【摘 要】蕭萐父的“早期啟蒙說”在思想來源處繼承了侯外廬的思想，但其“早期啟蒙說”中蘊涵着對啟蒙理性與現代性所衍生的弊端的反思，則可以說是超越侯先生“早期啟蒙說”的新意之所在。蕭萐父晚年試圖以自己所建構的“詩化哲學”形式來超越西方哲學在中世紀所具有的宗教迷狂和現代實證主義的狹隘，凸顯中國哲學的主體性，其“早期啟蒙說”所蘊涵的對人的全面性的追求，以及其所提出的“哲學即人學”的哲學觀，對于當代中國的現代化和中國哲學主體性之追求，均具有思想的啟迪意義。

【關鍵詞】蕭萐父 早期啟蒙說 啟蒙反思 詩化哲學 新人學

作者簡介：吳根友，beat365体育官网教授、博士生導師，BEAT365唯一官网文明對話高等研究院院長，國家級高層次人才；研究方向為明清哲學、先秦道家、中國政治哲學、比較哲學；

文章來源：《孔學堂》（中英文）2023年第4期。

有關蕭萐父先生的“早期啟蒙說”，學術界已經有很多評論性的文章了，無論是肯定，還是質疑、批評乃至否定，都能言之成理，持之有故。一種真正的學術觀點或主張，特别是哲學性的觀點與主張，面對這樣的學術遭遇，往往是太正常不過的一件事。學術之事，百家争鳴，是應有的常态。相比較而言，蕭萐父先生晚年提出的“新人學”主張，往往暗而不彰。尤其是将其“早期啟蒙說”與其“新人學”思想結合在一起讨論，更是鳳毛麟角。在寫作本文時，回想先生晚年幾次問我對“哲學是人學”的說法怎麼看的問題時，我都說這個說法太寬泛，不利于澄清哲學是什麼的問題。現在想起來，深感慚愧，未能理解先生晚年學術旨趣之變化。今重讀先生的相關哲學論述，特别是受郭齊勇教授新著《蕭萐父與早期啟蒙說——探尋中國式現代化的源頭活水》的相關解讀的啟發，本文的主要意旨在于将蕭先生的“早期啟蒙說”與其“新人學”思想結合在一起讨論，以更新本人在十幾年前對蕭先生“早期啟蒙說”的論述。^[1]

一、蕭萐父“早期啟蒙說”的主要意旨

就我個人目前的理解來看，蕭萐父先生的“早期啟蒙說”可以從兩個層面來加以把握，一是他對“早期啟蒙說”内涵的界定；二是将“早期啟蒙說”作為一種考察中國傳統文化的特殊視角，進而闡發中國文化自我發展的規律，以及在中國現代化的過程中如何正确處理傳統與現代的關系，這就是他提出的“曆史接合點”（不是“曆史結合點”）的問題。

就第一個層面的意思來說，與侯外廬先生的“早期啟蒙說”相比，蕭萐父先生的“早期啟蒙說”旨在突出發端于明清之際的“早期啟蒙”思想所具有的一般性的批判意義，即當舊社會還未解體，新的思想萌芽已經産生，而且這種新思想與曆史上所有階段或學派的“異端”思想都不一樣。它是特指中國傳統社會舊的生産關系行将解體，而具有資本主義萌芽性質的新思想在舊的社會母體内展開了對舊的思想體系之批判，而呼籲一種新的社會生活圖景。因此，早期啟蒙思想所具有的哲學一般意義在于其所具有的“批判”特質，而這種具有哲學一般的“批判”特質并不能泛指一切社會階段轉型時期新思想對于舊思想的批判，更不能泛指一切社會發展階段内的新思想——往往是“異端”思想對于舊思想的批判，而隻是特指與中國早期資本主義萌芽相适應的新思想對于中國傳統社會舊思想的批判。因此，蕭萐父的“早期啟蒙說”是蘊涵着一定的哲學普遍意義而又有着中國社會特定階段曆史内容的思想論斷，既不可以簡單地将其與康德等哲學家的資産階級啟蒙思想相比拟，也不可以簡單地将其看作是對侯外廬“早期啟蒙說”的模仿與沿襲，但又包含着他之前諸啟蒙說的一些合理的要素在其中。如蕭萐父認為：

思想啟蒙、文藝複興之類的詞，可以泛用，但納入馬克思主義的曆史科學，應有其特定的涵義。狹義地說，十四世紀以來地中海沿岸某些城市最早滋生的資本主義萌芽的順利發展，以及由于十字軍東征，關于古希臘羅馬文獻手稿和藝術珍品的大批發現，促成了意大利等地出現空前的文藝繁榮。好像是古代的複活，實際是近代的思想先驅借助于古代亡靈來贊美新的鬥争，為沖決神學網羅而掀起人文主義思潮。“在驚訝的西方面前展示了一個新世界”，使得“中世紀的幽靈消逝了”。正是在這個意義上，文藝複興又被廣義地理解為反映資本主義萌芽發展、反對中世紀蒙昧主義的思想啟蒙運動。^[2]

