内容摘要：十七世紀的中國哲學家王夫之已經有了初步的現代文明史觀。他的史學著作中出現的“文明”概念，已經具備了現代文明學的基本要素，即具有文化發展的進步意義、制度文明等内容，而且特别闡發了人類生存的自然環境與人類文明類型之間的密切關系。在王夫之的文明史觀中，制度文明的觀念十分清晰。他高度肯定中國傳統社會郡縣制自身所具有的文明意義，以及郡縣制對于維護人類文明生活方式的積極意義。而郡縣制的文明特質在于三大要素，即父子之親、君臣之義、華夷之别。由于王夫之身處明清易代的特殊曆史時期，他特别重視文野之分意義上的“華夷之别”，體現了王夫之文明史觀鮮明的時代性特征。

關鍵詞：王夫之 文明 人倫 制度 環境 曆史觀

作者單位：beat365体育官网

何謂“文明”，學術界并沒有一個絕對統一的說法，大體而言，文明是從整體上對文化的一種描述與規定，它在本質上與野蠻相對立。現代研究文明史的學者大體上有這樣一些觀點，如布羅代爾認為：将“文明”作為人文社會科學的研究對象，是一件比較晚近的事情，大體上說起源于19世紀中後期，到今天大約160多年的曆史。福澤谕吉則将“文明”看作是讨論人類精神發展的問題，不是讨論個人的精神發展問題。他說：“‘文明論’是探讨人類精神發展的理論。其目的不在于讨論個人的精神發展，而是讨論廣大群衆的總的精神發展的。所以，文明論也可稱為群衆精神發展論。”概覽漢語學術界（包含漢譯著作）有關“文明”研究的類型，大體上可以分為文明形态的類型學，如考古學界、曆史學界多采用這種分類方式，有青銅文明、瑪雅文明等說法。文明形态學又可以分為縱向的與橫向的，縱向的主要表現為經驗時間的分類法，有古代文明與現代文明之分。橫向的則以民族、國别、地域文明為特征，可分多種的文明，如中華文明、埃及文明、古希臘文明等。另外，還可以從文明的性質如科技文明與精神文明的角度分類，連續性的文明與破裂性的文明（張光直的觀點）——資本主義文明與社會主義文明，農業文明與工業文明等。因此，“文明”的分類問題，也影響着我們将采取什麼樣的方法去研究“文明”。本文所取的“文明”一詞，大體上與現代中西學者所言的“文明”概念意思相同，但在具體論述的過程中，由于受研究對象王夫之本人論述的内容所限制，主要側重于制度文明與精神文明中的道德倫理這些方面的具體内容。而“文明”一詞的義涵主要與“野蠻”相對立，代表着進步的意義。

就王夫之本人的曆史觀而言，他已經明确地使用了“文明”一詞。在《宋論》一書中，王夫之針對宋太祖減省州縣官員人數而增加他們的俸祿一事，做了很長的評論，其中有一段涉及政治行為如何趨向“文明”的論述。前于王夫之的史評家們認為，宋太祖之所以減省州縣官員人數，是因為他擔心吏多擾民。從解釋學的角度看，這些史評家的解釋屬于善意的解釋。王夫之對此事的看法則不同于前人，他認為，官吏能擾民者不過三件事：賦稅、獄訟、工役。如果從《周官》六典來看，在所有能督民、擾民的事情中，這三件事不及諸事的十分之二、三。如果是“興學校、典禮樂、治賓旅、涖祀事、候災祥、庀器服者，事各一司，司各數吏，鹹以上贊邦治、下修邦事，勸相之以馴雅之業，而使向于文明。”則何必擔心官員的人數過多的問題呢？

上述引文中出現的“文明”一詞，顯然是指合乎人道要求的文雅而燦爛的文化狀态，與今日“文明”一詞的基本内涵相同。因此，我們讨論王夫之的文明史觀，并不是現代學人出于某種現實需要對其思想的一種外在的诠釋，而是在其思想内部發現了某種契合現代人的觀念與概念的依據。

實際上，前輩學者從曆史哲學的角度，對于王夫之“文明史觀”已經給予了相當多的關注與研究。嵇文甫在《王船山學術論叢》一書下篇“曆史哲學”部分，觸及了船山的文明史觀，肯定了王夫之的曆史因革論中的理勢說，以及華夷文野論中的“粒食為一切文明的基礎”的觀點。侯外廬在《中國思想通史》（第五卷）中讨論王夫之的人類社會史論時，從其“性日生日成”的人性論角度揭示了王夫之進化的文明史觀：“他（夫之）敢于斷定三代是野蠻的，後是文明的，而且認為越到後代，人類比前代越文明。”又從王夫之的“曆史叙述”的次第角度，肯定了其關于中華文明在遠古時代“和禽獸差不多的”的天才猜測，以及以“城市和農村分裂為文明，反之為野蠻社會”的文明判别的标準。蕭萐父先生在《淺論船山曆史哲學》一文中，從曆史進化論的角度肯定了王夫之“依人建極”的人本主義思想及其文明史觀，并将王夫之今勝于古的曆史觀與其“道器一貫”“氣化日新”的自然史觀結合起來，認為王夫之的這些議論沖擊了“三代盛世”的傳統教條，“直接駁斥了朱熹等所謂三代以上天理流行，以後一千五百年間全是人欲支配的複古謬論，指出了：古代是野蠻的，後世是日趨文明的，曆史是沿着由野蠻到文明的方向不斷前進的。”蕭先生還從經濟、政治、民族國家獨立發展等多個層面，剖析了王夫之文明論的具體内涵，高度肯定了王夫之“由深厚的曆史教養培植起來的愛國熱情”，以及他“對民族複興的前途始終充滿着信心”。馮天瑜先生較早從“文明演進”而非文明進化的角度，研究了王夫之的文明史觀，揭示并肯定了王夫之闡述的“文明演進”思想，以及他對文明演進道路的描述。

