【摘 要】施萊爾馬赫對《實用人類學》提出一個經典批評：康德的道德哲學與人類學在批判體系内無法兼具，否則與批判哲學的原則沖突。學界稱之為“施萊爾馬赫兩難”。康德将實用命令式稱為假言命令式，與作為道德命令式的定言命令式相對。這使得“從實用觀點來看”的人類學能否與康德式道德學說相容成為争議焦點。細緻辨析康德的建築術則可以提供一個全新的替代方案：實用命令式是選言而不是假言的。這個方案通過解決“實用的”之歸屬難題，将《實用人類學》的批判性基礎更清晰地定位于判斷力，指明了實用人類學既相關于道德又相關于經驗，并且不會在康德批判體系中産生矛盾，因此是回應“施萊爾馬赫兩難”的更優選擇。

【關鍵詞】實用人類學;技術的;實用的;道德的;施萊爾馬赫兩難;

作者簡介：王詠詩，beat365体育官网特聘副研究員、外國哲學教研室副主任、德國哲學研究所副所長，主要研究領域：德國古典哲學（以康德為主）、形而上學、實踐哲學。

文章來源：《哲學研究》2023，（10）

一、《實用人類學》與語境中的康德

康德晚年實際參與出版的最後一部著作是《實用人類學》(1798)。由于“實用人類學”這一特定稱謂及其顯著的經驗性特征，使得人類學主題在傳統的康德研究中顯得并不突出。随着20世紀60年代以來康德研究在英美學界全面複興，很多學者對康德道德哲學形式主義的正統解讀以及由此帶來的批評[1]産生不滿，并試圖挖掘康德本人思想中可以應對這些诘難的證據。因此康德的一些非經典著作開始受到關注，對其人類學思想的诠釋興趣也與日俱增。[2]正統形式主義解讀強調道德哲學的純粹性，忽略了《實用人類學》與批判哲學的關聯。但随着對康德思想全景的逡巡探索，學者們發現這種解讀是片面的。對先驗哲學與人類學思想的融貫解釋将有助于我們更準确地評估批判立場，并展示出康德“厚的自由”[3]在今天依然強勁的理論競争力。這一诠釋興趣使得《實用人類學》甫一出版之際所遭遇的挑戰又再次擺上台面。

弗裡德裡希·施萊爾馬赫(F. D. E. Schleiermacher)曾對《實用人類學》提出一個經典批評：康德必須在他的自由理論和人類學中擇其一而無法兼具，否則将“與所有的人類學相抵牾”。學界将之稱為“施萊爾馬赫兩難”。這一兩難凸顯了“實用的”這一視角在康德批判體系内的可疑身份，并引發了“實用人類學”的理論定位難題。《道德形而上學的奠基》(以下簡稱《奠基》)中康德對命令式有一個經典三分：技術的、實用的、道德的。這個三分按照人類活動意圖(目的)在模态上的表現而劃定了人類活動的領域，并與康德對認識[4](Erkenntnis)譜系的構想有關。康德把認識劃分為理論性認識和實踐性認識。實踐性認識并非知識，知識意味着一個判斷主觀和客觀上都有充分視之為真(das Fürwahrhalten)的條件，它與僅在主觀上充分的信念(Glauben)不同。實踐性認識包含道德領域中的信念。康德那句“我必須揚棄知識(Wissen),以便給信念留地盤”(B XXX)[5]被大家視為對批判哲學旨歸的宣言；《判斷力批判》(以下簡稱“第三批判”)導言結尾他對批判體系劃分構想的圖表(V: 198)也提示我們，知性、判斷力和理性被稱為諸高級認識能力，它們聯動的産物正是構成譜系的諸認識。“判斷”和“命令式”則分别是理論性認識和實踐性認識的基本單位，所以考察命令式的劃分與我們定位實用類型的認識(人類學正是這種認識的代表)是直接相關的。同樣在這份導言中，康德按照提供實踐規範總合的标準探讨哲學的劃分時卻取消了《奠基》中的三分法，隻保留了技術的/道德的二分，并将實用的領域歸入了技術的領地，與道德的領地分庭抗禮。這一經典二分對應着康德批判體系中自然與自由的劃分，但“實用的”之獨立性在此卻被取消了，其歸屬引發了它與“道德的”之關系疑難。根據康德，他在對人類學的“實用”特征進行說明時顯著地标明了這一認識類型的道德相關性，但又将實用的領域歸入了技術的領地，這使得實用人類學是否能夠作為一種康德式道德學說成了争議焦點，陷入兩難。成功回應“施萊爾馬赫兩難”不僅有助于我們細膩地理解批判哲學中自由與自然的關系，也有助于我們完整地領會康德道德哲學的旨趣，讓語境中的康德煥發新的思想活力。