蕭先生在此處所說的“廣義啟蒙思想運動”，即是指“反映資本主義萌芽發展、反對中世紀蒙昧主義的思想啟蒙運動”，其範圍可以說遍及整個歐洲，從意大利到法國、西班牙、荷蘭、英國、德國。其曆史跨度，可以從十三四世紀意大利詩人但丁（1265—1321）算起，一直延續到16世紀法國、西班牙、荷蘭、英國、德國等國的一大批文化英雄與思想巨匠，像被黑格爾稱之為“哲學烈士”的意大利人布魯諾（Giordano Bruno，1548—1600）和瓦尼尼（Giulio Cesare Vanini，1586—1619）等，以及16世紀德國的宗教改革及農民戰争等一系列反對中世紀神學的思想與社會運動，都可以納入這一廣義的“啟蒙運動”之中。按照恩格斯的說法，“教會的精神獨裁被摧毀了……在羅曼語各民族那裡，一種從阿拉伯人那裡吸收過來并從新發現的希臘哲學那裡得到營養的開朗的自由思想，越來越深地紮下了根，為18世紀的唯物主義做了準備”^[3]。這便是馬克思主義曆史科學與哲學史視野裡有關歐洲社會裡出現的“廣義啟蒙思想運動”。很顯然，馬克思主義學者對于“啟蒙”及“啟蒙運動”的理解，不同于一般思想史所說的18世紀的法國“啟蒙運動”，更不同于康德對“啟蒙”所作的比較抽象的哲學定義。

馬克思主義曆史科學與哲學史視野裡所理解的“廣義啟蒙思想運動”，也不是一種漫無邊際的思想變革運動，而是有着“确定意義的啟蒙哲學”，即它首先“應當區别于中世紀的異端思想（那可推源于十二三世紀經院哲學中的唯名論，乃至更早的作為‘中世紀革命反對派’的神秘主義異端），也與西歐以後作為政治革命導言的資産階級哲學革命的理論發展有所不同，應僅就其資本主義萌芽發展相适應、作為封建舊制度崩解的預兆和新思想興起的先驅這一特定涵義來确定它的使用範圍”^[4]。這一“确定意義的啟蒙哲學”，就其精神實質而言，“可否從馬克思的這一提示給予說明：曆史‘很少而且隻有在特定條件下才能進行自我批判’，而這種自我批判的曆史階段，‘當然不是指作為崩潰時期出現的那樣的曆史時期’（如果處于那樣的曆史時期，革命會代替批判，或者說批判已不再是解剖刀而是消滅敵人的武器）。這就是說，一個社會的自我批判總是在自身尚未達到崩潰但矛盾又已充分暴露的條件下進行的。十四至十六世紀西歐的文藝複興、啟蒙運動正是在封建社會遠未崩潰的條件下所進行的自我批判”^[5]。

很顯然，蕭萐父根據馬克思主義曆史科學與哲學精神所給出的“啟蒙哲學”概念，既不同于一般泛泛意義上的思想“啟蒙”，如中國古代所指的兒童早年的教育——破蒙，也不同于18世紀德國著名哲學家康德在《答複這個問題：什麼是啟蒙運動》一文中所講的“啟蒙”。當然，也就更不同于卡西爾在《啟蒙哲學》中所論述的“啟蒙”思想，以及當代西方法蘭克福學派霍克海默、阿多諾，以及後現代哲學家福柯所說的“啟蒙”了。國内很多學者在面對蕭萐父的“早期啟蒙說”時，要麼簡單地将其與侯外廬的“早期啟蒙說”直接等同起來，要麼很粗暴地拿康德的“啟蒙”說來對照他的論說，進而說中國早期啟蒙思想根本達不到康德意義上的“啟蒙”水平。至于其他一些人，因為痛恨中國傳統社會漫長的專制政治統治的曆史，而頗帶激憤地斷然否定中國社會有自己的早期啟蒙思想，必須要全面地向西方學習，用18世紀以來歐洲的啟蒙思想來給中國社會補課。而作為當代新儒家的代表人物之一的杜維明先生（與蕭先生的私交甚好），從複興儒家文化的立場出發，認為蕭萐父所列舉的早期啟蒙人物，如王夫之、戴震等，都是儒家思想陣營裡的人物，應當複興儒家的優秀思想傳統以應對現代西方的挑戰，而無需提倡早期啟蒙思想。這些對于蕭先生“早期啟蒙說”的質疑、挑戰，是學術界的常态，不足為奇。隻是有些令人感到痛心的是，學界的有些學人未能認真把握蕭萐父“早期啟蒙說”的要義而無的放矢地自說自話，未能達到古人所說的“以學心聽，以公心辨”（《荀子·正名》）的基本要求。

面對學術界對于“早期啟蒙說”的誤解、質疑與反思，甚至否定，蕭先生在其晚年所編的《吹沙三集》的《自序》裡，有明确而堅定的回應。自序的原文可從三個層次來加以把握，第一個層次是回應學界對于“早期啟蒙說”的“反思”與“超越”：

既曰“反思”似乎就應當是“文化熱”的消退；“反思”這裡隐含對于80年代文化思潮中啟蒙取向的後退和拒斥。有一種所謂“超越模式”的提出，他們把文化啟蒙心态視為“有問題的心态”，認為隻有取消、解構啟蒙，才能進入“正常發展”。對此，作者未敢苟同。所以，在《吹沙三集》中作者仍然堅持早期啟蒙思潮說，并進一步論述它與中國現代化的關系。^[6]