在前賢有關論述的基礎上，本文則集中闡述王夫之“文明史觀”的基本思想内容及其結構，并在具體的行文過程中，對其文明史觀中的某些自相矛盾之處，不合乎文明史發展進程的某些觀點進行剖析與辨正。本文也嘗試從文明史觀的角度來拓展王夫之的思想研究視域，在文明交流與文明互鑒的時代要求下，推進王夫之的思想研究。

一、人之所以異于禽獸者的“三大倫”與文明的基準

“人禽之别”是儒家最為重要的少數思想原則之一，孔子大體上從維護華夏文明與周代的人倫秩序角度肯定人禽之别，堅決不與鳥獸同居而要在人世活動，并與人為伍，決不當隐士。孟子則更多的從人性具有先驗善端的角度，肯定人禽之間的“幾希”之别，提倡擴充“善端”，使人最終成為人。荀子高度肯定禮制對人性中的自然野蠻傾向進行訓化的意義，亦即肯定儒家的人倫秩序與王制所代表的文明狀态。相比較而言，在明末清初的特殊曆史情境下，王夫之提出的“人禽之别”主要是指儒家的父子之親、君臣之義、華夷之别，并将此三者稱之為“人之大倫”。而在此“三大倫”之中，他特别重視“華夷之别”的價值與意義，認為，人若喪失了此一人倫原則，有利不如無利，活着不如死去。他說：

人之所以異于禽獸者，非其利病生死之知擇也。則君子之為天下君以别人于禽獸者，亦非但恤其病而使之利，全其生而使無死也。原于天之仁，則不可無父子；原于天之義，則不可無君臣。均是人而戴之為君，尊親于父，則旦易一主，夕易一主，稽首匍伏，以勢為從違而不知恥，生人之道蔑矣。以是而利，不如其病之；以是而生，不如其死之也。

上述引文的意思是說，父子之親，君臣之義，華夷之别的文明秩序的重要性，高于現實的利害、生死等功利性東西。為了維護此種文明秩序，人在現實生活中的暫時利益與生死決擇，都屬于次要的、可以舍棄的對象。這一思想似乎可以稱之為“文明至上論”。

而在“三大倫”之中，“父子之親，君臣之義”又是文明的底線。此一文明底線恰恰是區分華夷之不同的根本原則。從這一文明底線的立場出發，王夫之對庶民、流俗又給予了猛烈批判。其言辭之激烈，立場之鮮明，要求之嚴格，實際反映了他的“文明論”中存在着傳統士大夫作為社會精英階層的思想偏頗之處。在《俟解》一書中，他用大段的文字批評庶民、流俗，認為小人不足懼，而庶民誠堪憂。理由是，小人人數少，可以很容易地加以處置，庶民人數太多，沒有辦法誅殺殆盡。這些庶民，其行為與禽獸相異的人，一百人之中難得找到一個。他甚至非常偏激地說，“庶民之禍烈于小人”。理由是，這些庶民“營營終日，生與死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若将不及者何心？芳春晝永，燕飛莺語，見為佳麗。清秋之夕，猿啼蛩吟，見為孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相鬥已耳，不則畏死而震懾已耳。庶民之終日營營，有不如此者乎？”

更為令人感到擔心的是，其“文明論”之中，由于過分強調了儒家的“人禽之别”的界限，導緻了其思想具有走向反對普通大衆，脫離廣大民衆，并有成為人民之敵人的危險。他說：“庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與。壁立萬仞，止争一線，可弗懼哉！”

他甚至将我們一貫稱之為美德的“勤勞”二字也否定了：“雞鳴而起，孳孳為利，謂之勤儉傳家。庶民之所以為庶民者此也，此之謂禽獸。”

與對庶民的批評相類似，王夫之對于“丘民”也持有極不信任的态度。認為他們除了基本的物質利益與需求之外，并不關心什麼道德倫理原則、民族大義等屬于文明層次的東西，對孟子“得乎丘民而為天子”的說法，進行了比較主觀化的解釋，認為“三代之餘，風教尚存，人心猶樸，而直道不枉之世”，可以相信丘民。“若後世教衰行薄，私利乘權，無不可爵餌之士，無不可利囮之民，丘民亦惡足恃哉！”

接下來，王夫之以非常激憤的心情寫道：

盜賊可君，君之矣；婦人可君，君之矣；夷狄可君，君之矣……旦與之食，而旦讴歌之；夕奪之衣，而夕詛咒之；恩不必深，怨不在大，激之則以興，盡迷其故。利在目前而禍在信宿，則見利而忘禍；陽制其欲陰圖其安，則奔欲而棄安。贅壻得妻，而謂他人為父母；猾民受賄，而訟污吏之廉平。上無與懲之，益進而聽之，不肖者利其易惑而蠱之，丘民之違天常、拂至性也，無所不至，而可雲得之為天子哉？

上述幾段中“庶民禽獸論”、“丘民不可信論”的觀點，學界有不同的評價。我們沒有必要為古人的觀念辯護，但有必要從王夫之的整體思想傾向來考察這些觀點的真正意旨。我們發現，王夫之讨論天人關系問題時，說了與上述問題相關的一段話：