二、“施萊爾馬赫兩難”與“實用的”之歸屬難題

《實用人類學》并非康德唯一一次涉足人類學領域，不過它卻是其中最成熟、最系統化的文獻。在康德出版它後的一年半時間裡至少有11個評論出現。其中，施萊爾馬赫的批評最為重要。這個評論發表在浪漫派刊物《雅典娜神殿》(Atheneaum)上，充斥着大量負面意見。比如施萊爾馬赫認為《實用人類學》的書寫缺乏組織性，有許多瑣碎和無關緊要的表述，并認定這是康德對哲學寫作的體系性與通俗性相結合的失敗嘗試。除了對康德的寫作方式進行抱怨外，他還不無挖苦地指出“康德的人類學一定是有意與所有的人類學相抵牾……因為它公然與康德哲學的其餘部分相沖突。”(Schleiermacher, 1984: v.1, S.366)撇開施萊爾馬赫戲劇化的表述不談，他的确觸及了康德批判體系的一個根本疑難：康德的自由理論與他的人類學思想看起來是不融貫的。“本性是選擇”(nature is choice, 自由理論)和“選擇是自然”(choice is nature, 人類學)這兩個主張矛盾，康德卻想要在自己的體系裡兼顧二者。(cf. Schleiermacher, 1984, S.366; 1998)[6]弗賴爾森(P. R. Frierson)指出“施萊爾馬赫兩難”背後是對康德形而上學類似主張的系統拒絕。(cf. Frierson, p.1f)從雷貝格(A.W.Rehberg)[7]、費希特、黑格爾到當代，康德關于自由的理論被批評為相容論中一種不融貫的形式。這個經典批評有不同版本，比如康普·斯密(N. K. Smith)、帕頓(H. J. Paton)、貝克(L. W. Beck)、本内特(J. Bennett)等當代研究者都曾批評過康德理論的不融貫。[8]具體到當下語境來分析這一兩難的實質，正是“實用的”在康德批判體系内的可疑身份：從實用的觀點出發，人類學究竟是一門經驗科學還是道德科學?如果它既是經驗科學又是道德科學，那它看上去與康德對自由的先驗解釋相沖突；如果它是基于康德式先驗自由的道德科學，那它如何能夠合法地展開經驗性研究?如果它既不是道德科學也不是經驗科學，那它什麼也不是。這就是施萊爾馬赫不無驚悚的斷言“與所有的人類學相抵牾”的真實含義，即：如果“道德的”是定言命令式而“實用的”是假言命令式，并因此二者是排他的屬，它們的結合何以可能?

筆者認為我們首先需要回到康德的文本。在《奠基》第二章“由通俗的道德世俗智慧到道德形而上學的過渡”中，他提出了“命令式”的定義和分類：

一個客觀原則的表象，就該原則對于一個意志是強制性的而言，就叫做一個(理性的)誡命，這個誡命的公式就叫做命令式。……現在，一切命令式要麼是假言地、要麼是定言地發布命令的。(4: 413-414)

在這裡，康德區分了假言命令式(hypothetischer Imperativ)和定言命令式(kategorischer Imperativ),然後再根據一個行動是否基于現實的意圖而在假言裡面進行兩分：或然的(problematisch)和實然的(assertorisch)。定言命令式根本不關涉任何行動者的意圖。于是有了“技術的”“實用的”和“道德的”三種命令式：

人們可以把第一類命令式也稱為技術的(technisch, 屬于技藝Kunst),把第二類命令式稱為實用的(pragmatisch, 屬于福祉Wohlfahrt),把第三類命令式稱為道德的(moralisch, 屬于一般而言的自由行為，也就是說，屬于道德Sitten)。(4: 416-417)

康德将刻畫意圖(與目的相關)的三重區分——也就是命令式的三分與模态範疇關聯起來：或然的、實然的和必然的。這個區分關涉的是命令式的方式，“技術的-實用的-道德的”則對應地标明了它們的領域：技巧(Geschicklichkeit)、明智(Klugheit)和道德(Sittlichkeit)。

如果我們僅僅注重這個文本，那似乎看起來“實用的”定位非常清晰。結合《道德形而上學》(6: 444-446)的表述，我們會認同“實用的”涉及促進人類福祉的明智這一理解。在這個語境下，“實用的”獨立于“技術的”和“道德的”。實用命令式與道德命令式是對立的，道德命令式指必然法則對自律主體的強制(誡命),實用命令式則是“機智的(本文将之翻譯為明智的)建議”[9]。它們之間的區别在于，實用目的旨在發展和增強人的自然完善性，道德目的則根本不為别的意圖，隻能是自由本身。

但這種獨立式理解與另外三個核心文本看起來沖突。前兩個文本是康德為“第三批判”寫的兩版導言，另一個文本則是《奠基》中對“實用命令式”的二分歸類。

康德在“第三批判”(1790)正式出版的導言裡(5: Einleitung, BXII-BXIII)首先讨論哲學的劃分問題。他贊同自亞裡士多德以來的一種劃分，即将哲學劃分為理論哲學和實踐哲學。但他認為對這種劃分也流行着一種很大的誤用。因為就哲學提供實踐規範總和的功能而言，按照自然概念而來的實踐和按照自由概念而來的實踐是不同的，卻都被歸入了實踐哲學的名下。對康德而言，概念作為包含事物的理性認識原則可分為兩類，一種是自然諸概念，一種是自由概念，所以提供給意志的原則也有兩類：要麼是技術上實踐的(technisch-praktisch)原則，要麼是道德上實踐的(moralisch-praktisch)原則。自然地，根據理性和意志的關系，人類活動就被區分為了技術實踐和道德實踐兩部分。技術實踐的目的是自然，道德實踐的目的是自由。自然哲學是一種理論哲學，技術實踐在這個意義上對應于斯，是對理論哲學的補充。明智的(實用的)規則屬于技術上實踐的。真正的實踐哲學隻有道德哲學。康德特别強調了這樣一些實踐命題，它們并非在内容或對象上與理論哲學相區别，而是我們表象它們的方式與理論哲學不同。比如家庭經濟、地區經濟、國民經濟、社交禮儀等傳統上被視為實踐活動的領域，如果我們将這樣一些活動納入幸福原則(趨利避害)之下，那麼它們就不能說是從屬于實踐哲學的，而毋甯說是自然科學處理相關領域的一種方式。[10]

可以看到，兩版導言中康德取消了實用命令式的獨立地位，隻承認道德和技術的分立。這個分立對應着自由和自然兩個“領地”,有且僅有這兩個領地。與此兩處表述一緻的還有《奠基》中康德對實用命令式的歸類。或然命令式(技術的)與實然命令式(實用的)都被稱為假言命令式，假言命令式與定言命令式的區分是初級而基礎的，前者是導言中所謂“技術上實踐的”,作為理論哲學的補充；後者則是“道德上實踐的”,指康德認定的狹義實踐哲學(道德哲學)。

我們再來看看《實用人類學》中康德對實用學說本性的界定：“實用的人類認識則關涉人作為自由行動的存在者使自己成為或者能夠并且應當使自己成為什麼的研究(粗體為引者所加)。”(7: 119)前言中這一簡短的概括标識着實用類型的認識與道德有着密切的關聯。但同時康德将人類學又稱為一種“世界認識”(Weltkenntnis)[11]:“它所包含的是世界上的事物的廣泛認識……它包含着作為世界公民的人的認識時才如此。”(ibid.)這意味着，人類學是一種經驗考察，它與地上存在者的存在(Sein)狀況相關。

按照康德對批判體系的構想，“是”(Sein)與“應當”(Sollen)的二分就是自然與自由的二分，也即兩個世界的劃分。這個形而上學劃分對應到認識譜系中實踐性認識的劃分，則與命令式的假言/定言二分相關。這似乎意味着，實用類型的認識要麼歸屬于經驗學說(假言的),要麼歸屬于道德學說(定言的)。如果康德要協調二者，這何以可能?

