【摘 要】

今天哲學的熱度不斷上升，如何在哲學關注度顯著增強的背景下，不為外物所惑，持續提供專業的哲學内容和高效率的哲學訓練，這是哲學教育面臨的新挑戰。要回應這一挑戰，就必須回到哲學教育的三大支點：問題、經典與生活。問題是哲學活動和哲學教育的核心，唯有回答哲學問題，哲學才能作為一個學科存在。經典是哲學教育的重要資源，對經典的閱讀将哲學教育置于一個高水平的起點上。生活是哲學教育的出發點和目标，哲學經典所讨論的問題是哲學家對生活世界的回應，讀者對經典的閱讀同時就是對他們生活世界的思考。不過，對哲學問題的回答不同于對科學問題的回答，對哲學經典的閱讀不同于對經典全部細節的複活，對生活的回歸最終要指向生命對理論的體認，以實現美好生活。

哲學一向不是熱門學科，除開極其罕見的例外，它從來沒有占據過文化讨論的中心。普通人以欲望的滿足為焦點訴求，哲學既不直接滿足欲望，也無法做滿足欲望的工具，顯得空洞而無用。“在樸素的工具思維支配下，哲學根本就不存在衆星捧月的黃金時代”。蘇格拉底素不為雅典人所喜，黑格爾也曾為哲學陷入到“沒有人記起，沒有人想到”的境地而悲歎。根據廣為流行的亞裡士多德的說法，哲學開端于驚異和閑暇。驚異存在于人的本性中。于熟悉的日常事物中發現陌生的一面，從而為庸常生活敞開新的可能性，這正是人類創造性之所在。而哲學之所以受到普遍冷落，主要是因為沒有閑暇。當人們還在為基本的生活所累時，對哲學問題的讨論就顯得奢侈。

不過在今天，哲學的熱度正在上升。廣義哲學類書籍是圖書市場的熱點之一，網絡上哲學内容的讨論正在吸引越來越多的人。僅以網上音頻平台喜馬拉雅為例，截至本文寫作時，陳果的“幸福哲學課”播放量接近8000萬次；傅佩榮主講的“哲學與人生”播放量接近2000萬次；鄧曉芒主講的115集之多的“康德哲學”，内容更為嚴肅，但播放量也達到50萬次以上，并且有近2萬人訂閱。可以說，随着技術的發展和網絡時代的到來，閑暇增多了，交流更為便捷，人們對哲學的驚異正在被大規模地深度喚醒。然而，公衆對哲學關注度的劇增以及随之而來的經濟利益訴求，使得哲學内容一時難免泥沙俱下，甚至引發不小争議。提供準确的、有深度的、同時能引起廣泛共鳴的哲學訓練，已經成為當務之急。在這方面，大學的哲學教育無疑起着關鍵的引領作用。哲學問題、哲學經典和現實生活，是哲學教育的三大支點。大學的哲學訓練必須回答問題，回到經典，回歸生活。

一、問題是哲學教育的核心

我們首先要明确，哲學是一個學科。跟其他任何學科一樣，其宗旨都是為了解決某類問題。學科差異主要體現在回答的問題有所不同。一個學科如果沒有獨特的問題，這個學科就不會存在。當煉金術的問題可以被化學回答時，煉金術就消失了。哲學也一樣，它之所以能吸引受衆，最根本的原因就在于它的受衆為某些哲學問題所吸引，他們希望知道答案。這些問題包括：世界的本原是什麼？靈魂存不存在？對眼前物進行觀察的觀察者，跟眼前物是否是同一類？如果生命是一段旅程，它的下一站在哪裡？要是一切都會消散，我們為什麼還要努力？……隻要這樣的問題還不能被其他學科回答，哲學就會存在；隻要還有人關心這些問題，哲學就會有受衆。 從哲學史來看，哲學家的主要工作就是為了回答時人感到困惑的那些哲學問題。事實上，也正是對哲學問題的思考，才讓曆史上的哲學家成為哲學家。“每一個哲學家，必須先有了哲學，才有他自己的哲學史……他們總是重構哲學史”。米利都學派熱衷于讨論世界的本原是什麼；愛利亞學派則試圖告訴人們一切變化都是假象；蘇格拉底對外向的自然哲學之路感到絕望，轉而籲求他的同胞關注各自的靈魂；柏拉圖則從靈魂的回憶窺見到不變的理念，并認為那才是眼前事物的原型……不僅如此，哲學史的不同分期，也主要由哲學家們所回答問題的變化來劃定。