可以行之千年而不易，人也，即天也，天視即我民視者也。民有流俗之淫與偷而相沿者矣，人也，非天也，其相沿也，不可卒革，然而未有能行之千年而不易者也。天不可知，知之以理，流俗相沿，必至于亂，拂于理則違于天，必革之而後安，即數革之，而非以立異也。若夫無必然之理，非治亂之司，人之所習而安焉，則民視即天視矣，雖聖人弗與易矣。

上述引文的意思是說，普通人的日常生活所構成的流俗社會習慣或風俗，如果能經過千年的長時間段的考驗而不變，則就是合乎天道要求的東西，因而一定包含着曆史的合理性在其中。如果不是這樣一些帶有曆史合理性的，合乎天道要求的“流俗”，則必需在“理”的指導下加以改革，一次不成功，再來一次，直到改革之後而被人們接受——“必革之而後安”為止。因此，天道的法則雖然從普通大衆的生活中去考察——“天視自我民視”，但普通大衆的生活現象，尤其是較短時期的生活現象并不能直接、當然地反映天道的要求，需要有合乎天道要求的曆史理性介入其中，加以引領，加以改革，使之達到大體與天道的要求相符合而後保存下來，并繼承下去。因此，其文明論的思想根基在于其所堅持的儒家道德理性與曆史理性，即隻有合乎天道要求的民俗才是可以接受的民視、民聽，一時的淫偷惡俗并不足以作為民視、民聽而受到尊重與維護。這可以看作是王夫之嚴厲批評庶民、流俗的思想理由之所在。在今天看來，王夫之這一思想理由是否能夠成立，特别是在後現代反本質主義、反理性主義的前提下，是一個非常值得讨論的問題。

在尊重民族大義的前提下，王夫之有限度地接受政治上的篡逆。他說：“天下之大防，人禽之大辨，五帝、三王之大統，即令桓溫功成而篡，猶賢于戴異類以為中國主，況僅王導之與庾亮争權勢而分水火哉！”

對于劉宋時期名不顯于當時的夏侯詳，由于他勸止殷琰降拓拔氏而成功，王夫之給予了高度的肯定與贊揚，甚至将他比之于管仲。理由是“中國之義，人禽之界，天下古今之公義也。”出于同樣的理由，崔浩因為仔細地叙述了夷人拓拔氏之由來而被殺，亦被王夫之予以高度的表彰。他認為，崔浩“存直筆于天壤”，詳細描述了拓拔氏“不可為君師之實，與其乘間以入主中華之禍始，俾後之王者鑒而知懼，以制之于早”，因而“浩之為功于人極者亦偉矣。”與此相對應，王夫之對宋濂修蒙古史的行為，就給予了極其尖銳的批評，說：“宋濂中華之士，與聞君子之教，佐興王以複中華者也，非有崔浩族誅之恐。而修蒙古之史，隐其惡，揚其美，其興也，若列之漢、唐、宋開國之君而有餘休；其亡也，則若無罪于天下而不幸以亡也。濂史成，而天下之直道永絕于人心矣。”

在區分文明與野蠻的意義上，王夫之認為，“華夷之别”比“君臣之義”是更為基本的人禽之别的界限。如在讨論華夏民族内部政治權力的更疊問題時，他以百姓的生命為根本價值，不再以朝廷的王權為至尊了。此時，他提倡“公天下”的政治理想：

天下者，非一姓之私也，興亡之修短有恒數，苟易姓而無原野流血之慘，則輕授他人而民不病。魏之授晉，上雖逆而下固安，無乃不可乎！

王夫之的意思是說，隻要王權不被夷狄所竊取，特定情境下的朝廷篡權行為是可以容忍的。因此，其文明論中的“人之大倫”之一——君臣之義，在民生利益、華夷之别的權重面前，反而變成了次要的問題。由此可見，“華夷之别”似乎是王夫之文明論中比“君臣之義”更為根本的分界線。

不過，我們不能簡單的将王夫之的“華夷之别”理解為一種種族意義的民族沙文主義思想。他所堅持的華夷分界線，其背後的根本精神還是文明與野蠻，儒家世俗理性與非理性生活方式之區别，因而不是生理意義上的人種之别。換句話說，“文野之分”是華夷之别的最本質的區别。因此，我們不能簡單地套用現代的民族主義理論，将王夫之的“華夷之别”看作是漢民族的沙文主義或大漢族主義，華夏民族文化中心論。舉例言之，從華夷之别的角度看，王夫之非常嚴厲地批評了拓拔氏的種種政治、軍事侵略與占領行為，但對于拓拔氏嚴禁谶緯一事，卻給予了高度的肯定，說道：“拓拔氏之禁谶緯凡再矣，至太和九年诏焚之，留者以大辟論。蓋邪說乘一時之淫氣，泛濫既極，必且消亡，此其時也。于是并委巷蔔筮非經典所載而禁之，卓哉！”又說：“拓拔氏夷也，而知禁之，為君子儒者，文之以淫辭，而尊之為天人之至教，不謂之異端也，奚可哉？”可見，王夫之“華夷之别”論的精神實質還是文明與野蠻的區别。他對于拓拔氏在日常生活中對谶緯蔔筮等非理性的祭祀行為的禁止，還是給予了高度的肯定。因為，拓拔氏的這一政治行為合乎儒家提倡的日常生活的理性原則與倫理原則要求。但是，由于他本人身處明清易代之際，而且親自參與反清複明的實際政治與軍事鬥争，有着強烈的民族情感，因此，他的文明觀中，比較固化地看待了“華文夷野”的區分，而忽視了夷狄通過文明交流、互鑒，可以進于文明的變化、發展的道理。