三、學界對《實用人類學》定位的三種立場

“實用的”在何種意義上沒有獨立性，以至于在哲學的劃分中竟沒有自己的地位?如果它的獨立性被取消，那它與“技術的”,尤其與“道德的”關系該如何诠釋?這也涉及實用這一領域與自然和自由的複雜關聯。實用人類學究竟是否與康德的道德哲學相容因此成為了争議焦點。學界對此有三種不同立場：其一，實用的與道德的不相容，以施萊爾馬赫、基希曼(J. H. von Kirchman)和門古索格羅(T. Mengüsoglu)的決定論解讀為代表；其二，實用的就是道德的，以弗賴爾森的強自由意志論解讀為代表；其三，兩者不同但可以相容，以伍德(A. Wood)和威爾森(H. Wilson)的弱自由意志論解讀為代表。

施萊爾馬赫作為康德的同時代人，與雅各比、舒爾策、邁蒙、費希特等康德哲學的早期批評者一同意識到了康德批判哲學可能蘊含的危險。無論其形而上學-認識論框架還是道德-神學理論，似乎都潛藏着虛無主義的種子。雖然這些早期批評者采取了不同的評論路徑，但幾無例外地表達了他們對康德式二元論的擔憂：作為先驗自由占有者的本體人格究竟如何可能在決定論的自然世界中展開道德行動?在給康德《實用人類學》寫書評之前不久，施萊爾馬赫的《論自由》就已經展示了他對道德理論的深度關切。是《實用人類學》讓施萊爾馬赫發現，康德式先驗自由幾乎很難成為道德上真實的促進或阻礙因素，因為兩個世界之間看不出有什麼一緻性的關聯。他認同經驗人類學的立場，也認同一種可能的道德人類學——他揭示的兩難迫使他必須放棄先驗自由(尤其按照反決定論方式解讀的強版本),轉而采取一種弱決定論的立場。

基希曼和門古索格羅的解讀則暗示出一種更強意義的決定論，這主要體現于他們在《實用人類學》起源的立場上。德語二手文獻中存在着一場曠日持久的争論，那就是康德人類學講義的起源問題。這裡有兩派對立的觀點：一派認為，康德的人類學講義源于形而上學講義中經驗心理學的部分；另一派則認為，這些講義源于自然地理學的作品和講義。阿迪克斯(E. Adickes)、辛斯克(N. Hinske)、門澤爾(P. Menzer)、阿諾特(E. Arnoldt)和布蘭特(R. Brandt)支持前一立場，狄爾泰(W. Dilthey)、埃德曼(B. Erdmann)和格蘭(G. Gerland)則辯護後者。表面看來，這隻是對人類學講義曆史淵源的回溯工作。但實質上，這涉及實用人類學在康德哲學中的定位問題。支持經驗心理學起源的研究者更同情經驗論方法對人類學的意義。他們将人類學在康德“先驗-經驗”的解釋框架下進行或明或暗的擇取，背後有各自的形而上學動機；相反，支持自然地理學起源的研究者則将康德對實用人類學的興趣明确定位到“世界認識”或作為世界公民意義上的哲學，更強調反思判斷力的機能，即人類學是對目的論判斷力的一種展示。基希曼和門古索格羅屬于第一陣營，并且他們的觀點非常具有代表性。基希曼認為實用人類學雖然由于處理了意志而部分地可以歸屬于康德的實踐哲學，但最主要還是與經驗心理學相關：“康德用‘實用的’這個詞隻是想表明在此他要排除關于靈魂本質及其要素進行超驗觀察的假設，轉而主要處理經驗性的部分。”(Kirchmann, S.1)門古索格羅則推進了基希曼比較模棱兩可的立場，将康德的整個人類學都歸到了經驗心理學，因為康德在人類學中讨論的基礎似乎是一種官能心理學：“這個作品是當時意義上的一種實踐心理學，它研究人類的各種能力——區分低級和高級的認識官能，以及人群的性格，因此屬于根據當時流行的官能心理學來說的人類心理問題。”(Mengüsoglu, S.109)

以上三人的解讀都在實用的(經驗)和道德的(先驗)作為排他的屬的意義上理解實用人類學。弗賴爾森指出這種排他式理解僅僅是表面清晰而已，并傾向于将人類學從康德的批判哲學中排除出去，視之為邊角料和不重要的。然而，這與康德持續二十餘年開設人類學課程，在自己多部作品中談論人類學主題，并在晚年還出版了一本人類學著作的事實極不相稱。弗賴爾森則堅定地将康德诠釋成一個不相容論中的強自由意志論者，在此基礎上發展出他認為可以融貫理解施萊爾馬赫兩難的方案(cf. Frierson, chap.1-3),用表現(expression)來刻畫經驗性意志與自由意志的關系，借此說明實用人類學就是一種道德人類學。

為了證成其結論，弗賴爾森特别提示我們“實用的”在康德文本中有多重含義。廣義的實用指“任何從屬于實踐的事”。在《實用人類學》這裡，康德首要考慮的含義并不與“技術的”和“道德的”相對，而是與“生理學的”或“理論性的”相對。實用的考量不僅包含與幸福相關聯的事物，并且也包含道德上和技術上的事物。任何實踐上的事也是實用的。(cf.7:119)在這種理解下，技術的、實用的、道德的都被囊括為實踐的(praktisch),并因此與理論性相對。但這種理解有可能淡化康德實踐哲學的革命性和自然-自由形而上學二元結構的獨特性。[12]雖然廣義的“實用”規避了與道德的對立，卻強化了與理論的對立。而結合“第三批判”導言和《奠基》的文本，我們可以看到實用命令式更親近理論的一面(技術與實用的命令式都與自然目的相關，是理論的延伸)。如果理論和實踐的劃分是基礎的，那我們要怎麼理解“實用的”既相關于技術又相關于道德呢?