古希臘哲學家普遍關心外部世界是什麼樣的；中世紀哲學家轉而關心人如何跟創造一切的造物主相處；近代哲學家則緻力于回答人是如何知道這一切的；現代哲學家要麼回答如何在技術時代有意義地活下去（人文傾向），要麼在回答如何更準确地理解技術并且更有效地把技術的邏輯擴散到理智與生活的各個領域（科學傾向）。 因此，哲學教育的核心在哲學問題。是哲學問題規定了哲學史，而不是哲學史規定了哲學問題。既然要學習哲學，那麼，像哲學家一樣去思考，就比知道關于這些哲學家的故事更重要。時代變化，我們已經很難完全像從前的哲學家一樣去生活，當然也沒有這個必要，但隻要哲學家們思考過的問題對我們而言還是問題，我們就應該像他們一樣去思考，并盡可能地做得更好。海德格爾在講授亞裡士多德課程時說：“至于一個哲學家的個性氣質，我們的興趣隻在于，他在某個時間出生，他工作，他死去。”如果單純為了吸引受衆，把哲學教育的重心放在與哲學相關聯的非哲學内容上，離開問題去講哲學故事，則無異于舍本逐末。這樣吸引來的受衆也并不是哲學的受衆。如果哲學學習者隻記得泰勒斯因為仰望星空掉進坑裡而被女仆嘲笑，卻忘了他的論斷“水是萬物的本原”為什麼被視為西方哲學的開端，那就無異于買椟還珠。在這個意義上，哲學并不是哲學的曆史，當然也就不是曆史上哲學家們觀點的羅列。哲學對問題的回答有一個推進的過程。就像今天初學幾何者不必從歐幾裡德的《幾何原本》學起，今天的哲學學習者也不必從二千多年前的古希臘或者先秦開始。曾經的某些問題或某些回答已經被淘汰。例如，既然今天的物理學給出了好得多的回答，我們就不再像米利都人一樣讨論世界的本原是水還是氣。過分嚴肅地對待過往哲學家的所有觀點，既是對前輩成就的不恭，又是對今人智力的浪費。閱讀古人的某些文字，跟對曆史的好奇有關，跟對哲學的好奇無關。如果我們不能把這些明顯過時的論述從哲學中抛開，将會激發起人們對哲學的厭惡。著名哲學家丹尼特說，雖然他一方面“把讀哲學當作義務”，但另一方面，他吃驚地意識到，“讀大多數哲學書遠沒有讀好的生物學、好的心理學或者好的人工智能有意思”，“學得越多”就越發現跟後面這些學科的學者讨論，要比“與哲學同道讨論在哲學上更有意思”。我們注意到，丹尼特拿來跟“好的”科學書對比的，不是“好的”哲學書，而是哲學書。因此，我們就有理由猜測，他看到的是一些“壞的”哲學書，這些書之所以“壞”，很可能是因為充斥着過時的内容。對于那些還留存下來的哲學問題和哲學回答，我們也應主要持有認知态度而不是美學态度。對哲學文本的學習不是為了培養粉絲，而是為了推進對問題的回答。對哲學家的佩服、對其文本的記憶和贊歎，應該讓位于對問題的思考、對其思路的整理、對遺留問題可能回答的探索。沒有一個哲學家是靠稱贊和重複從前的哲學家載入史冊的，既然這樣，對哲學的學習也就不該如此。學習的焦點是哲學問題，而不是某個人或某本書。以康德的時空學說為例，與其把大量精力放在逐字推敲晦澀難懂的康德文本原意，體會其運思的精妙，不如把時間用在對當代物理學時空理論的研讀上。哲學教育的核心是引導學生去回答哲學問題，而不是去欣賞一段古老的經文。哲學教育應當是理性的，而不應當是馴化的。哲學有類似于數學和物理學一樣硬核的地方。康德時空學說的科學背景是牛頓物理學和歐氏幾何，在相對論時空學說和非歐幾何下這些學說是否還有意義？像這樣的問題遠比搞清楚康德的原意是什麼來得重要。在談到分析哲學傳統時，葉峰表示：“至于原作品究竟是什麼意思這一點，一般不被研究者認為是一個很重要的問題——除非你的目的就是做曆史研究，而不是研究哲學問題。”對一般的哲學也應如此。 對認知态度的堅持體現在對哲學探索基本要求的遵循上。從曆史上看，蘇格拉底完美地體現了追求真理的執着精神。程煉曾經将蘇格拉底的哲學探索活動歸納為兩項指标：“第一條，我們要用清晰的概念将思想清晰地表達出來，我們要用字面的意思（literal meaning）而不是修辭的方式說話；第二條，我們的思想要經得起推敲和論證，而不是願望式的、跳躍式的、故弄玄虛的。”