二、郡縣制與制度文明

在抗清鬥争的活動中，王夫之深入到少數民族的生活地區，因而對少數民族的生活有了一定的了解，進而使得他對中國上古曆史有了新的認識。他不再将中國的遠古時代設想為黃金時代，而是大膽地認定華夏族的祖先在遠古時代無非是“植立之獸”而已。基于這一新的中華文明曆史起源的認識，他對中華民族的未來抱有樂觀的态度。通過對晚明以來來華傳教士的認識，以及對西來著作的少量接觸，也使得他對人類的文明形态有了新的認識，不再将中華文明看作是唯一的文明形态。這些新思想均體現了王夫之文明史觀的深邃與新穎之處。

對于中華文明的起源問題，王夫之深感缺乏必要的文獻（傳世與出土文獻）加以證明，僅以他當時親身的所知而大膽地作了如下的推測：

考古者，以可聞之實而已。知來者，以先見之幾而已。故吾所知者，中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！禽獸不能全其質，夷狄不能備其文。文之不備，漸至于無文，則前無與識，後無與傳，是非無恒，取舍無據，所謂饑則呴呴，飽則棄餘者，亦植立之獸而已矣。

唐、虞以前，無得而詳考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，喪祭未修，狉狉獉獉，人之異于禽獸無幾也。故孟子曰：“庶民去之，君子存之。”舜之明倫察物，存唐、虞之民所去也，同氣之中而有象，況天下乎？“若夫三代之季，尤曆曆可征焉。當纣之世，朝歌之沈酗，南國之淫奔，亦孔醜矣。數纣之罪曰“為捕逃萃淵薮”，皆臣叛其君、子叛其父之枭與豺也。至于春秋之世，弑君者三十三，弑父者三，卿大夫之父子相夷、兄弟相殺、姻黨相滅，無國無歲而無之，蒸報無忌，黩貨無厭，日盛于朝野，孔子成《春秋》而亂賊始懼，删《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，而道述始明。然則治唐、虞、三代之民難，而治後世之民易，亦較然矣。

三代沿上古之封建，國小而君多，聘享征伐一取之田，蓋積數千年之困敝，而暴君橫取，無異于今川、廣之土司，吸齕其部民，使鹄面鸠形，衣百結而食草木；三代聖王，無能疾出其民于水火，為撙節焉以漸蘇其生命，十一者，先王不得已之為也。

上述三則典型材料表明，王夫之在曆史觀的問題上超越中國傳統儒、道、墨各家有關上古“黃金時代”的曆史假想，斷然認定中華民族的祖先在其文明的源頭處，大體上“人之異于禽獸無幾也”，“亦植立之獸而已矣”。這一斷定從原則上說是正确的。但王夫之的文明史觀的着眼點不在于曆史的考古，而是關注現實的中華文明是否會夷滅這一重大的現實問題。故他在此一番議論之後，緊接着說道：

魏、晉之降，劉、石之濫觞，中國之文，乍明乍滅，他日者必且陵蔑以之于無文，而人之返乎軒轅以前，蔑不夷矣。文去而質不足以留，且将食非其食，衣非其衣，食異而血氣改，衣異而形儀殊，又返乎太昊以前，而蔑不獸矣。至是而文字不行，聞見不征，雖有億萬年之耳目，亦無與征之矣，此為混沌而已矣

因此，在明清易代之際，晚年的王夫之已經超越了一般意義上王朝更疊的曆史觀，而是在中華文明是否消滅的意義上來思考華夷巨變所引發出的現實問題。《讀通鑒論》一書借古諷今，讨論他之前朝代中一系列政治行為是否合乎文明要求的問題，并給予深入的闡發。他的這種擔憂，實際上與顧炎武“亡天下”、“率獸食人”的擔憂頗為一緻。在《讀通鑒論》中，王夫之否定了傳統儒家有關中國上古聖王時代的神話，反複說道，中國古代文明并不像有些儒者所說的那樣是黃金時代，而極可能像當時川、廣一帶的土司統治的社會。從文明發展史的角度看，郡縣制的确立，在政治制度上是一種巨大進步，改變了地方勢力擅自興兵與專權殺人的局面。他說：

郡縣之天下有利乎？曰：“有，莫利乎州郡之不得擅興軍也。”郡縣之天下有善乎？曰：“有，莫善乎長吏之不敢專殺也。”

正憑借上述兩點，王夫之認為，郡縣制優于古代的封建制。在封建制下，那些諸侯其實就是當地的土霸王，他們“各君其土，各役其民，若今化外土夷之長，名為天子之守臣，而實自據為部落，三王不能革，以待後王者也。”而到了唐、宋時期，“非叛賊不敢稱兵；有司之酷者，惟以鞭笞殺人，而不敢用刀鋸；然後生人之害息，而立人之道存。不然，金、元之世，中國遺黎，其能勝千虎萬狼之搏噬乎？

這表明，王夫之從整體上肯定了人類政治文明是處在動态的發展過程之中的，即使在金、元等少數民族統治中原大地的時候，文教也沒有完全喪失，否則的話，那些生活在少數民族統治地區的漢民族如何能面對金、元統治者的虎狼軍隊呢？從制度文明的高度，肯定了郡縣制更加合乎人道，更有利于保護人的生命的文明面向。