此外，弗賴爾森對康德哲學的基本判定與施萊爾馬赫其實沒有本質的不同。他們都将康德視為強自由意志論者。差異在于，施萊爾馬赫質疑這種因果鍊條之外的本體自由如何可能影響經驗世界。弗賴爾森則為強自由意志論打了個補丁，用“表現”這一關系來刻畫本體自由對現實的影響。他引述康德在《純批》中對第三個二律背反的解決(cf.A537f/B565f),強調自由可以作為某種“根據”(ground)。但這一理由很難說不是對不相容論立場的一種柔化，且他完全沒有注意到康德在描述動力學背反時對其真值狀态的認定。如果将康德的二律背反轉化為正題和反題之間的選言推理[13],則第三背反作為動力學背反[14],兩個子命題是可以同真不能同假的。(cf.A532/B560, A560/B588, 4: 343)這符合可兼選言推理的真值要求；而不可兼選言推理則既不能同真也不能同假。将自然與自由理解為不相容關系與康德的文本明顯矛盾。“表現”這一關系并不需要承諾更強的不相容論，相容論依然可以借用這個關系，所以弗賴爾森本可以不選擇有更強論證負擔的進路。

與弗賴爾森的強立場不同，伍德和威爾森都傾向于認為實用人類學與道德哲學之間存在着距離，但二者是相容的。伍德在分析實用人類學的結構時指出：“人類學的實用路徑表明康德主義人類學與經驗性心理學以及康德關于自由和自然的形而上學理論可能會引緻的我們的預期(指康德的道德哲學——引者注)之間存在着巨大的距離。”(Wood, p.206)這段對實用人類學的集中評價讓伍德擺明了他的相容論立場。首先，實用人類學不能歸入經驗心理學的研究，這種研究僅是一種自然科學的方式，與康德對人類學的實踐取向相悖；其次，實用人類學需要預設自由，但畢竟不同于純粹的道德哲學，它裡面有明顯的經驗成分。伍德的這個判定是根據他對康德整體形而上學框架評價之後得到的一個推論，所以并未集中處理施萊爾馬赫兩難。

威爾森在專著《康德的實用人類學：它的起源、含義及其批判的意義》中詳細論述了《實用人類學》的成書動機、主要内容和特征。(cf.Wilson)他讓人印象深刻的工作在于特别強調了散布在康德行文中的目的論線索，明确将人類學定位于目的論判斷力的批判性基礎之上，同時反向揭示了人類學對批判哲學的重要性：“實用人類學的主要特征讓它與任何其他經驗科學都不一樣，即它的目的論本質……是人類道德決斷與自然決定之間的中介。”(Wilson, p.51)威爾森注重将實用人類學放在康德批判體系中進行通盤考量，這一點是正确的。尤其在偏好離散化和精細化研究的英美學界，能夠基于體系性進行思考本身就需要勇氣。他令人信服地展示了嚴肅哲學界(學院哲學)長期忽視康德人類學思想的根源[15],并恢複了批判哲學與通俗哲學活生生的關聯。

本文贊同威爾森對康德人類學進行诠釋的大部分主張。但這并不表明他的論證對結論而言是充分的。他論述的關鍵環節，即實用的含義，就存在着模糊。一些細心研究者關注到康德在不同語境下使用“實用的”一詞含義不同，比如伍德(cf. Wood, p.203ff)和弗賴爾森(cf. Frierson, p.50)都曾對此作出概括。威爾森也認為“實用的”有不同含義。(cf. Wilson, p.28)他彙通了伍德和弗賴爾森的觀點，強調“實用”的技巧性、實踐性(廣義),尤其是與道德促進或阻礙的關聯。但與他們一樣，威爾森也規避了一個重要困難：“實用的”作為“明智的”,既獨立或排他于“道德的”,卻又包含或摻雜了“道德的”。我們要怎麼理解兩重含義之間的統一關系?這算是“施萊爾馬赫兩難”的一個變種表達。

綜上所述，學界對《實用人類學》定位的三種立場同時折射出他們對待康德道德哲學的三種态度：1.拒斥強自由意志論，認為實用人類學并非康德意義上道德的，而是一種經驗科學。這種立場傾向于否認康德道德哲學的現實意義，并因實用人類學的經驗特征而将其從批判哲學中排除出去。2.堅持強自由意志論，關注實用人類學的道德意涵，将之發展為一種康德意義上的道德哲學。這種立場試圖繞開相容論的争議，卻有最強的論證負擔。[16]3.持有弱自由意志論，表明實用人類學和康德的道德哲學是相容的，但前者并非純粹的道德哲學。這種立場充分考慮了先驗自由概念與道德經驗的複雜關系，并準确揭示了判斷力作為實用人類學的批判性基礎。就三種立場所呈現出的态度而言，第一種态度忽視了康德“厚的自由理論”的合理性，第二種态度則略為激進，容易導緻一種泛道德化的傾向，因此第三種态度在筆者看來是更有辯護潛力的。

四、建築術的啟發：“實用的”作為一種選言命令式

本文上一節對主流學界的相關論述進行了梳理，認為決定論解讀或者偏離了康德形而上學的旨趣，或者偏離了康德對實用人類學的實踐定位；強自由意志論解讀雖然試圖彌合康德形而上學立場與實用人類學之間的張力，其最關鍵的論證環節卻與康德的文本沖突；弱自由意志論解讀則更貼合文本，具有前兩個進路不具有的優勢，但他們的論述并不充分，沒有正面應對施萊爾馬赫提出的挑戰。因此本文将在這一進路下發展一個簡明的辯護用以回應“施萊爾馬赫兩難”。