第二個層次則進一步申述自己堅持“早期啟蒙說”的學術理由與哲學思考：

堅持早期啟蒙說，是為了從16世紀以來我國曲折發展的曆史中去尋找傳統文化與現代化的曆史接合點，尋找我國傳統文化的現代轉化的起點。如實地把早期啟蒙思潮看作我國自己文化走向現代文明的源頭活水，看作中國文化自我更新的必經曆程，這樣我國的現代化發展才有它自己的曆史根芽，才是内發原生性的而不是外爍他生的；如果不是這樣如實地看待和尊重這段文化自我更新的曆史事實，而把中國文化看作一個僵化的固定不變的“體”，我們勢必又會陷入“被現代化”“被西化”的體、用割裂的處境。正視并自覺到明清之際崛起的早期啟蒙思想是傳統文化中現代化價值的生長點、是正在成為我們中國文化自我更新之體。這樣，我們才可能自豪地看到近代先進的中國人既勇于接受西學、又自覺地向着明清之際的早期啟蒙思想認同的形象是多麼光彩和大氣；“外之不後于世界之潮流，内之弗失固有之血脈”是多麼強的文化自信。^[7]

第三層次則是從“早期啟蒙說”出發，泛觀中國思想史的發展規律，強調曆史與中國現代化發展的道路一樣，“不應當是一元的和單軌的，而應當是多元的、多軌互通的”，頗有以“早期啟蒙說”為方法的意味：

然而中國的現代化發展道路，正如它的曆史發展道路，也不應當是一元的和單軌的，而應當是多元的、多軌互通的。……從曆史上來看，早在楚簡中我們就已經可以看到儒、道由互黜而又互補的思想，此後中國曆史的發展，文化和社會生活都呈現一個多元發生、多極并立、多維互動的态勢。豐富多彩的和而不同，恰是中國和諧文化的核心思想。^[8]

除了“序文”裡的正面表述以外，《吹沙三集》還特地收錄了紀念呂振羽、侯外廬的兩篇文章，并收錄了兩篇沒有标明寫作時間的長文——《王夫之經濟思想發微》^[9]《船山人類史觀述評》，以充實、豐富他本人對“早期啟蒙說”的思考。作為蕭先生早期重要弟子之一的郭齊勇教授，在最近剛出版的著作中也明确地表示，他本人過去曾經也忽略了蕭萐父“早期啟蒙說”一些方面的内容，而“開始重視全面地理解蕭先生的啟蒙論域”，^[10]以隐性與顯性的兩層表現形式來重新诠釋蕭先生的“早期啟蒙說”。下面我将以郭齊勇教授對蕭先生“早期啟蒙說”的解讀為基礎，來進一步讨論蕭先生早期啟蒙說與“新人學”的哲學觀。

二、“早期啟蒙說”對西方“啟蒙”理性的反思與對人的全面性之追求

“早期啟蒙說”在學界遭到誤解，或與自己的同輩學人、好友的“啟蒙反思說”構成一種理論的反對派，因而形成了一種學術的張力。在現當代西方學術界，出于對啟蒙理性所形成的理性專制的哲學反思，後現代思潮中有一股強烈的反思啟蒙的思想潮流。這一思想潮流就歐洲二戰以後的工業發展及其文化的反省，是正得其時——雖然這些反思啟蒙的論述未必盡得現代歐洲資本主義發展新階段之弊病。但這些反省還不太切合蕭先生“早期啟蒙說”的論述。因為，蕭萐父的“早期啟蒙說”的主旨不再是簡單地提倡思想的啟蒙，而是在于論述馬克思主義“現代化”理論中具有全球意味的普遍的現代化運動在中國是否有内在的根芽問題。就此問題而言，他繼承了侯外廬有關中國有早期啟蒙思想的論述，承認并接受馬克思曆史唯物主義的基本原理，并根據這一原理極力發掘與中國早期資本主義萌芽相适應的新思想——稱之為“早期啟蒙”思想。在此基礎上又進一步論述，中國的現代化不應當是被動的現代化，而應當積極地從自己的民族傳統裡尋找固有的曆史生長點，展開既具有世界意義，又具有中國特色的現代化運動。而後面這一層的思想旨趣，在侯外廬的“早期啟蒙說”中不能說完全沒有，而是比較微弱的。其主要的原因是二人的曆史生存境遇有一定的差異。

因此，蕭萐父的“早期啟蒙說”在理論上繼承了侯外廬的基本論斷，即他們共同承認中國有自己的早期資本主義萌芽的經濟現象出現。其次，都直接或間接地反對20世紀20年代以來中國學術界比較盛行的“全盤西化”論。當然，這一學說在學理上也就合乎邏輯地否定了西方學術界自19世紀以來盛行的“中國社會停滞論”（以黑格爾、馬克斯·韋伯為代表），以及中國現代新儒家以儒家文化為本位的“文化本位論”思想。但由于與侯外廬所處的曆史環境不一樣，蕭萐父的“早期啟蒙說”包含有更多的反思現代西方啟蒙思想的内容在其中。對于這一新的思想面向，郭齊勇教授在《蕭萐父與早期啟蒙說——探尋中國式現代化的源頭活水》一書中，有比較詳細的解釋。其中絕大部分論述，我都比較認同，^[11]如郭教授認為，蕭先生的“早期啟蒙說”本身就包含着“啟蒙反思”的内容：

由于蕭萐父有非常深厚的人文底蘊，又處于今世，故他的啟蒙觀，尤其表現在對天與人的關系，人的終極信仰，人與自然，以及有關人的全面性、豐富性的闡揚上。人不是單面的人，人不隻是個體的權利、利益、智力的集合體，啟蒙也不意味着個體的權利、知性與個性自由的無限膨脹，這不僅與近代西方啟蒙理性的人的覺醒不同，而且包含批評人類中心主義，批評工具理性與原子式的個人主義。在這個意義上，蕭先生的啟蒙論說包含啟蒙反思。^[12]