不過，王夫之有關郡縣制的論述，需要綜合起來看，一方面，我們要看到他對郡縣制的辯證觀點；另一方面，透過其對郡縣制的制度肯定，可以發現他對視之為夷狄的蒙古人統治的貶抑、否定的矛盾性。就其對郡縣制的辯證态度來看，王夫之既肯定郡縣制在抑制地方官員專權殺人方面的積極作用，但他又反對郡縣制在治民理财方面所形成的皇權專制形式，認為郡縣制在這一方面應該向封建制學習。他認為，“天下之治，統于天子者也，以天子下統乎天下，則天下亂。”特别是在治人理财的具體治權方面，郡縣制應該向封建制學習，分其治權于州縣。他說：

故封建之天下，分其統于國；郡縣之天下，分其統于州。

為什麼郡縣制的社會治理要分權于州縣呢？王夫之似乎提出了兩條理由。一是民智低下，需要最接近他們的縣官治理。二是“知情”。而最能知情的是親知。他說：“民至卑矣，其識知事力情僞至不齊矣。居尊者下與治之，亵而無威，則民益亢而偷；以威臨之，則民恇懼而靡所騁……唯縣令之卑也而近于民，可以達民之甘苦而悉其情僞。”

就“知情”的理由而言，王夫之認為，隻有郡守了解縣令的貪廉敏拙的實際情況，隻有刺史知道太守的情況。因此，在郡縣制的制度框架下，理想的狀況應該是逐級“分權”而治：

故天子之令不行于郡，州牧刺史之令不行于縣，郡守之令不行于民，此之謂一統。

在理想的逐級分權觀念支配下，王夫之對政治上的“一統”做了别出心裁的解釋，認為，政治上的“一統”并不是所有治權從上到下都死闆地統一于上級，尤其是帝王一人，在具體的治人理财的問題上，恰恰隻有逐級分權，才能知情而治。他雖然沒有像顧炎武明确地提出“寓封建之意于郡縣之中”的經典性命題，但其有關郡縣制的制度框架下，“治權”應當采取逐級分權的論述，在精神實質上，與顧炎武的相關論述若出一轍。這可以視之為明清之際政治思想中在關乎治權問題上的共識——分權而治之。至于這種分權而治之的思想是否合乎現代西方的民主政治，那是另外一個問題。

上文曾經提到，從“尊華攘夷”的立場出發，王夫之嚴厲地批評了宋濂的“蒙古史”叙事方式，認為宋濂将蒙古人統治中國時期視為中華民族的一個階段，這在政治上是錯誤的，混淆了華夷之間的區别。但是，他自己也肯定了郡縣制下的蒙古人統治時期的中國，也還保留了一定的政治文明的基本要素，否則中華民族就不可以延存。可見，當王夫之不在“華夷之别”的叙事框架下思考問題時，他是承認華夷、文野之間有相互學習、進而實際上發生了文野之間轉化。這就表明，王夫之在“華夷之辨”的問題上，“尊華攘夷”的價值立場限制了他的文明史觀以更正合乎曆史實際的眼光來對待少數民族統治中原的真實社會情況。而在制度文明的論述脈絡裡，他出于尊重曆史進步的事實，反而獲得了一些比較正确的認識與結論。

正是從“文明演進”的特殊曆史視角，王夫之十分敏銳地捕捉到政治制度中一些具有明顯文明化的制度、法律條文的改變，并對那些促進政治文明的做法給予高度的肯定。如他對隋文帝時裴政定律事件，就給予了高度的評價。他說：

今之律，其大略皆隋裴政之所定也。政之澤遠矣。千餘年間，非無暴君酷吏，而不能逞其淫虐，法定故也。古肉刑之不複用，漢文之仁也。然漢之刑，多為之制，故五胡以來，獸之食人也得恣其忿慘……政為隋定律，制死刑以二：曰絞、曰斬，改鞭為杖，改杖為笞，非謀反大逆無族刑。垂至于今，所承用者，皆政之制也。若絞、斬之外，加以淩遲，則政之所除，女直、蒙古之所設也。

由對裴政定律之事的肯定，王夫之進一步闡述了簡化死刑方式，減輕死刑的恐怖程度的理由，非常具有現代意義，亦可以幫助我們進一步讨論死刑的存廢問題，抄錄如下：

夫刑極于死而止矣，其不得不有死刑者，以止惡，以懲惡，不得已而用也。大惡者，不殺而不止，故殺之以絕其惡；大惡者，相襲而無所懲，故殺此以戒其餘；先王之于此也，以生道殺人也，非以惡惡之甚而欲快其怒也。極于死而止矣，枭之，磔之、轘之，于死者又何恤焉，徒以逞其扼腕齧龈之忿而怖人已耳。司刑者快之，其仇雠快之，于死者何加焉，徒使罪人之子孫，或有能知仁孝者，無以自容于天地之間。一怒之伸，慘至于斯，無裨于風化，而祗令腥聞上徹于天，裴政之澤斬，而後世之怒淫，不亦憯乎？隋一天下，蠲索虜鮮卑之虐，以啟唐二百餘年承平之運，非苟而已也；蓋有人焉，足以與于先王之德政，而惜其不能大用也。

