着兩者處于不同領域，因而不可能存在從一到多的時空分布。但這種道物關系論并非分布論證的反例，因為其關心的并非道之于物的普遍性，而是主宰性，即所以将一多之分界定為有無之分，不是要強調道作為普遍者是外在于事物世界的抽象實體，而是基于“衆不能治衆”的治理邏輯，說明道作為主宰者一定是與作為從屬者的萬物相區别的“至寡者”。因此一多關系被界定為有無關系，雖然有劃分抽象/具體的形上學意味，實際指向的卻是具有政治或倫理意味的主宰與被主宰之分。

所以在早期文獻中看到的，道物關系被闡述為分布式的一多關系，仍然是對道之普遍性的典範論證，并能視為後世中國思想強調道器不離不即的思想淵源。但這裡還是把注意力集中在早期觀點上，因為另一個需要說明的重要方面，是如前引文所見，道的分布被描述為“施四海”“際天地”，這讓人再次聯想到物質元素的時空分布，比如：

上善若水。水善利萬物而不争，處衆人之所惡，故幾于道。（《老子》第八章）

譬道之在天下，猶川谷之于江海。（《老子》第三十二章）

大道泛兮，其可左右。（《老子》第三十四章）

将“道之在天下”比拟于水的時空分布，正是道物學說中最典範的類比之一。當然，這主要是類比于自然領域的物質分布，此外也能類比于人工領域的物質分布，如：

樸散則為器，聖人用之則為官長，故大制不割。（《老子》第二十八章）

澆淳散樸，離道以善。（《莊子·繕性》）

把道說成未經加工的原木（“樸”），則萬物由道所生，即前引文說的“分物”，就能被比拟于對原木的切分（“樸散”或“散樸”），這是人工造成的物質分布。但無論自然還是人工，類比于物質分布來談論“道在”的普遍性，正表明對道作為分布式普遍者的想象是以對物質元素的觀察為模型的。

2、理的分布

現在把目光轉向儒家所論天理。前面已引述了文獻中天理的普遍性被類比于雨水分布的案例，以下案例則更有趣，可說是莊子與東郭子圍繞道“惡乎在”進行問答的理學翻版：

問：枯槁有理否？曰：才有物，便有理。

問：理是人物同得于天者。如物之無情者，亦有理否？曰：固是有理。

問：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是他合下有此理，故雲天下無性外之物。因行街，雲：階磚便有磚之理。因坐，雲：竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意則可，謂之無生理則不可。（《朱子語類》，第61頁）

如上，斷言枯槁之物也有理，隻能說比莊子講的道在屎溺略顯文雅，但還是把天理看成分布式普遍者。當然在理學話語中，理的分布也得到了獨具特色的描述：一是象征事物形質的“氣”被視為理的分布載體，一是規定事物本質的“性”被視為理在氣中的分布成分。是故，以上對話中的“合下就有此理”，正是将理的時空分布解釋為與氣結合；“天下無性外之物”則是基于性是理在氣中的分布成分，将理的普遍性解釋為凡物皆有性。

氣和性被引入描述理的分布，又會提出兩個問題：一是氣作為分布載體，是否會對理的分布産生影響？另一是性作為理在氣中的分布成分，是否存在狀态差異？理學文本中，這兩個問題通常是被整合作答，即肯定氣這一載體會對理的分布産生影響，其形式則是使人、物之性——作為理的分布成分——産生“量”的差異，比如：

人、物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人、物之禀受自有異耳。如一江水，你将杓去取，隻得一杓；将碗去取，隻得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以異。

性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。人、物被形質局定了，也是難得開廣。如蝼蟻如此小，便隻知得君臣之分而已。（同上，第58頁）

以上，理在氣中的分布是非均勻的，即人、物之性是有區别的，正是被類比于容器對水或孔竅對光的限定，其實就是說天理的分布成分有量的差異。當然，也能說沒有質的不同，即：

人、物性本同，隻氣禀異。如水無有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。又曰：性最難說，要說同亦得，要說異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻隻是此日。（同上）

這還是類比于水與光來談論理的分布，但重點不是氣作為載體的限定造成何種差異，而是性作為理的分布成分，對人、物而言沒有本質區别，就好像不同顔色的碗中裝着的水，大小孔竅中透射的光，隻能說有量的不同，不能說有質的差異。