由于伍德和威爾森都傾向于強調“實用的”在不同語境下的差異，不主張其異義同名的統一性，而弱自由意志論進路的不足恰好是由這一傾向導緻的。這啟發本文從康德的建築術來尋求解決之道。康德作為一位體系性哲學家，對體系藝術的追求是其方法論特色之一。建築術要求規整度，要求整體的環環相扣(articulatio),這種理性統一性理念範導下的建築術能夠讓我們将不同部門看似不同層面的探讨有機結合起來。康德在搭建其體系時最倚重的分析工具是判斷的邏輯機能表和與之對應的範疇表，包括他對命令式的劃分，也要根據命令式的“機能”(die Funktion)。無論是機能表還是範疇表，都有四個門類，每個門類下有三個項目(契機，die Momente)。從康德對契機的應用來看，一般情況下三個契機都應當是完備的，比如他對鑒賞判斷四組契機的分析，每一組都體現為兩個契機的結合。困惑便産生于此：為什麼命令式的關系機能隻調用了兩個契機而模态機能卻調用了三個契機呢?從康德對第三項的重視來看，他似乎沒有理由忽略“選言的”[17]這個契機。蒂默曼(J. Timmermann)也注意到了這個問題，但他給出的評判是：“康德對符合命令式(祈使句)語言表達的語法和邏輯結構并沒有多大興趣。事實上，需要特别注意的是康德對命令式的分類完全不是我們理解的那樣。”(Timmermann, p.63)他在此反對的正是通過邏輯機能的契機來理解這裡的定言和假言。他舉了幾個語用例子來證明其觀點。比如“如果你想成為一個體面的人，就不要說謊!”雖然使用了假言的語法結構，卻并不是假言命令式，因為這個條件句是非質料性的，“不要說謊”是一個定言命令式。相反在特定情境下，人們也可能用定言的方式說出一個假言命令式，比如“去，彈你的鋼琴!”蒂默曼因此建議我們将假言命令式翻譯為條件命令式，定言命令式翻譯為絕對命令式，以避免誤解。蒂默曼認為康德的“這個分類框架太規整以至于很難說是準确的”,并進而主張技術的和實用的都算不上嚴格意義的命令式，因為它們都與“命令式是一種誡命的看法相沖突”。(cf.ibid., p.63ff)雖然對于《奠基》這個文本而言，蒂默曼的理解不能說有什麼錯誤，并且他從語法角度試圖澄清命令式的命名邏輯也非常敏銳，但對語法關系的澄清并不足以否證命令式的劃分遵照知性機能的契機。真正可以切割的是表層語法與邏輯結構的關系，而不是語法和邏輯結構與命令式劃分的關系。表層語法可以僅僅是語用層面的，比如蒂默曼在這裡構造的例子都可以解釋為交流中對語氣的強調，而不涉及邏輯結構問題。蒂默曼的分析恰恰提示我們，從表層語法角度來說明命令式的劃分既不充分也不必要。

康德當然關心命令式劃分背後的邏輯結構，先驗邏輯是理解康德哲學體系架構的鑰匙。最重要的啟發在于第三個契機與前兩個契機之間的關系。三個契機在機能表中各自占據獨立的位置，并因此看上去是排他的，但第三個契機又是前兩者的結合。由于第三個契機是前兩者的結合，所以其獨立性與前兩個契機相比也有差異，且不能脫離前兩個契機單獨得到讨論。這對于我們理解道德的、技術的和實用的關系而言非常重要。它可以解釋為什麼“實用的”時而在劃分中更親近技術的(作為有條件的命令式，與“自然”目的相關),時而又更親近道德的(與生理學的和理論性的相對立，屬于廣義上實踐的);它常常看上去與另外兩種命令式是排他的屬(明智既不是技巧也不是道德),卻又常常與另外兩者相互交織(明智既有技巧的考量又促進或阻礙道德);并且它還可以解釋為什麼“實用的”獨立性在某些文本中被取消了，在某些文本中卻又被保留。奧秘就在于它處于關系機能的第三個契機之上。

現在的問題在于：如果我們嘗試将實用命令式視為“選言的”,這在康德文本中能夠得到多大的支持?

由于涉及實踐，在此需要特别關注自由範疇表。關系範疇中，與定言相應的是“與人格的關系”(實體個人的自身同一);與假言相應的是“與個人狀态的關系”(處于自然因果序列之下的個人);與選言相應的是“個人對他人狀态的交互關系”(前兩個契機的結合)。我們可以列一個圖表來展示康德的構想[18]:

就關系機能而言，結合自由範疇表可以更清晰地看到《實用人類學》為什麼會特别強調個人對他人的影響以及交互關系(人作為一個類)。布蘭特(R.Brandt)和斯塔克(W.Stark)關于康德人類學講義的介紹裡提到“實用的”作為“利用他人的明智”這個非常重要的含義。在這些講義中，康德說“我們必須研究人類，但不是生理學地和理論性地，而是實用地。因為所有實用的教導是一種關于明智的教導”。(25: 471)康德稱“明智是實用的”。(25: 1436)在《奠基》的一個重要腳注中康德解釋了“明智”的雙重含義。(4: 416n.)其中一層含義在于一個人影響他人、為自己的意圖利用他人的技巧；另一層含義則是一個人為自己的持久利益把所有意圖統一起來的洞識，它指向的是作為現實目的的“幸福”,現實目的是世俗明智上合理合法的。就第一層含義而言，它對應的正是自由範疇表中的“選言”機能，即“個人與他人狀态的交互關系”。而結合康德對三個契機的關系說明，我們可以明确地看到人類學“實用的”本質(當它作為“選言的”)不僅不排除如何促進道德性的考量，相反，對人類學手段(技巧)的強調表明增強義務的力量是人類學明智扮演的最重要角色之一。換言之，為自己的意圖利用(影響)他人的這種能力可以服務于道德目的。