郭教授還進一步考察了蕭萐父思想、精神中的“顯隐”兩層，認為其思想、精神的“顯性”是“走出中國中世紀”，而其思想的“隐性”則是“走出西方現代性”，“這兩層交織一體，适成互補”。^[13]最後，郭教授從蕭萐父所處的世界環境、中國環境，以及他本人所具有的詩人哲學家的三重思想背景出發，再一次強調了蕭萐父“早期啟蒙說”包含的“啟蒙反思”的内容：

但我們不能忘記的是，蕭先生是一位東方的、中國的、有底蘊的知識人，其論說啟蒙的時代又是20世紀80年代至21世紀的開端，在現代性的弊病暴露無遺之際。……由這樣一位中國傑出的詩人哲學家，一位生命體驗特别敏銳的思想家來論說啟蒙，其啟蒙意涵已不是西方近代啟蒙主義的内容，而恰恰超越了啟蒙時代的啟蒙精神，包含了諸多反思啟蒙或啟蒙反思的内容。他實際上有着雙向揚棄，意在重建中華文化的主體性。看不到這一點，那就低估了蕭先生的思維水平與他的啟蒙論說的意義。^[14]

在此基礎上，郭教授又比較詳細地述介了蕭萐父作為“一位全面的現代知識分子”的人格形象，以自己的親身實踐，體現了其“新人學”的理想。郭教授對蕭先生的整體人格形象作了如下的概述：

現代社會使有的人成為片面或單面的人，使有的知識分子堕落成為人格分裂的人。與之形成鮮明對照的是，蕭萐父是全面的人，是保存了古代遺風的剛正不阿的現代知識分子。他有強烈的現代意識而又有深厚的傳統底蘊，是集知識分子、思想家、學者、教師、學科帶頭人、文人于一身的人物。今天我們研讀蕭萐父的著述，可以感受到他用思想家的眼光來考察思想史、哲學史，他是有思想的學問家，也是有學問的思想家。^[15]

接下來，郭教授從作為學者、知識分子、思想家、教師、學科帶頭人、文人六個方面，具體地展開了蕭萐父先生作為“一個全面的人”的具體内容（下面僅是扼要的概述，詳細内容可參見郭氏原著）。郭教授說：“作為學者的蕭萐父，堂庑很寬，學風嚴謹，所謂‘坐集古今中外之智’。”而作為知識分子的蕭萐父，“從青年時代開始追求民主、自由，積極參與20世紀40年代末的民主運動；一生坎坷，始終關心國家與人類的命運；在動蕩的年代，既被批判也批判别人，用他自己的話說，‘曾經目眩神移，迷失自我’……晚年，一再呼籲知識分子獨立不苟之人格操守的重建，倡導士人風骨，絕不媚俗，并身體力行”。而作為思想家的蕭萐父，主要“緻力于發現與發掘中國文化思想内部的現代性的根芽，因此與持西方中心主義的啟蒙論者、食洋不化者劃清了界限”，“重在表彰那些不被曆代官方或所謂正統文化重視的哲學家、思想家、重在诠釋、弘揚在曆史上提供了新因素、新思想、新價值的人物的思想，因此與泥古或食古不化者劃清界限”。^[16]

作為一位現代大學的教師、學科帶頭人，同時又具有古代文人氣質的蕭萐父，其所表現出的經師與人師的身份統一，學科帶頭人的學術敏銳性與襟懷，文人的文采風流，在現當代的中國大學裡其實是不多見的。郭教授說：“作為教師的蕭萐父，一生教書育人，認真敬業，傾注心力；提攜後進，不遺餘力。他對學生的教育，把身教與言教結合起來，重在身教。他強調把道德教育、健全人格的教育，放在首位……他一再主張，要甘坐冷闆凳。”而作為學科帶頭人的蕭萐父，他“有着開放、宏闊的學術視野、傑出的組織能力，敏銳地把握海内外學術界的動态，讓本學科點的老師與學生拓寬并改善知識結構，通過走出去與請進來的方式，實現并擴大對外交流，虛懷若谷地向海内外專家請益”。而且，郭教授還特别地表彰了蕭先生作為學科帶頭人應該具備的德性與德行：“他有凝聚力，善于團結、整合學科點老中青學者，以德服人，尊重差異，照顧多樣，和而不同。他有全局的觀念與團隊精神，事事考慮周圍的人。”而作為文人的蕭萐父，他“兼修四部，文采風流，善寫古體詩詞，精于書法和篆刻，有全面的人文修養與文人氣質”^[17]。也正是因為蕭先生本人是一個“全面的知識分子”，他對現代大學分科過細的教育方式，也提出過批評。

郭教授上述有關蕭萐父“早期啟蒙說”的重新解讀，以及對蕭先生作為一個“全面的知識分子”的人格形象的勾勒，是珞珈中國哲學第二代學人對于蕭萐父“早期啟蒙說”的最新解釋。這一新解釋為消除蕭萐父“早期啟蒙說”與杜維明“反思啟蒙心态”諸論說之間的學術張力，提供了一種比較可取的解釋思路。尤其将蕭先生的“早期啟蒙說”所具有的對啟蒙反思的内容落腳于“人的全面性”之追求上面，以拯救18世紀啟蒙理性在效果曆史方面所造成的單向度的人的不足。這一解釋路徑及其具體的論述，既深化了人們對于蕭萐父“早期啟蒙說”的認識，也與蕭萐父20世紀80年代後期建立的“人學”或“新人學”的哲學緻思方向大緻合拍，凸顯了蕭萐父哲學思考過程中一直保持的對中國文化的主體性（包含中國哲學主體性）的不懈精神追求。