應該說，王夫之超越了傳統政治史論中的正統論、經學傳統中維護絕對王權的忠君論等思想苑囿，在一個政治文明演進的宏闊曆史視野裡，品評曆史人物、事件，以及曆史上的一切意識形态。也正是從政治文明演進的角度，他對隋王朝“無德而有政”的曆史貢獻，給出了獨特的曆史評價：“隋無德而有政，故不能守天下而固可一天下。以立法而施及唐、宋，蓋隋亡而法不亡也，若置倉遞運之類是已。”這是夫之對隋朝“沿河置倉遞運勝于漕輓”的具體制度的肯定。但是，他對于隋朝度支尚書長孫平請立“義倉”這種“有美名而非政之善者”的僞文明的政治行為，卻給予了猛烈的批評。其理由是：“義倉”在實際上行不通，而且還會衍生出諸多惡果。真正要防止災荒年歲對于人民生活造成破壞性影響，不是通過“義倉”，而是要通過其他形式的政治手段，以使人民免于天災的困苦。夫之的觀點是：

夫王者之愛養天下，如天而可以止矣。寬其役，薄其賦，不幸而罹乎水旱，則蠲征以蘇之，開粜以濟之。而防之平日者，抑商賈，禁賃庸，懲遊惰，修陂池，治堤防，雖有水旱，而民之死者亦僅矣。賦輕役簡，務農重谷，而且猶有流離道殣者，此其人自絕于天，天亦無如之何。而何事損勤苦之民，使不軌之徒懸望以增其敖慢哉？故文王發政施仁，所先者鳏、寡、孤、獨，所發者公家之廪，非取之于民而以飽不勤不節之惰農也。

上述王夫之關于文明的政治如何向天道學習以保護人民的思想，雖然沒有現代政治自由主義者的一套說辭，但卻包含着自由主義經濟與政治的一些基本原則與精神，即一個良善的制度應當具有良好的防災救災政策，讓人民具備自己養活自己的能力，在必要的時候将國家的儲備糧拿出來救荒，而絕不能讓勤勞的那部分農民平白無故地拿出一份糧食來養着一部分懶惰的人。與此觀點相似，王夫之還有更加明晰的帶有自由主義思想傾向的文字，他說：

人則未有不自謀其生者也，上之謀之，不如其自謀；上為謀之，且弛其自謀之心，而後生計愈蹙。故勿憂人之無以自給也，藉其終不可給，抑必将改圖而求所以生，其依戀先疇而不舍，則固無自斃之理矣。上唯無以奪其治生之力，寬之于公，而天地之大，山澤之富，有餘力以營之，而無不可以養人。

王夫之的意思是，從人性所具有的特點來看，一個文明的制度不在于執政者代替人民自謀生計，讓人民喪失自我生存的能力，而是放開人民自謀生計的手腳，讓他們在天地、山澤之中，自謀生路。這一思想頗與近代以來西方自由主義的經濟學、政治學的某些思想主張，有暗合之處。而與我們今天政府提倡的，在資源配置的問題上，堅持市場經濟的原則，亦有某種可以溝通的地方。

三、“地氣天情”與“文野互變”——自然環境與文明形态之關系

王夫之雖然不像歐洲十八世紀的自然環境決定論者那樣讨論地理與文明形态的關系，但也有類似的思想觀念。他反複申說的“地氣天情”說，可以視之為自然環境論的萌芽狀态。王夫之認為，中華大地的江、淮地區，雨水很多，北方少數民族入主中原後不習慣這樣的生活，這就是為“地氣”“天情”所困。

三代以上，淑氣聚于北，而南為蠻夷。漢高帝起于豐、沛，因楚以定天下，而天氣移于南。郡縣封建易于人，而南北移于天，天人合符之幾也。天氣南徙，而匈奴始強，漸與幽、并、冀、雍之地氣相得。故三代以上，華夷之分在燕山，三代以後在大河（即黃河，引者注）。非其地而闌入之，地之所不宜，天之所不佑，人之所不服也。

對于這一“地氣天情”的道理，在《讀通鑒論》中，王夫之表彰石勒等夷狄之君知道這一道理，批評華夏民族的一些執政敗類不知這個道理，以至于不知自保其類。他感歎道：“然則天固珍惜此土以延衣冠禮樂之慧命，明矣。天固惜之，夷且知之，而人弗能自保也，悲夫！中華之敗類，罪通于天矣。”

王夫之反複強調地理差異之于不同文明形态下實際生活的影響，以此來論證中原地理環境隻适宜于華夏民族生活，而不應當被異族所統治的道理。他說：

天以洪鈞一氣生長萬族，而地限之以其域，天氣亦随之而變，天命亦随之而殊。中國之形如箕，坤維其膺也。山兩分而兩迤，北自賀蘭，東垂于碣石，南自岷山，東垂于五嶺，而中為奧區、為神臯焉。故裔夷者，如衣之裔垂于邊幅，而因山阻漠以自立，地形之異，即天氣之分；為其性情之所便，即其生理之所存。濫而進宅乎神臯焉，非不歆其美利也，地之所不宜，天之所不佑，性之所不順，命之所不安。

王夫之認為，正因為地氣不同的緣故，所以曆史上的那些以遊牧為生的少數民族入主中原之後，其政權先後都滅亡了。可以這樣說，王夫之看到了這一現象，但在實際上，他還不懂得文明變遷這樣的道理，即落後的、野蠻的民族以武力征服了文化上先進的民族，不得不接受先進民族的生産—生活方式。北方少數民族以強大的武力可以一時摧毀漢民族的王朝政權，但他們不懂使用新的政治方式管理他們自己通過武力獲得的政權，故爾一個個像走馬燈似的失敗了。而清王朝之所以能穩定自己的政治統治，是因為他們的統治集團在入關之前就認真地學習了漢民族的先進文化。但清政權的上層統治者沒有能夠及時地睜眼看世界，使得中華民族在現代化的進程中落後于西歐社會，讓中華民族在近百年遭受了重創與奇恥大辱。