讓我們再次回到《實用人類學》中的表述。前言一開篇康德就指出：“在人借以形成自己的學術的文化中，一切進步都以把這些獲得的認識和技巧用于世界為目标……因此，按照人的類，把他作為賦有理性的地上存在者來認識，這是特别值得被稱為世界認識的。”(7: 119)世界認識在與學院知識(學術)相對照的意義上首先被明确，這表明人類學并非純粹的嚴格科學，将認識的先天性和普遍性作為研究重心。相反，它考察的是現實世界中人作為一個類的存在狀況，強調認識的“在地性”,因而是經驗相關的、通俗的。

接着康德作出了人類學在生理學方面和實用方面的區分，“實用”明确地有了“道德”的意涵：“人作為自由行動者使自己成為或者能夠并且應當使自己成為什麼的研究。”(7: 119)人類學的學科對象是現實的個人及其族群，但人類學的品格并不僅僅由作為可感世界中認知主體的人類所給出，相反，它是實踐相關的，康德在此強調了與“旁觀”不同的“參與”。

此雙重規定揭示了實用人類學主題的“中介性”,它既不是純粹的先天學說，也不是經驗性知識，卻是道德相關和經驗相關的，它強調人類如何在與經驗條件相關聯的意義上将理智世界的理念落實到現實世界中來：

人由于自己的理性而被規定為與人們一起處在一個社會中，并在社會中通過藝術和科學來使自己受到教化、文明化和道德化，無論他消極地沉溺于……那種動物性傾向有多大，他倒是積極地在與因他本性的粗野而糾纏着他的障礙的鬥争中使自己配得上人性。(7: 324-325)

所以，康德在這本書裡以區别于“三大批判”的方式[19]對人類的知、情、意諸普通認識能力進行了詳細考察，展示了人類這一特殊的在地生物的存在狀況，并通過明智的教導揭示這一物種的道德相關性。

将實用命令式的領域(明智)在關系機能上定位為“選言的”,在模态機能上定位為“實然的”,這進一步指向了判斷力。(A76/B101)判斷力被康德視為“高級認識能力的家族内……一個處于知性和理性的中間環節”(5: Einleitung, 12)判斷力的這種中介性與人類學主題的中介性正好是匹配的。尤其是反思性判斷力提供了合目的性概念，唯有在此線索下，我們對人類在自然中存在狀況的研究才能夠導向多樣性的統一，并在羚羊挂角中尋得自由此在的蹤迹。以這個分析模型來看，《實用人類學》的内容和特征就非常清晰了，并不像施萊爾馬赫所指責的那樣“缺乏組織性”,是“體系性和通俗性相結合的失敗嘗試”,反之，這些書寫特點正是由它在康德整個認識譜系中的位置決定的。

那為什麼這麼明顯的策略康德自己沒有采用呢?一個可能的理由是康德仍然囿于命令式的語法，畢竟命令式很難以選言的方式構造出來。但正如我們之前分析的，表層語法僅僅涉及語用，它可以與邏輯結構進行切割，因此從語法角度來限制命令式的劃分沒有必要。反之，無論在《純批》《奠基》、“第三批判”還是《實用人類學》中，都有大量線索暗示出康德實際上運用了這一策略。另外一個有文本支撐的解釋性理由在于模态範疇的特殊性：“判斷的模态是一種十分特殊的機能，它本身的特别之處在于它對判斷的内容毫無貢獻，而隻是關涉系詞在與一般思維相關時的值。”(A74/B100)在知性範疇表裡它表達認識主體與對象之間的符合關系，在自由範疇表裡它則表達行動主體與行動之間的目的論關系。必然的命令式作為無條件的誡命，沒有外在目的，或然的和實然的命令式作為有條件的，要麼有可能目的，要麼有現實目的。根據有/沒有外在目的，康德便将命令式劃分為了假言的(有條件的)和定言的(無條件的)。根據現代邏輯學的觀念，假言(→)和選言(∨)在語義上是可以等值置換的，單就這個層面來看，蒂默曼之前的建議的确可行。但這樣的解釋極其容易造成“實用的”(有條件的)與“道德的”(無條件的)是排他的屬的誤會，而這正是“施萊爾馬赫兩難”産生的根源。形式邏輯作為康德認識論的“腳手架”,與認識機能存在着類比關系，但康德并沒有嚴格按照通行的形式邏輯搭建自己的範疇體系，相反，他根據認識論需要進行了适當的裁剪和添加。比如判斷的量，在康德時代單稱命題隻是全稱命題的一個特例，康德卻認為它們各自“值得在一般思維各契機的一個完整的表中占一個特殊的位置”。(A71/B96)假言和選言的關系也是如此，自然語言中的“條件”不一定僅是邏輯上的蘊涵，當考慮認識論意義時，假言和選言的機能可以各自“占一個特殊的位置”,正如康德在邏輯機能表中展示的那樣。

所以，本文建議将實用命令式視為選言命令式。如此一來，“實用的”與“道德的”“技術的”就可以相容。這種相容關系體現在定言命令式和假言命令式作為選言命令式中的可兼選言肢而存在。形式邏輯地看，這意味着由承認命令式是“技術的”,推不出它不是“道德的”;由否認命令式是“技術的”,可以推出它是“道德的”;若命令式是“技術的”或“道德的”其一，則它是“實用的”;若“技術的”和“道德的”兼是，也是“實用的”。但先驗邏輯有自己特定的内容，命令式與判斷的區别就在于自由範疇表相關于行動，這裡的“是”并不僅表達邏輯的肯定[20],而且是具體行動中的選擇。“實用”因此也獲得了自己的特殊規定。它進一步意味着橫跨兩個世界、具有理知品格和經驗品格的人格是現實的個人，現實的個人必須運用判斷力在具體的情境中進行權衡，并且終其一生也要通過訓練自己的判斷力而朝向一種超越。客觀的、必然的法則在“表現”的意義上落實于個人行動，并展示一種至善的可能。現實的個人構築起人類命運共同體并發生交互關系，形成種族、文化與曆史。人類同時承擔着他們的道德命運和自然命運。借此，《實用人類學》在認識譜系中的定位也清晰起來：它雖然不屬于從邏輯上說明自然與自由是否相容的狹義批判哲學(預備學說),卻現實地展示了人作為“有理性存在者的從惡到善不斷進步、在阻力之下奮起向上的”(7: 333)這樣一個特别的“類”,如何在世界中、在地球上赢獲他的雙重品格。這樣一種具有在地性的通俗作品正是康德的認識譜系(批判體系)所要求的。