三、“詩化哲學”“新人學”與蕭萐父的新“哲學”觀

伴随着工業革命所取得的巨大物質成就和全球的商業貿易所帶來的巨額物質财富，現代歐洲人在文明方面逐漸形成了優越感，歐洲文明中心論在學術界興起。古老的中國因為在1840年以後的多次對外戰争中，絕大多數多均以失敗告終，文化上逐漸喪失了自信心。20世紀以來有關“中國哲學”這門學科性質與特征的諸讨論，大體上可以從一個側面反映中國人的精神從依傍西方的歐洲到逐漸尋找自己民族獨特的關于“哲學”理解的過程。比較簡潔地講，20世紀中國哲學界有關“哲學”的認識，大體上可以分為非馬克思主義的哲學觀和馬克思主義的哲學觀兩大類。非馬克思主義的哲學觀大體上可以從胡适到馮友蘭再到現當代的港台新儒家，大體上可分為三大系列；而馬克思主義哲學觀，則可以從李大钊、侯外廬等人的馬克思主義哲學觀說起，再到20世紀80年代以後由教育部頒發的《馬克思主義基本原理》一類的教科書中的馬克思主義哲學兩個階段。而以毛澤東等人為代表的中國馬克思主義思想家，他們有自己的哲學思想，但未必有學科意義上的“哲學觀”，故暫時不表。

作為20世紀60年代逐漸在中國哲學史上嶄露頭角的蕭萐父先生，他的哲學觀的形成也有一個從初步的中國式的馬克思主義哲學觀，到逐步形成中國化的馬克思主義哲學觀，再到他自己晚年綜合古今中外有關哲學的主要觀點，從而嘗試提出“人學”或“新人學”的思想，試圖建立自己的哲學觀。這一新的“哲學”觀，主要體現在他對詩化哲學的追求，以及“人學”與“新人學”觀念的提出這兩個方面，而其整體的哲學觀則表現為“人學”或“新人學”。

“詩化哲學”的概念與觀念的提出，首次出現在1995年他給桐城方任安所著《詩評中國著名哲學家》一書的序文中（實際醞釀此文的時間可能更早），該序文這樣寫道：

在情與理的沖突中求和諧，在形象思維與邏輯思維的互斥中求互補，在詩與哲學的差異中求統一，乃是中華哲人與詩人們共同締造的優秀傳統。他們在這一心靈創造活動中實現着美和真的合一，使中國哲學走上一條獨特的追求最高價值理想的形而上學思維的道路，既避免把哲學最後引向宗教迷狂，又超越了使哲學最後僅局促于科學實證，而是把哲學所追求的終極目标歸結為一種詩化的人生境界，即審美與契真合而為一的境界。中國哲學的緻思取向，從總體上乃是詩化的哲學。^[18]

在上述的序文中，蕭先生對于中國哲學的自身特質問題至少提出了以下三個方面的新論述：其一，中國哲學是情與理、形象思維與邏輯思維、詩與哲學的高度結合，即是藝術的想象與邏輯思辨的結合。其二是求美與求真的結合，即廣泛的藝術審美與科學的認知的結合，以及在審美的藝術活動中表達對真理的認識。還包括人格美這樣的道德追求與人的真實存在的真理性認識有關。這一方面的優勢避免了哲學最後走向宗教迷狂，也使哲學最後超越了狹隘的科學實證。其三是形成了中國哲學的整體特征，是“詩化的哲學”。這一整體特征使得中國哲學與古希臘以來到近現代西方的主流哲學形式極為不同。這一“詩化的哲學”固然是蕭先生對曆史上的中國哲學的整體性之把握，也是他對于未來中國哲學之形象的一種自覺的精神追求。

20世紀90年代形成明确的“詩化哲學”觀之後，他開始運用這一哲學觀來考察曆史上哲學家思想中的詩性内容。在2001年9月7日《“熊十力與中國傳統文化”國際學術研讨會開幕詞》的最後兩段文字中，就比較集中地闡述了熊十力哲學中的詩意。現摘出其中一段的論述，以窺斑見豹。在《熊十力全集》出版後，他發現熊先生在杭州大學所住的“漆園”内的自題堂聯——“白首對江山，縱橫無限意；丹心臨午夜，危微俨若思”沒有收錄進去，十分感慨，說道：

滄海遺珠，實大憾事。熊先生是性情中人，他的哲學富有詩意。這四句詩化聯語，意蘊甚深，如聯系他當時自号“漆園老人”，又寫《漆園記》以見志（《漆園記》原發表于《學原》，現錄存《全集》第八卷），其中大有深意可探，實為熊先生作為一代哲人、面對曆史風濤，不憂、不惑、不懼，坦然的心靈獨白，很值得我們細心咀嚼。^[19]