這兩項指标看似簡單，實則很難。程煉認為，哲學學說之所以得不到廣泛接受，就是因為“它們或者受制于概念的不清晰，或者受制于論證的不嚴密，或者受制于兩者”。如果我們的目标是解決哲學問題，就要盡可能地滿足以上兩項指标。以問題為哲學教育的核心，要求教學過程中問題的當下化。這一方面是指，教師應該盡量把經典文獻中的問題，轉化成學習者自己的問題，建立起經典問題跟他們的相關性。教學要有現場感，從現場出發，而不是從遙遠的文本或曆史出發。以柏拉圖的知識回憶說為例，較好的教學切入點不一定是柏拉圖的文本，也可以是學習者本人的經驗：我們總歸是有些知識的，我們的大多數知識是從别人那裡學來的，之所以算是我們的知識，是因為我們還記得。有沒有一種可能：所有的知識都隻是因為我們曾經見過，所以我們還記得？哲學内容非常抽象，好的哲學教師在教學中應盡可能地喚起學習者内在的好奇心。哲學的抽象不是讓他們遠離自己，而是讓他們更深入地觀照自己。隻要恰當引導，他們會發現：噢，原來這些問題不隻是哲學家的問題，而且就是自己的問題。惟有把哲學家的問題轉化成自己的問題，哲學的切己性才能體現出來，對問題的探索才不會退化成單純的智力遊戲。這些問題，學習者也許曾經思考過，也許沒有。既然哲學家清晰地表達了這些問題，學習者就可以跟哲學家一道來面對它們。在這個意義上，哲學家是不在場的同學。對哲學史上經典文本的學習是“我們與哲學家進行思想‘對話’的活動”。學習者傾聽哲學家們的回答，傾聽這些回答在自己内心激起的回應：無論這些回應是理智的還是情感的。如果有可能，他們還會被引導去發展出新的回答。這樣，哲學課堂就向未來的解決敞開，而不是被過去的文本封閉。問題的當下化，另一方面是指，要關注每個學習者各自的疑問，識别出他們遇到的獨特挑戰。讓學習者受挫的問題，不一定就是哲學家論述的主要問題。每個學習者面臨的困難并不相同，并不是所有學習者都會在常見的難點遇阻。他們的生活經曆、知識儲備各不相同。在某些精微處，統一的教案與講解往往幫不上什麼忙。如果不加以引導，甚至會出現“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”的現象。這一現象于藝術而言是美談，于哲學而言是災難。诠釋的過分開放，對哲學問題的探索是一個傷害，暗示理性的努力正在被感性的鑒賞所取代，對真理的追求陷入到方向性的迷失中。哲學教師要善于從學習者的表現中判斷出他們的困擾所在，并把學習者的注意力引導到主要問題的讨論上。

二、經典是哲學教育的重要資源

今天的哲學教育高度依賴哲學經典。任何一個哲學系，都開設有大量的經典閱讀課程，不少學者以研究某一部或某幾部經典著稱。然而這一現象充滿争議。越來越多的學者認為，對經典的重視不合時宜。要回應這些争議，就需要考察經典跟學科的關系。一個學科對經典的依賴程度很大部分取決于這個學科對體驗與觀察的依賴程度。一個學科越是依賴于内在體驗，就越依賴于經典文本。以文學藝術為例，文學藝術作品的目的往往在于喚起受衆的生命體驗。這種體驗無疑是内在的。一方面，生命無高下，體驗無對錯，不同的生命體驗和對這些體驗的描述無法相互糾正。另一方面，時過境遷，我們很難擁有前人的某些體驗，同時也不曾受過類似于前人的訓練，從而也就難以像前人一樣以他們的方式去描繪和呈現這些體驗。因而在這些方面，無法有效形成可累積的進步，容易出現“絕唱現象”：文必先秦，詩必盛唐；王羲之的行書不但冠絕一時，甚至被認為是古今第一。前人的文學藝術經典具有重要意義，原因就在這裡。與文學藝術不同，科學更依賴于外在觀察。外部世界獨立于觀察者，因此也就在觀察者之間保持着中立。不同觀察者的内在體驗雖然難以比較，但他們對被觀察者的描述卻是可以比較的，這些描述不但有高下，而且有對錯，從而就可以獲得累積性進步。