從“地氣天情”的環境論立場出發，王夫之不适當地将中華之文明與夷狄之野蠻做了一個絕對的區分，他說：

天下之大防二：中國、夷狄也，君子、小人也。非本未有别，而先王強為之防也。中國之與夷狄，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習異，習異而所知所行蔑不異焉。乃于其中亦自有其貴賤焉，特地界分，天氣殊，而不可亂；亂則人極毀，中國之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人極而保人之生，因乎天也。

更進一步，由于華夏的文明與夷狄的野蠻有本質的區分，王夫之又将重農的思想與華夷之别的思想聯系起來，進而将農業文明與商業文明嚴格的區分開來了，不無偏見地認為，商業的文明與夷狄的野蠻在本質上是一緻的，說道：

商賈者，于小人之類為巧，而蔑人之性、賊人之生為已亟者也。乃其氣恒與夷狄而相取，其質恒與夷狄而相得，故夷狄興而商賈貴。

最後，王夫之将兩類的“天下大防”歸結為一類，即道德上的義利之分，小人、夷狄屬于逐利之類的人物，而君子、華夏文明則是重視道德之義的人物，而商賈與夷狄則在本質上是一類人：

以要言之，天下之大防二，而其歸一也。一者，何也？義、利之分也。生于利之鄉，長于利之塗，父兄之所熏，肌膚筋骸之所便，心旌所指，志動氣随，魂交神往，沈沒于利之中，終不可移而之于中國君子之津涘。故均是人也，而夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其類，防之不可不嚴也。夫夷之亂華久矣，狎而召之、利而安之者，嗜利之小人也，而商賈為其最。夷狄資商賈而利，商賈恃夷狄而驕，而人道幾于永滅。

王夫之将“文野之分”歸結為“義利之辨”，認為中華文明代表了道德上的正當與恰當——重義，而夷狄之野蠻代表了淺薄與低俗——逐利。這一觀點與20世紀中西文明比較時，一些文化保守的人士高唱中華道德優越論，西洋文明重物質、重利益的論調地，十分類似。這讓我們不能不驚歎于曆史事件的某種相似性。

王夫之在“文明史觀”的視野下，将曆史事件的道德合理性分成三個層次，即“一人之正義”，“一時之大義”，“古今之通義”。而“夷夏之大防”就是王夫之所說的“古今之通義”。由此三重的道德合理性出發，他認為當年的劉裕抗表北伐南燕（鮮卑族）這些少數民族國家，合乎“古今之通義”，值得肯定。至于他後來篡位，申之以君臣大義而誅讨之，也是對的。但不因此而否定他提出的伐南燕主張的正确性。從“古今之通義”的角度，王夫之甚至很激憤地說：“漢之後，唐之前，唯宋氏猶可以為中國主也。”因為劉裕所建立的劉宋政權曾經北伐少數民族政權，維護了華夏民族的文明。因此，劉氏從司馬氏手上奪取王權，從民族大義的角度，沒有什麼不對。王夫之批評司馬氏集團道：“中原喪于司馬氏之手，且愛其如線之緒以存之；徒不念中華冠帶之區，而忍割南北為華、夷之界，半以委匪類而使為君，顧抑撻伐有功之主以不與唐、宋等倫哉？”而對于劉宋王朝權臣桓溫伐燕的失敗結果，王夫之亦從夷夏之大防的角度，給予了某種同情性的評價，認為劉宋王朝中庸主具臣“舍夷夏之大防，置君父之大怨，……以沮喪成功”的心态為“古今之通憾”。

在滿清貴族入主中原之初，激起了漢民族的強烈反抗。在反抗滿族貴族政權對于漢民族血腥屠殺的民族鬥争過程中，王夫之特别突出地強調了華夷之别、文野之分。但在晚年，他對“文野”問題的思考似乎有所變化。在《思問錄•外篇》，他曾這樣說道：

天地之氣衰旺，彼此疊相易也。太昊以前，中國之人若麇聚鳥集，非必日照月臨之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中國也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之，迨此之盛，則彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑從知之也。

王夫之對文明發展的不平衡性的遐思，在理論上極富想象力，不再将中國文明看作是人類最高文明形态的表現。這一文明發展不平衡的遐思，也不是空穴來風，它既與晚明社會耶稣會傳教士帶來的西方文明成果有關，也與他對現實社會中區域文化的變化觀察密切相關。他認為，吳、楚、閩、越地區，漢以前屬于夷，而現在為文教之淵薮。齊、晉、燕、趙，唐、隋以前為中夏，現在那些“椎鈍駤戾者，十九而抱禽之心矣。”由此，他得出結論說：“地氣南徙，在近小間有如此者，推之荒遠，此混沌而彼文明，又何怪乎！”

王夫之的“地氣南徙”說，雖然僅是對文明變化的一種現象描述，不足以揭示文明變化的根本原因，但他晚年不再執著于華夏文明優越論的一貫之思，而有一種更加深沉的曆史憂患意識，即華夏地區的人民如果不加倍努力，很有可能退化為野蠻的民族。這種對中華民族未來命運的擔憂，才是這一“文明假說”的精蘊之所在。在全球化的工商業文明的發展過程中，中華文明以及東方文明不是曾經被早先工業化的歐美民族斥之為野蠻民族嗎？直到今天，我們不還是處在重返世界文明民族之林的曆程征程之中嗎？而三百多年前的哲人王夫之有關文明退化可能性的憂思，在今天不也還是具有哲學上啟迪意義嗎？