實際上，如果不以“詩化哲學”的明确概念為起點，蕭先生對于詩化哲學形态的追求可能起源更早，他于1948年所作的《原美》一文，就可以看作是其追求詩化哲學的萌芽狀态。該文揚榷古今中西，特别是西方近現代以來的各種美學思想，以感性與理性的高度整合為理想目标，揚棄中西思想傳統中靜态的和諧觀，追求一種具有現代性的動态的和諧，進而實現創造與創化的人生目标。此文雖然寫于蕭先生的青年時代，但大體上奠定了蕭先生“詩化哲學”的理論結構，即他後來總結的“雙L情結”——第一個L是指邏輯（logic），第二個L是指抒情詩（lyric），代指藝術，追求理與情的高度統一。

“人學”或“新人學”等概念的出現，大約于20世紀80年代後期至90年代後期的一些文章中，這種“人學”或“新人學”的觀念，其實就是他的哲學觀。而其哲學觀就是在一些學術性的文章中通過對現代哲學史上重要人物思想的解讀而表達出來的，因而也可以視之“即哲學史講哲學”這一類的哲學創作和表達方式。

在1988年《論唐君毅之哲學史觀及其對船山哲學之闡釋——讀〈中國哲學原論〉》的長文中，蕭萐父通過剖判各家對于唐君毅學術與哲學思想的定性，肯定了各家的所見所是，也含蓄地指出了他們各自認識的不足，然後将唐君毅的哲學思想看作是“人學”。在蕭先生看來，唐君毅之學可以從三個層次加以認識，第一是“道德自我的建立”，第二是“人文精神的闡揚”，第三是“文化價值的哲學升華”：

約而言之，從道德自我之建立到人文精神的闡揚，再進到文化價值的哲學升華，圍繞着人，開展出人生、人心、人性、人格、人倫、人道、人極、人文的多層面慧解。以人對物質欲望等個體生命的超越為出發點，又以人的文化創造作為人的主體性的實現并視為哲學終極關懷的歸宿。君毅之學，人學也。^[20]

從後人來看，蕭先生将唐毅君的哲學思想歸結為“人學”，既是他本人對唐君毅哲學思想特質的一種學術提煉，也是他本人對“哲學即人學”的哲學觀在唐君毅哲學思想研究中的一種投射。結合1995年在宜賓召開的唐君毅思想國際研讨上的發言，蕭先生還将唐君毅以“人學”的形态表達哲學的思想特質追溯到其父親唐迪風的思想遺願之中。該文披露，君毅之父唐迪風先生（46歲就去世了）頗好道家思想，晚年著有《諸子論釋》諸書，又曾“拟著《人學》一書，未果願”^[21]。作為蕭先生的師長輩，迪風先生的遺願實際上也成為他去實現的一種精神目标，故在評價具有同鄉且道友性質的哲人唐君毅的哲學思想特質時，不忘前輩的遺願，特别予以标出：“迪風先生于世紀初拟著《人學》之宏願，終由君毅繼志述事，積學求真，以‘充實而有光輝’之形态完成之。”^[22]

其次，在《吹沙三集》中收錄的《船山人類史觀述評》（此文大約作于1990年）的長文中，将船山的史學歸結為關于人的學問。有兩處總結性的文字可見一斑，摘錄如下：

船山關注的中心始終是人，所謂“天地之生，莫貴于人矣”。天授命于人，天命無心而人命有心，“人有心而制命” ，故人“知天，知人之天”而事天、應天，而以立命。立命在于知人之道。知人之道，“其參天矣夫”，故可“語相天大業”。^[23]

因此，唯有“人”才是最重要的。“我者，大公之理所凝也。”确立自我主體的精神，凸顯主體的意義才是船山史學思想的意義所在，才是其史學思想方法的根本核心所在。^[24]

船山的史學内容極其豐富，其思想的核心是否可以歸結為蕭先生所認定的“人學”，作為一個學術問題，其實是可以讨論的，也不必強求其他人都認同蕭先生的一家之言。但從蕭先生關于船山史學旨趣的貞定似可以看出，他是在将自己關于“哲學即人學”的哲學觀投射到船山的史學研究之中，這大約也就是我們常說的，真正的哲學史研究需要有哲學的意思之體現。

在其晚年與許蘇民合著的長篇論文《“早期啟蒙說”與中國現代化——紀念侯外廬先生百年誕辰》（原為《明清文化名人叢書》的總序）中，明确将世界範圍内的現代“啟蒙”思想文化運動視為人的解放運動，并最終歸結為一種“新人學”。首先，他對啟蒙運動的性質作出了自己的規定：

啟蒙，是15世紀以來世界曆史的主題。啟蒙的核心是“人的重新發現”，是确立關于人的尊嚴、人的權利和自由的人類普遍價值的公理，特别是确認每一個人都有公開地自由地運用其理性的權利，并且以人道主義原則為人類社會至高無上的原則和普世倫理的底線，反對任何形态的人的異化。^[25]

其次，他将康德的“啟蒙”思想與馬克思主義曆史唯物主義的實踐觀念結合起來，将自康德到馬克思的關于啟蒙運動的現代性質歸結為使人從長期被“專制蒙昧扭曲了的人‘解放成為人’”：

康德是以人的内心的實踐理性為人類自身立法，馬克思則直接以人類的曆史實踐為人類自身立法。從人類的實踐中，馬克思看到人的本質在于自由自覺的活動，而啟蒙理念正是人類曆史實踐發展到近代的必然産物。……啟蒙者的理念正是人類長期曆史實踐的結果，是人類的曆史實踐賦予了啟蒙理念以人類普遍價值之公理的意義。在馬克思看來，隻有确認人類普遍的公理，人才成其為人，亦才能使被長期的專制蒙昧扭曲了的人“解放成為人”。^[26]