例如，同一輪明月照耀古今，古人今人看到明月時的内在體驗各不相同，相互之間是斷裂的，無法比較，但是，他們對明月這一外在物的觀察卻是連續的，今人關于明月的外在知識遠遠勝過古人。既言勝出，在關于明月的知識方面，今人就不必參考古人的文本了。因此天文學對古代經典的依賴程度就非常低。科學中甚至不乏這樣的案例：因為有判決性實驗，從前的經典被徹底抛棄了。拉瓦錫鐘罩燃燒實驗對燃素學說的否定，邁克爾遜-莫雷實驗對以太學說的否定就是典型例子。于是，有學者以科學為範例，批評國内哲學教育對經典的依賴度太高。葉峰在多年前的一次訪談中明确表示：“我相信除了一些很極端的情形，在絕大多數情況下沒必要鑽研原著，那是浪費時間。”他承認，“我們有可能從哲學史得到啟發”，但是，他認為哲學史已經被哲學家“說爛了”，從其中“得到有價值的啟發的概率，要低于從當代哲學論著和科學各分支得到有價值的啟發的概率”。這就跟另外一些學者的态度形成鮮明對比。例如，康德學界流行一種說法：“說不盡的康德哲學。”一些學者認為，“康德哲學對哲學的影響至今經久不衰”，這是一個事實。“在以反傳統著稱的20世紀西方哲學中，無論是英美哲學還是大陸哲學都對康德青睐有加，對他的研究超過任何一位古典哲學家”[8]。例如，葉秀山說，德羅茲“把康德哲學與近幾十年哲學思想中的一些新問題……聯系起來，使康德哲學在現時代呈現出一個新的面貌，有一個新的意義”；他進一步指出，“此種意義并不是現在的人硬加給康德的，而是原本就在康德的著作中，隻是隻有現代的人——經過‘現（當）代’、‘後現代’思潮‘洗禮’的學者，才能把它們識别、闡發出來”。客觀地講，哲學對經典的依賴程度，小于文學藝術而大于科學。因為對哲學問題的回答，既依賴内在體驗，又依賴外在觀察。羅素曾言，哲學大緻有兩個方面的内容，一是“傳統的宗教與倫理觀念”，二是最廣泛意義上的科學。對偏向科學的傳統哲學問題的回答，既有内在體驗的成分，也有外在觀察的成分。閱讀早期哲學家的著作，會印證以上說法。不過，随着時間的推移，對第二個方面問題的回答愈來愈依賴外在觀察，直到這些回答形成新的學科，它們便從哲學中分離出去了。丹尼特認為，“哲學是在你尚且不知道所要問的正确問題是什麼的時候，你所做的事情”。就其依賴外在觀察的部分來說，哲學事實上成為各門傳統科學之母。以物理學為例，差不多到了牛頓出版《自然哲學的數學原理》後，物理學就完全從哲學中分離出去了。但是，哲學的目的并不是形成新的科學，而是通過回答當時科學所回答不了的問題，滿足人天生的好奇心，構建起生活世界的整體，從而為人的生命尋找意義。此即羅素所謂的接近于傳統的宗教與倫理觀念的部分，這是哲學根本不同于科學的部分。這部分哲學問題，依賴外在觀察是無論如何都得不到回答的。想一想，當向外觀察時，我們隻看到兩個人的身體接觸，我們看不到愛情；我們隻看到工作、休息，看不到生活的目标。哲學有時被稱為“玄學”，原因就在這裡：它有拒絕實證的内容。催生科學隻是哲學活動的一個副産品。如果把哲學的副業當成它的主業，哲學史将成為科學前史，是古怪錯誤的雜合物，哲學将失去它存在的合法性。跟科學根本不同的、偏向人文的傳統哲學問題，實際上主要靠内在體驗來回答，如自由意志論者對不受自然因果律影響的“自我”的确認，最有力的證據就是内心的印證：我們覺得有這樣一個自我。各種社會倫理原則的确立，最後訴諸的也是内心的直覺。例如，功利主義原則不具有普遍性，因為我們不會為了結交兩個新朋友而去出賣一位老朋友，這是不可接受的。在這些嚴重依賴于内在體驗的部分，哲學需要經典。其實，除開偏向人文的部分，哲學中還有作為底層思考工具的部分。這一部分内容也無法通過外在觀察來證實或否證。有學者指出，“科學的主要任務是基于一系列概念框架達成對世界和人類自身的理解”，而哲學的主要任務則是“自覺地揭示”那些“概念框架本身”，甚至“提出新的基礎性概念框架”，以拓展人類的“概念空間”。