結語：“施萊爾馬赫兩難”的瓦解

一旦我們厘清了“實用的”一詞的定位，就可以發現“施萊爾馬赫兩難”在康德體系中是虛假兩難，“實用的”與“道德的”并不因其經驗品格/理知品格而是排他的屬，相反，“實用的”領域勾連起了“道德的”與“技術的”領地。本文在弱自由意志論的解讀進路下指出，《實用人類學》的批判性基礎奠立于判斷力之上。當處理關系問題時，判斷力的邏輯機能主要體現為第三個契機，即“選言的”。第三個契機既獨立于前兩個契機，又是前兩個契機的結合，這可以很好地解釋“道德的”“技術的”“實用的”三類命令式之間看似模糊的關系。雖然這種理解與康德《奠基》中“一切命令式要麼是定言的要麼是假言的”(cf.4: 414)這一判定相沖突，但本文給出了康德這一表述并不具有體系性意義的理由，進而指出替代方案可以最大程度融貫其他文本，并且也是應對“施萊爾馬赫兩難”的更優選擇：與決定論解讀相比，本文對“施萊爾馬赫兩難”給予了更融貫的解釋，并未犧牲先驗自由；與強自由意志論解讀相比，本文的論證負擔更小，符合康德對第三組二律背反的真值定性，且能夠充分容納非道德的考量；與伍德和威爾森的解讀相比，本文正面回應了“實用的”歸屬難題，并在康德文本中給予了統一的解釋。根據之前的分析，康德實際上既可以堅持實用人類學的經驗特征，又可以展示其道德相關性，并且不用修訂他對自由與自然的形而上學說明。而《實用人類學》對批判體系的意義在于提供一種普遍的實用教導：我們如何與自己的能力和現實條件相關聯以保持自由，這樣我們才能成為道德的。它展示的是自然與自由如何在現實世界中具體地相容。通過揭示《實用人類學》在認識譜系中的位置，我們更容易從整體上把握康德道德哲學乃至其形而上學的旨趣，并在其廣受诟病的形式主義與常遭忽視的目的論之間搭建起體系性關聯。

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【注釋】

[1]關于這一批評,以黑格爾的表述最為著名。(cf.Hegel,1970b,S.252f;1970a,S.459ff)純粹實踐理性排除一切可作為準則采納根據的經驗性需求,這表明它隻能制造重言式(Tautologie),因而是“空洞的形式主義”。這一批評可隻限于定言命令式内部,也可擴展至“兩個世界”的形而上學設定。

[2]與英美學界對人類學的興趣曲線走勢不同的是德語世界對康德人類學思想的持續關注。《實用人類學》出版至今不停有以康德人類學為主題的德語文章和書籍出現,雖然數量跟康德哲學其他主題比較起來顯得也很稀少。英美學界對人類學的研究出現了一次從2000年開始延續至今的小高潮,國内學界近年也開始關注康德的人類學,有代表性的成果如鄧安慶在其主編的《倫理學術》中譯介的一批康德人類學思想的研究文獻。

[3]黃裕生将英美經驗論的自由概念視為“薄的自由”,将德國傳統中奠基于形而上學的自由概念視為“厚的自由”。

[4]認識(Erkenntnis)和知識(Wissen)在康德文本中有區别。李秋零和鄧曉芒的譯本對二者未作區分,都統一翻譯為知識,熊林(筆名為溥林)對此提出了異議,本文認為熊林的建議是正确的,故将之翻譯為“認識”。(參見溥林,第91-92頁)

[5]本文所引康德著作,按國際慣例标注科學院版《康德全集》中的卷數與頁碼,《純粹理性批判》則按慣例标注邊碼(A/B)。中譯本主要參考李秋零主編的《康德著作全集》相應卷冊以及鄧曉芒的譯本。

[6]對施萊爾馬赫而言,他并不認為任何特定的強自由概念對規範性而言是必要的。事實上,他對康德《實用人類學》的批評隻是他宏大計劃的一個步驟。在這個計劃中,施萊爾馬赫試圖給出一個康德先驗自由理論的替代方案。這個替代方案具有弱決定論的色彩。施萊爾馬赫在他的《論自由》中詳細展開了這一計劃,對認識上和道德上的規範性都作了探讨。(cf.Schleiermacher,1992)

[7]舒爾茨(Eberhard Günter Schulz)介紹了雷貝格對此問題的早期批評。(cf.Schulz)

[8]宮睿曾撰寫《康德的相容論》一文,可參考主流學界對這一主題的詳細探讨。(參見宮睿,第5-27頁)

[9]Klugheit對應的英文翻譯是prudence。Prudence的拉丁詞源詞是prudentia,而這個詞正是當時拉丁世界用來翻譯希臘詞phronesis的。因此本文采用“明智”這一譯名。康德把Klugheit看作伊壁鸠魯倫理學的核心,而把Sittlichkeit看作斯多亞倫理學的核心。

[10]兩版導言這個部分的主旨無甚差異,可對比第一版導言。(cf.Kant,1987,pp.195-196)