最後，蕭先生将自己的“早期啟蒙說”和“傳統與現代之曆史接合點”的兩點論說，歸結為一種“新人學”，這既是對侯外廬“早期啟蒙說”的一種理論發展，也是對自己在20世紀80年代提出的“早期啟蒙說”的一種理論突破與更新。他說：

“早期啟蒙說”及關于“傳統與現代之曆史接合點”的論說，邏輯地指向當代中國哲學的“新人學”的建立。在中國現代哲學史上，有馮友蘭先生的接着程朱理學往下講的“新理學”，有賀麟先生的接着陸王心學往下講的“新心學”。當新理學、新心學問世之時，侯外老獨辟蹊徑，表彰明清之際“個人自覺的近代人文主義”思想，安知他沒有建立一種接着早期啟蒙學者往下講的“新人學”之意？^[27]

文章以反問的口氣說侯外老可能已經建立了不同于新理學、新心學的“新人學”，顯然是在借侯外廬“早期啟蒙說”的再解釋，而表達自己關于“早期啟蒙說”的新認識。接下來，文章就正面地表達了自己的“新人學”思想：

我們認為，從李贽呼籲複“童心”、做“真人”，到王夫之“依人建極”、怒斥“申韓之儒”，到戴震提出“血氣心知”的人性學說、批判“以理殺人”，其理論歸趨無不通向揚棄倫理異化的新人學的建立，與同時期以“人的發現”為主題的西歐思潮的變遷具有本質上相通的東西方可比性。接着李贽、王夫之、戴震、龔自珍往下講，既堅持了中國哲學自我發展和更新的主體性，又有利于融攝自文藝複興以來西方哲學的一切積極因素，從而創造出一種根于自己的文化傳統的新哲學。^[28]

值得注意的是，蕭先生以“新人學”為具體内容的“新哲學”理想，不是單純的思辨哲學體系，而是基于中國化的馬克思主義的社會實踐論與辯證法精神，通過“人的現代化”來促進我們“社會的現代化”。蕭先生說：“接着侯外老的啟蒙說往下講，認真記取侯外老關于中國之現代化何以‘難産’的深刻見解，堅持‘首在立人’的啟蒙事業，以人的現代化促進社會的現代化，正是曆史和時代賦予我們的莊嚴而崇高的使命。”^[29]

由上所述可以看出，将蕭萐父的“早期啟蒙說”與“新人學”的哲學理想結合在一起加以考察，既可以看出他的“早期啟蒙說”與侯外廬的承繼關系，又可以看出他對侯先生學說的新發展，更可以看出他的“早期啟蒙說”内在蘊涵着對十八世紀歐洲啟蒙思想，以及現代資産階級有關啟蒙理性、現代性的弊端的諸反思内容，而不是這些學說的中國式翻版。

四、結語

蕭萐父的“早期啟蒙說”所包含的深廣的曆史内涵與前瞻性的指向，就曆史内涵而言，主要表現在兩個方面，一是肯認中華文化之體是變動不居的活的生命體，具有内在的自我更新的生命力。二是中國的現代文化需要與自己民族傳統裡活的、具有長久生命力的内容結合起來，他稱之為“曆史接合點”——類似接力賽過程中運動員的交接棒一樣，一代一代地接下去，十分生動形象，而不是機械的“結合點”。^[30]就前瞻性而言，亦可以從兩個方面來考察，一是當前中國政府提出的“中國式現代化”的曆史目标，在一程度上說，是當年蕭萐父那一代學人在理論上的追求與探索，變成了中國人現實的政治與社會運動；二是“新人學”的哲學理想既體現了當代中國人追求中國文化主體性的集體意志，成為中國哲學追求主體性的一種理論形态，而且也是一個并未完全實現的理想目标，因而仍然具有理論的指引性與開放性。如何避免成為“單向度的人”？如何避免人在人工智能時代的新異化？恐怕很難從蕭萐父的“新人學”的哲學理想中找到現成的答案，但沿着他提出的“新人學”的理想性思路，我們可以展開自己時代的新探索，并在這一探索的過程中不斷豐富當代中國哲學主體性的意涵。這大約也是我們申論蕭萐父的“早期啟蒙說”與“新人學”理論的意義之所在吧！

本文系2022年度國家社會科學基金一般項目“文明多樣性與交流互鑒問題的漢語哲學透視研究”（項目批準号：22BZX066）階段性成果。

[1] 吳根友：《蕭萐父的“早期啟蒙學說”及其當代意義》，《哲學研究》2010年第6期。

[2] 蕭萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀書社，1991年，第10—11頁。

[3] 恩格斯：《自然辯證法》，中共中央馬克思恩格斯列甯斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，2015年，第9頁。

[4] 蕭萐父：《吹沙集》，第12頁。按：蕭先生此處所憑借的馬克思哲學文獻，見于《1857—1858年經濟學手稿》。馬克思在手稿中這樣寫道：“所說的曆史發展總是建立在這樣的基礎上的：最後的形式總是把過去的形式看成是向着自己發展的各個階段，并且因為它很少而且隻是在特定條件下才能夠進行自我批判——這裡當然不是指作為崩潰時期出現的那樣的曆史時期——所以總是對過去的形式作片面的理解。基督教隻有在它的自我批判在一定程度上，可說是在可能範圍内準備好時，才有助于對早期神話作客觀的理解。同樣，資産階級經濟隻有在資産階級社會的自我批判已經開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經濟。”［中共中央馬克思恩格斯列甯斯大林著作編譯局譯：《馬克思恩格斯全集》（第46卷上冊），北京：人民出版社，1979年，第43—44頁］