哲學在這方面的活動充滿創造性，“此間的情形和藝術領域如出一轍”。在這些地方，哲學也需要不斷地返回經典尋找啟發，就像今天的藝術家返回從前的經典一樣。因此，毫無疑問，既然從前哲學家的經典著述是哲學某些部分已取得成就的關鍵表現，以哲學經典為依托，就可以将對哲學的這一部分的學習和思考建立在一個高水平的起點上，達到事半功倍之效。就哲學不同于科學的這些部分而言，完全離開前人的成就來思考哲學問題，懸擱一切判斷，是不切實際的，這相當于要求某個單獨的個人退回到森林重新進化。維特根斯坦就曾批評笛卡爾的“普遍懷疑”不過是對懷疑的表演，并沒有真的懷疑一切。因為“懷疑總在相信之後”。比如，要懷疑自己有手，得先知道“手”這個字的意思。離開語言遊戲，懷疑無法進行。通過閱讀經典，知道從前哲學家對問題的回答，理解其論證思路，這是對哲學進行高效學習的出發點。盡管跟當代人撰寫的教材比起來，經典的論述不一定那麼簡潔、準确，但是，當我們不隻着眼于結論的正确與否，而且着眼于創造性的訓練時，經典的重要性就會凸顯出來。今天的教材出于效率的需要，“會将豐富的經典片面化，在某個意義上強化經典的正确，卻忽略了探索過程的複雜性”。實際上，比結論更有價值的，是得到結論的方法和過程。經典之所以能夠成為經典，很大原因在于它的作者采納了創造性的探索方法。例如，古希臘哲學家阿那克西曼德說：“大地是圓柱形的……它的一個平面我們在上面走，它的另一個平面則與之相對。”關于大地的形狀固然錯得離譜，但這段話隐含着一條真理：大地的下面依然是天空。這并不那麼顯而易見。知道二千多年前的古人是通過什麼方法推論出這個結論來的，不同樣能震撼今天的我們嗎？真正讓過去的哲學值得關注的，不是哲學家的結論，而是面對生活時他們的思考方式。誠如張志偉所言，“具體的内容……随着時代的變遷終将失去現實的意義”，但是，他們“解決問題的特殊方式……為我們解決問題提供了一種思路”。仍以米利都學派為例，他們突破了神話，願意用自然來解釋自然，這種解釋路向更簡潔，也更有效。正是這一突破，構成了哲學的開端。對經典的閱讀應當客觀準确，如其所是。要讓文本成為文本，表達它本來要表達的意思。對經典的閱讀，不是為了讓自己出現在别人的文字中，而是為了讓别人走進自己的理解裡。要在文本的閱讀中自我敞開，而不是在印證的尋求中自我封閉。因此，閱讀要秉持開放的心态，要有鄧曉芒所提倡的“逐字逐句、連一個注釋甚至一個标點、一個重音都不放過的”句讀精神，雖然不一定在文本的每個地方都付出這樣的努力。要讀出自己從前不懂的、從前沒有的東西來，而且，還不能急于求成。鄧曉芒講授《純粹理性批判》這部經典，前後持續了7年，就是一個範例。當然，回到經典文本，并不是為了在一切細節上複活它們。對文本的複活程度取決于我們的興趣和我們希望解決的問題。在這方面，跟鄧曉芒所倡導的“全息式的”句讀不同，我們并不堅持用經典本身或經典所在體系的術語去表達和理解經典。相反，對讀者來說，真正的理解是能夠在自己的思想中用自己的術語複述經典的關鍵想法。一味用某個哲學家的思想去表達這個哲學家，這就将哲學家封鎖在他自己的思想世界裡。當對經典的閱讀與講解充斥着接頭暗号一類的術語時，我們有理由懷疑，在這裡發生的不是理解，而是布道。諾貝爾物理學獎得主費曼說，“隻是為了回答問題去學習一個神秘的詞語，這簡直太糟糕了”；在他看來，隻有當你能夠把文本的核心直覺解釋給外行聽，這才是理解的開始。關于是否理解，他推薦的檢測方法是，“不要用你剛學到的新詞，用你自己的語言複述一下你剛學到的内容”。如果一個觀念真的具有思想的重要性，就應該跟用什麼語言去說它，用什麼方式去說它，在什麼時間去說它，是誰在說它沒有關系。