四、結語

從“文明史觀”的角度來考察王夫之的思想，有什麼必要之處呢？或者說得難聽一些，這種視角，是不是一種學術研究的噱頭呢？就我本人寫作的初心來看，絕對不是要博人眼球。筆者認為，從文明史宏闊的視野來考察王夫之的思想與相關的論述，可以更好地理解他的思想創新的特殊曆史情境。其一，在民族矛盾上升為主要矛盾的特殊曆史條件下，王夫之對儒家傳統中的君臣之大倫的重要性有所貶抑，至少是将其放到第二序的價值序列之上。應該說，這隻是王夫之政治倫理思想中的“權教”，而非“經論”（常論，一貫之思）。他認為，從天下蒼生福祉的角度看，隻要不影響天下蒼生的和平安甯生活，漢民族王朝内部的擅權與篡位是小事，問題的關鍵在于不能讓政權落入夷狄之異族手中。所以，他敢于說：“權臣，國之蠹也，而非天下之害也，小則擅而大則篡，聖人豈不慮焉，而《五經》之文無防制權臣之道。”他還更進一步地闡述道：

以在下之義而言之，則寇賊之擾為小，而篡弑之逆為大；以在上之仁而言之，則一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也。故明王之涖臣民也，定尊卑之秩，敦忠禮之教，不失君臣之義，而未嘗斤斤然畏專擅以削将相之權。子孫賢，何畏于彼哉？其不肖也，則甯喪天下于廟堂，而不忍使無知赤子窺竊弄兵以相吞齧也。

從今天的角度看，當民族矛盾上升為主要矛盾之時，維護民族國家的主權就成為特定時段的主要曆史任務，任何與此主要曆史原則相違背的做法，都必須受到嚴厲的批評，堅決的否定。當然，在維護民族主權的過程中，具體的做法亦必須遵循人道的基本原則，像“張巡殺妾”式的毀壞基本人道原則的做法仍然不可取。

其二，對于禮教文明的價值，王夫之深信不疑，而且非常義正辭嚴地辯護道：

夫禮之為教，至矣大矣，天地之所自位也，鬼神之所自綏也，仁義之以為體，孝弟之以為用者也；五倫之所經緯，人禽之所分辨，治亂之所司，賢不肖之所裁者也；舍此而道無所麗矣。故夷狄蔑之，盜賊惡之，佛、老棄之，共絕可懼也。有能為功于此者，褒其功，略其疵可也。

他将博文約禮，以禮治國看作是“謀國者”固本的行為，看作是普通人抵禦自然之不測的根本之道。他說：

博文約禮，複禮之實功也。以禮治非禮，猶謀國者固本自強而外患自輯，治病者調查養元氣而客邪自散。

而就學者個人的學術研究而言，博文約禮的價值是：

若學者始下手做切實事，則博文約禮，如饑之食，寒之衣，更不須覓嚴冬不寒、辟谷不饑之術。

因此，從文明史觀的角度看，維護他理想中的“禮教”所代表的文明類型及其所包含的普遍而永恒的價值，是王夫之思想中的“經論”。而正是從這一“經論”的角度出發，王夫之提出了儒者之統與帝王之統并行于天下的“二統說”。他甚至認為，“儒統”可以獨立于帝王之統而且永遠不墜其統緒，永存于天地之間。因此，王夫之的“文明觀”，就其精神實質與内涵而言，即是儒家所所提供的核心價值原則與人道秩序。他說：

儒者之統，與帝王之統并行天天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡。

他甚至認為，即使在魏晉以後，儒者之統與帝王之統處在繼絕之際，儒者之統仍然不絕如縷，那些少數民族的酋長殺人、生人、榮人、辱人，唯其意，但對于儒者不敢加害，不僅不敢加害，而且還加以尊重，這并不是那些“竊于一隅之夷能尊道也”，而是因為“儒者自立其綱維而莫能亂也。”由此來看，“儒者之統”可以“孤行而無待者也；天下自無統，而儒者有統。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。雖然，斯道亘天垂地而不可亡者也，勿憂也。”這是處于國破家亡之際的王夫之，對于以理想型的儒家（而非他反複批評的申韓之儒）禮教文明為核心的中華文明所持有堅定的信心。這種信心實際上可以視之為一種與宗教信仰具有同等精神高度的人文信仰。

另外，王夫之的“文明史觀”中，還包含着極富現代意義的曆史智慧，即對中華上古文明，不能“泥古過高”；對戰國以後的中化文明，不能貶抑過低。他認為，從後世禮教昌明、文明發達的角度看，“春秋之民，無以異于三代之始。帝王經理之餘，孔子垂訓之後，民固不乏敗類，而視唐、虞、三代帝王初興、政教未孚之日，其愈也多矣。”雖然戰國以後，秦政暴虐，民性澆薄，五胡之後，混亂的政治又導民于澆薄，但并不是說這時候的人民本性還是如上古時代一樣的野蠻。他甚至認為，經過文明化的曆史之後，少數民族地區的人民，雖然受混亂的政治現實的影響，讓人性變得澆薄，但已經不再是“唐、虞以前茹毛飲血、茫然于人道者比也”，因此，從文明發展史的角度看，我們不能“泥古過高，而菲薄方今以蔑生人之性”。如果讓這種菲薄方今人性的學說流行，則“刑名威力之術”将會大行其道，而會導緻“腥風扇，民氣傷”的悲慘政治局面。因此，考察王夫之的文明史觀，也可以讓我們從中汲取富有洞見的曆史智慧。