[5] 蕭萐父：《吹沙集》，第12頁。

[6] 蕭萐父：《自序》，《吹沙三集》，成都：巴蜀書社，2007年，第1頁。

[7] 蕭萐父：《自序》，《吹沙三集》，第1—2頁。

[8] 蕭萐父：《自序》，《吹沙三集》，第2頁。

[9] 依筆者的初步考訂推測，此文當作于1991—2001年的10年之間，從《船山哲學引論》中收錄的評論李守庸《王船山經濟思想研究》（作于1989年，與呂有祥合著）一文看，該文沒有觸及對李著中有關船山經濟思想所具有的早期自由經濟思想之抉發的缺失的評價，書評最後一句的批評性意見，基本上含蓄地批評了該書沒有發掘船山“破塊啟蒙”的思想，顯得比較拘謹。又據《王夫之評傳》的跋語中“承擔這本《王夫之評傳》的寫作，原是十年前應匡亞明老同志之面囑”一語推測（該跋語寫于2001年8月），向前倒推10年，當是1991年左右接受了匡亞明的“面囑”。今本《王夫之評傳》于2002年出版，其中第六章《政治經濟思想》中有關王夫之經濟思想的論述内容，基本上與《吹沙三集》的《王夫之經濟思想發微》一文内容相重合而略有不同。許蘇民教授曾私下裡對我說，《王夫之評傳》主要是根據蕭先生的一些稿子内容整理而成的。這雖然是謙辭，因為有些材料顯然是他新發掘的，如關于王夫之在政治思想方面對于批評周文王是專制政治老鼻祖的材料；但也是實詞，如王夫之的經濟思想、曆史哲學思想等。

[10] 郭齊勇：《蕭萐父與早期啟蒙說——探尋中國式現代化的源頭活水》，北京：人民日報出版社，2023年，第94頁。

[11] 郭教授在書中說，蕭先生晚年否定自己是侯派的學者，“有人認為蕭萐父屬侯外廬學派，但他晚年否定了這一點，強調其曾受侯外廬先生的影響，但也受到過湯用彤先生的影響，甚至受後者的影響更大”（郭齊勇：《蕭萐父與早期啟蒙說——探尋中國式現代化的源頭活水》，第32頁）。這句話可以這樣理解，他的思想來源是多系的，不隻是侯外廬一系的。他自己晚年特别喜歡“尚雜”、多元的觀念，又提出“積雜成純”的理想。因此，這句話既不能表明他不承認侯外廬的“早期啟蒙說”的貢獻，自己的“早期啟蒙說”與侯外廬的思想沒有關系，也不意味着他要與侯外廬的“早期啟蒙說”決裂。他主要是擔心人們把他的“早期啟蒙說”僅僅看作是對侯外廬思想的簡單繼承或襲用。

[12] 郭齊勇：《蕭萐父與早期啟蒙說——探尋中國式現代化的源頭活水》，第101頁。

[13] 郭齊勇：《蕭萐父與早期啟蒙說——探尋中國式現代化的源頭活水》，第108頁。

[14] 郭齊勇：《蕭萐父與早期啟蒙說——探尋中國式現代化的源頭活水》，第109頁。

[15] 郭齊勇：《蕭萐父與早期啟蒙說——探尋中國式現代化的源頭活水》，第28頁。

[16] 郭齊勇：《蕭萐父與早期啟蒙說——探尋中國式現代化的源頭活水》，第30—32頁。

[17] 郭齊勇：《蕭萐父與早期啟蒙說——探尋中國式現代化的源頭活水》，第32—33頁。

[18] 蕭萐父：《吹沙二集》，成都：巴蜀書社，1999年，第512頁。

[19] 蕭萐父：《吹沙三集》，第28頁。

[20] 蕭萐父：《吹沙集》，第543頁。

[21] 蕭萐父：《吹沙二集》，第488頁。

[22] 蕭萐父：《吹沙集》，第543頁。

[23] 蕭萐父：《吹沙三集》，第141頁。

[24] 蕭萐父：《吹沙三集》，第170頁。

[25] 蕭萐父：《吹沙三集》，第40頁。

[26] 蕭萐父：《吹沙三集》，第54頁。

[27] 蕭萐父：《吹沙三集》，第56頁。

[28] 蕭萐父：《吹沙三集》，第56頁。（按：此段引文中，原文中龔自珍與戴震次序是颠倒的，引文作了一點修正，将戴震放在前面了。特此說明）

[29] 蕭萐父：《吹沙三集》，第56—57頁。

[30] 參見李維武《早期啟蒙說的曆史演變與蕭萐父先生的思想貢獻》（《BEAT365唯一官网學報（人文科學版）》2010年第1期）一文的相關論述。但我不太同意李文中所說的“早期啟蒙說”的“式微說”。我個人認為，當代中國政府提出的“中國式現代化”的政治目标，在一定程度上正是侯外廬、蕭萐父兩代人在學術上追求中國的現代化的理論觀點變成了一種現實化的社會實踐運動的具體體現。