要是教師為了讓學習者領會到他所傳播的觀念所具有的力量，不得不一再重申這個觀念是哪個偉大的哲學家提出來，又有哪些名人表達過贊賞，這說明他遭遇到雙重的失敗：他自己未能表達這個觀念，他也不能讓學習者理解這個觀念。讓思想表達自己，讓思想去激發思想的認同，但不要用外在的力量去完成這些任務。用蘇格拉底的話說，“你們少考慮蘇格拉底，更多考慮真實”。同時，我們也不必拘泥于原作者的叙述結構。我們應該區分三種順序：事情本身的順序、文本叙述的順序、受衆理解的順序。我們更應關注事情本身的順序和受衆理解的順序之間的平衡。至于文本叙述的順序，則可以根據需要進行恰當重構。哲學不是哲學史，而是生活中的哲學問題。哲學史無非是生活中哲學問題的參考答案集。通過文本我們跟哲學家平等對話，而不是從文本中尋找微言大義的最高指示。否則，我們就不是在閱讀經典，而是在讀經。讀經的錯誤在于，把文本看成了生活本身，用文本的問題取代了原本的問題。對文本的考據式研究，是哲學中不太重要的部分。也許哲學教師需要它，但哲學學習者并不一定需要它。在經典閱讀中，尤其要注意尋求文本内容的文本外所指。以康德對Wille（意志）和Willkür（任意）的區分為例。重要的不是在康德全部文本中這一區分的意義，而是這一區分在我們生活中的體現。如果這一區分是真實的，那麼，我們就可以把它從康德文本中分離出來取得某種範式地位，用來思考我們的生活。如果這一區分無法離開康德文本獲得獨立的意義，那麼，它就很可能是虛假的，隻是康德個人的一個區分，并不具有文本之外的意義。它隻具有文本價值，而不具有生活價值。事實上，一些自然主義者認為，自由意志（Wille）并不存在。必須指出，雖然哲學經典十分重要，但對哲學教育來說，這些經典既不是充分的，也不是必要的。不充分，因為它們不是哲學教育的全部；不必要，因為就算沒有它們，也可以有哲學和哲學教育。飽經滄桑的老人，一字不識，我們有很好的理由說他不可能懂科學，但是，我們卻不太好說他一定不懂哲學。隻要他擁有思考能力，隻要他對生活進行過足夠多的反思，他懂生活，他就有可能懂哲學，至少是哲學中的那些偏人文的傳統部分。

三、生活是哲學教育的出發點和目标

生活是一切學問的出發點。隻有“我的”生活才是我的“生活”，各種理論無非是背景。生活比經典文本更重要。沒有生活，一切文本沒有意義。我們之所以願意去探索哲學問題的答案，是因為對這些問題的回答會劇烈改變我們對生活的态度，進而改變我們的生活。一個相信世間一切都在冥冥之中自有注定的命定論者，可能比自由意志論者更能夠忍受苦難，所以我們在事情無可挽回時，往往會拿“成事在天”來安慰自己；而一個相信行動的決定權在自己手中的自由意志論者，在機會面前可能比命定論者更加樂觀進取，所以我們在結局尚未确定時，通常會用“成事在人”來激勵自己。一個相信有來世的人，會比他哲學上的反對者更能夠抵抗伴随死亡而來的巨大虛無感；如果他同時還相信上天洞察一切，那麼他行善的動機通常會比他哲學上的反對者強烈得多。哲學的本源在生活中，不在經典文本裡。文本是哲學家對哲學問題進行思考的結晶。經典文本有意義，僅僅在于它們依然切中我們生活的關切。如果深入思考，我們會遇到文本中的問題，會有類似的困惑或體驗，甚至我們将不得不使用到經典呈現出來的那些抽象思維框架。黑格爾明确指出：哪怕是哲學史，“雖說它是曆史，但它所研究的卻并不是業已過去的東西”；“這種哲學的知識……并不是博聞強記——一種對于已死去了的、埋葬在地下的、腐朽了的事物的知識。哲學史所研究的是不老的、現在活生生的東西”。許多人都發現，與科學技術的加速發展相比，哲學問題幾千年來沒有明顯的變化。這主要是因為我們的生活世界并沒有發生質的改變。我們的生活世界，跟柏拉圖、亞裡士多德的生活世界區别不大。這一方面由世界本身的穩定性保證，另一方面是因為我們的認知結構（無論是生理上的還是文化上的）沒有發生質的改變。