可見，分布論證仍然在理學中扮演了關鍵角色。但必須提及的一個變化是，除了類比于水或光的物質分布，理學文本中還有另一不容忽視的新類比，正如說：

有這氣，道理便随在裡面；無此氣，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。（《朱子語類》，第1430頁）

這些也是從分布的角度說明理氣關系，但并非類比于物質分布，而是影像分布。其中，天理被比拟為天上月，相當于把分布式普遍者視為成像原型；将氣比拟為水，則是把分布材質看作成像介質；最後，把理在氣中的分布成分（也就是性）比拟為水中月，就是介質中的影像。因此，理的分布就能解釋為原型在成像介質中形成影像。這是一種特殊類型的分布論證，因為無論何種意義上，原型都不等于影像之和，所以與之前所見的模拟物質元素的分布論證不同，充當原型的普遍者與作為影像的分布成分不在同一領域。而這，構成了儒家論證理一分殊的關鍵考慮：

鄭問：“理性命”章何以下“分”字？曰：不是割成片去，隻如月映萬川相似。

問：“理性命”章注雲：“自其本而之末，則一理之實而萬物分之以為體，故萬物各有一太極。”如此，則是太極有分裂乎？曰：本隻是一太極，而萬物各有禀受，又各自全具一太極爾。如月在天，隻一而已；及散在江湖，則随處而見，不可謂月已分也。（《朱子語類》，第2049頁）

在“一理之實而萬物分之以為體”的分布過程中，既要确保天理或“太極”不被“分裂”，又要确保萬物“各自全具一太極”，這種從一到多的分布最适合解釋為從原型到影像的映射，而不能類比于物質元素從整體到部分的散列（“割成片去”）。所以，儒者以“月映萬川”打比方，本身就折射出談論分布關系的經驗原型出現了重要變化。

這一變化的發生，如上所見，是基于對天理被“分裂”的擔憂，因為隻要允許天理可分，就能類比于物質分布來作論證。但為何不可呢？這無關于抽象玄想，而是價值立場使然，如斷言“太極隻是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極”（同上，第2371頁），正表明天理不可“分裂”的實質是至善不可“分裂”。是故，分布論證的上述變化就能視為中國古代價值觀影響論證模式的典型案例。不過，本文不欲對此再作展開，因為從物質分布到影像分布，既能說是分布論證本身的變化，也能說是新論證形式的産生，筆者将在“映射論證”的名義下再作說明。（參見李巍，2022年）

論述至此，中國古人對普遍性的分布論證就得到了大緻刻畫。如果說，這一論證構成了古典中國思想在不同學說下保持連續性的底層架構之一，對之予以揭示就尤其顯示出從論證看思想的價值，那就是之前提及的，中國思想的連續性絕不僅在學說或主張的層面，更隐含在論證層面。遺憾的是，關于後者的連續性叙事在《中國哲學史》的傳統寫作中并不顯著。但若對論證的關切可說是“哲學研究”的識别性特征，就像馮友蘭最初洞見的那樣，則對中國哲學之哲學性構成影響的恐怕并非是否與西方哲學“約略相當”，而是研究者能否強化在論證領域的學理發聲。

參考文獻：

[1]古籍：《公孫龍子》《老子》《孟子》《墨子》《荀子》《周易》《莊子》等。

[2]馮友蘭，2014年：《三松堂全集》，中華書局。

[3]李巍，2019年：《合法性還是專業性：中國哲學作為“方式”》，載《江海學刊》第2期。

2021年：《相似、揀選與類比——早期中國的類概念》，載《社會科學》第2期。

2022年：《世界觀論證：中國古人的思維方式（下）》，載《團結》第4期。

[4]樓宇烈校釋，1980年：《王弼集校釋》，中華書局。

[5]《朱子語類》，1986年，黎靖德編，中華書局。

[6]Hansen, C. , 1983, Language and Logic in Ancient China, Ann Arbor: University of Michigan Press.

[7]Quine, W. V. , 1960, Word and Object, Cambridge, MA. : Massachusetts Institute of Technology Press.