[11]鄧曉芒譯本和李秋零譯本在此都翻譯為“世界知識”,為了跟之前認識與知識的區分保持一緻,本文建議翻譯為“世界認識”,其餘同不贅述。

[12]康德理解的實踐有着與古典實踐哲學不同的内涵。傳統被視為實踐的領域在康德看來也許并不是真正意義上實踐的,這裡涉及的是自然和自由兩類概念作為理性目的不可化約的差異。

[13]這裡需要精細區分康德在《純批》A406/B433斷定二律背反與一種假言三段論推理有對應關系,以及筆者在此處又将其對應到選言推理上的不同理由。康德在此處的“對應”所指的是,正題和反題各自的内部所運用的邏輯是一種“按照與假言三段論推理的類比而把客觀條件的無條件的統一當作自己的内容”,即一種因果鍊條的推理。所以這裡真正使用到的是類比(因果鍊和邏輯條件式之間的類比),并不等于正題和反題間所具有的實質推理關系。之所以正題和反題之間可以構成選言推理的有效形式,還需要借助康德在《純批》A532/B560、A560/B588以及《未來形而上學導論》(以下簡稱《導論》)中的指示。

[14]第一、第二背反被康德稱為數學的二律背反,第三、第四背反被稱為動力學的二律背反。數學的背反根本無法構成有效的選言推理。因為正題和反題同假,同假則析取式永假。

[15]勞登也對這個論題作出過非常完整的分析。(cf.Louden)

[16]目前主流學界仍認為康德持有的是相容論立場,争議在于他的論述是否融貫。所以本文是以相容論的基本設定為前提來展開論述的。傳統對相容論的辯護并未在可兼析取的意義上進行邏輯探索,更未準确卯定選言推理可能在解決相容性問題上具有的獨特意義。本文嘗試提供一個新思路來展示康德文本的融貫性。

[17]按照《純批》和《邏輯學講義》,康德在探讨判斷的關系和推理的關系時似乎隻關注了“選言”而未關注“聯言”(合取)。這使得其範疇表的完備性遭受質疑。運用現代邏輯學知識,我們知道合取可以通過增加限制性條件轉化為析取,因此不屬于“主幹概念”。另外,康德在《邏輯學講義》中隻強調了選言的不可兼含義,并未舉例說明可兼含義。他明确指出選言肢“其一與其他相對立;因此真的判斷……也不能在它們之中多于一個”。(參見康德,1990年,第98頁)本文恰好要指出,康德在實際運用選言推理關系時,承認了可兼選言的存在,比如前面提到的《導論》相關文本;并且可兼選言在康德所處時代并不是一個新鮮的邏輯規則,這可以在相去不遠的黑格爾《小邏輯》中得到強有力的佐證。他正是通過否定肯定式而非肯定否定式來給出選言的真值判定,這符合可兼選言的含義。(參見黑格爾,第353頁)隻不過在黑格爾這裡,他關注的是判斷中選言與直言的關系,“選言判斷不過是不同的直言判斷之間的析取”。(徐長福,第49頁)在康德這裡,他更關注由選言、假言、直言的類比而來的判斷力、知性和理性機能之間所構成的實質推理關系。

[18]這個表格的文本依據包括(但不限于):《純批》中的邏輯機能表(A70/B95、A74/B100),這裡特别值得注意的是康德在A76/B101解釋模态機能時一個重要的腳注,他将或然判斷對應為知性的機能,實然判斷對應為判斷力的機能,必然判斷對應為理性的機能;《實踐理性批判》中的自由範疇表(5:66-67);《奠基》中對命令式的具體說明,涉及命令式與目的劃分之間的關聯(4:414-416),尤其“幸福”作為現實目的,它對應的是命令式劃分中的明智領域,也對應着機能表中的實然模态,并因此與判斷力的機能相關聯;以及第三批判導言對“領地”劃分的說明。

[19]“三大批判”都更關注對先天能力或者高級認識能力的要素分析。

[ 20]如果僅表達邏輯肯定,會讓人難以理解為什麼命令式是“道德的”,也是“實用的”(選言肢真,則選言命題真)。因為二者在本體論上具有不同屬差,自然語言中容易讓人誤會它們是排他的。比如一個人的道德行動必須經受可普遍化程序的檢驗。撒謊的行為也許在明智上可被接受(為了善的現實目的而撒謊我們會稱之為白色謊言),但它無法通過可普遍化程序的檢驗,因此不是道德的。這種傳統解釋将明智的建議視為假言的,而将道德的誡命視為定言的,可普遍化程序的判決将二者截然區分開來,一個行動要麼是實用的,要麼是道德的,不可能既是又是。這正是施萊爾馬赫的困惑。但如果引入選擇,這個關系就很好解釋了。一方面,明智的權衡可以選擇單純的技巧或道德,也可以兼顧技巧和道德,它無非意味着二者的協同作用,并因此是一種通盤考量。白色謊言可以因促進道德目的而被稱為道德的,但說出白色謊言這個行為整體則不是道德的而是實用的。特别值得注意的是,這種機能分析并不暗示康德的道德哲學可以發展為一種“實用的”一元論,因為如果沒有對作為選言肢的“技術的”(自然)和“道德的”(自由)的基礎探讨,選言推理是沒有意義的,這充分擺明了假言命令式與定言命令式不可取消的地位和不可替代的機能。另一方面,這種分析對自然和自由的關系而言也并不冗餘和無關緊要,仿佛我們隻要說明“技巧”和“道德”的可兼就夠了。就技巧的可能性和道德的必然性而言,它們缺乏一個現實性的中介。自然概念作為單純技巧的目的是機械論的,自由概念作為純粹道德的目的是對機械論自然的否定,本性(nature,也即自然)概念由于理性的範導成為目的論的,它可以兼顧技巧和道德的目的并現實地關聯二者,卻并不改變二者自身的模态。通過這個模型,我們可以說自然與自由的相容更準确的表達應該是本性自然與自由的相容,而不僅僅是機械自然與自由的可兼,這就更細膩地展示了自由的理念性(形式主義的必然)及其與現實世界(目的論的實然)的關聯。