設想一下，人類突然變成烏賊，或者歐美人完全接受中國古代人的教育，今天西方人将不能理解柏拉圖。反之，隻要這兩點能夠得到保證，作者所能感受到的，讀者差不多也就能感受到；作者通過文字創造出情緒、感覺和理智上的細微變化，讀者讀到這些文字時，也必定會有相應變化湧現出來。如果我們無法在生活中真切地體會哲學家的問題，這些問題對我們而言就隻是一些符号遊戲，甚至是古怪可笑的。例如，大一新生初學哲學，往往對米利都學派的學說感到驚訝。萬物的本原是水還是氣？經過中學六年的學習，他們非常熟悉近代自然科學的結論，在他們眼中，不但米利都人的觀點十分荒唐，米利都人的問題也不可索解：為什麼要追問萬物的本原？如果不把米利都人的生活世界講清楚，西方哲學的開端就無法得到哲學初學者的認同。如果不把米利都人在他們生活世界中的哲學困惑移植到今天的生活世界中來，就算哲學初學者理解了米利都人的關切，也隻是激起了他們對曆史的興趣，跟哲學依然沒有關系。因此，生活不但是哲學思考的出發點，也是理解哲學的出發點。我們應該從哲學家所在的生活世界和我們自己的生活世界出發，去理解已有的哲學。羅素認為，哲學史要提供“對哲學家有同情的理解時，有必要加以叙述的一般曆史”，因為“哲學乃是社會生活和政治生活的一個組成部分：它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經有各種體系盛行過的各種社會性格的産物與成因”。因此，他撰寫的《西方哲學史》的完整标題為“西方哲學史及其與從古代到現代的政治、社會情況的聯系”。他甚至認為，他的書如果“有任何貢獻的話，它就是從這樣一種觀點得來的”。如果隻從文本出發，尋求哲學脫離生活世界的意義，就會把哲學變成圈粉遊戲，哲學成為一種馴化活動而不是教育活動。教育讓每個人擁有他自己的人格，馴化則是讓每個人成為馴化人的人手。更重要的是，生活是哲學的目标。哲學對生活有獨特的作用。任何學科的終極目的，都是為了改善生活。科學通過技術對工具的改良來提高效率，生活從此更便捷。哲學通過觀念對目的的校正來提升境界，生活因而更美好。哲學會修改我們的欲望，讓主觀的想要聽從客觀的需要。“未經理性省視的人生之所以不值得去過，乃因為這樣的人生可能是荒唐、虛妄和自我毀滅的”。哲學會建構生活的意義，“欲望的滿足帶來快樂，意義的實現獲得幸福”。但這些意義，比如良善、愛與幸福，并不是客觀的，不是科學儀器能夠測量的。“經驗觀察和科學實證不但無法完成意義的建構，而且還會造成意義的崩解”。它們往往會把這些意義解釋成客觀可測量的物理對象或過程。因此，我們尤其反對将哲學科學化。科學的對象是自然界。可是，“天地不仁，以萬物為刍狗”（《道德經·第五章》）。薛定谔說，雖然“生命本身是寶貴的”，然而“自然對待生命卻一點兒尊重都沒有”，生命大規模地産生，又大規模地被毀壞，“‘不應折磨他人，使他人遭受痛苦’這一戒律在自然中完全被無視”。人類的行為要追求目的和意義，而大自然對此卻不做區分，它隻在乎因果。科學不但在研究對象上是非人性化的，而且研究過程中也是非人性化的。我們知道，對人來說，生活中有價值的東西是我們的感覺，而不是關于我們感覺内容的科學表達。不是特定的波長打動了少女的芳心，而是追求者和他手中的玫瑰。但是，薛定谔指出，“所有科學知識都來源于感官感知”，與此同時，“我們得到科學理論卻不包含感官感知的成分，而且也不能解釋相關的感知”。如果将哲學科學化，像科學一樣隻從問題和問題的解決出發，我們就會像有的學者所強調的，側重于去找文獻的“錯誤或不足之處是在哪裡”，這樣就很容易錯過經典文獻的深刻之處，局限在鄧曉芒所謂的“單純分析哲學的狹隘眼光”中。當有的學者聲稱，“我們這個時代的智識方面最大的遺憾之一是，名聲最大的哲學家在科學上幾乎一無所成”，他們如果沒有拒絕承認哲學的人文部分，也離此不遠了。 既然生活是哲學的目标，那麼，就像自然科學要尋求經驗的驗證一樣，哲學要尋求生活的印證。尤其是偏向人文的哲學硬核部分，要有個人生命的體認。通過體認，哲學學習者就成為相應理念的踐習者。哲學是活出來的，不是念出來的。張載嘗言：“為學大益，在自能求變化氣質。”哲學的重要目标之一是如馮契所提倡的“實現由意見、知識到智慧的轉化、飛躍”；“化理論為方法，化理論為德性”，将哲學貫徹在研究與生活中，身體力行，“具體化為有血有肉的人格”；惟其如此，“哲學才有生命力，才能夠真正說服人”。實際上，西方哲人同樣重視生命的體認。陳波指出，蘇格拉底對話的“終點總是一樣：智慧，有關思想與行動的原則的理性見解，因而也是一種更加幸福、更為完整、更有價值的生活”。這種智慧首先是關于自己的，所以，在說服他的弟子們同意他平靜赴死而不是逃走時，蘇格拉底說：“我并不熱衷于讓在場的人以為我說的東西是真實的——除非這是附帶的結果，而是熱衷于尤其讓我自己以為情形如此。”可見，哲學活動的意義就“不隻在于使人擺脫意志折磨或為有限、悲苦人生賦予意義，更是在于使人獲得幸福的一生”。然而，個人的生活是有限的，并不是所有哲學内容都可以在個人生活中得到印證。為了更真切地理解哲學，有時候我們需要求助于思想實驗。在思想實驗構造出的想象性生活世界中，讓哲學内容激發我們的直覺，提升我們的體驗。實際上，有了思想實驗，見多識廣對哲學來說就不那麼重要了。一個聰慧的年輕人，完全有可能通過豐富的想象力彌補生活閱曆的不足。思想實驗是哲學家的繪畫。猶如畫家畫出各種可能，哲學家通過思想實驗設想出種種可能，并利用這種種可能，檢驗理性的思考，訓練感性的敏銳度（直覺），在直覺泵各個旋鈕的不斷調整中達到反思平衡。舉個例子，自由是一個複雜的話題，我們關于它的直覺複雜而模糊，而利用以下這一個恰當的思想實驗可以讓我們變得清晰一些：獄卒會等到所有囚犯熟睡之後打開牢門幾個小時，這些囚犯是自由的嗎？丹尼特提示我們，如果把故事中的關鍵詞逐一替換，比如，把“熟睡”改成“麻醉藥起效”，我們将會對相關直覺有更準确的認識。通過想象力來構造思想實驗，不是哲學的題外話，而是哲學的本義所在。因為哲學就在我們的生活之中，就在我們的生命之中。我們理解哲學，也是在理解我們的生活和生命。通過智力，我們發現問題，分析問題；通過豐富的閱曆或想象力，我們把問題映射到生活之中；通過敏銳的感覺，我們覺察到這些問題及其回答對我們的意義，無論相應的意義是認知性的，還是價值性的。

四、結語

可以想見，随着智能技術的發展，萬物互聯時代的到來，人們的閑暇越來越多，對世界的驚異感将獲得深層釋放，哲學熱度會進一步回暖。提供更為專業的哲學内容和更為有效的哲學訓練，是哲學教育面臨的一個時代課題。哲學訓練必須回答問題，回到經典，回歸生活。隻有回答問題，才能守住哲學作為一個學科的底線。哲學活動主要是一項認知性事業而不是一項審美性事業。對問題的回答要有當下性。不過，這些回答不應完全以科學為榜樣，哲學不是純粹的智力遊戲，它的對象也不完全是外部世界。哲學的目的并不是要去形成新的科學，而是去構建生活世界的整體，以便确定生命的意義。它對經典的依賴度很高，因此，必須回到經典。隻有回到經典，才能更有效地把哲學教育置于一個高起點上。回到經典，就要回到原本的經典，而不是閱讀者想象中的經典。但回到經典并不需要在所有細節上複活經典，因為比經典更重要的，是我們的生活。隻有回歸生活，才能維系哲學思考與日常活動的底層相關。生活既是哲學思考和哲學理解的出發點，也是哲學的目标。哲學内容最終要得到生命的體認，哲學活動朝向合乎理性的美好生活。在生活的有限處，可以通過想象性的生活（思想實驗）達到這一目的。

作者：蘇德超,BEAT365唯一官网教授,博士,博士生導師,研究方向為形而上學、德國古典哲學和語言哲學。

原文載于：《湖北大學學報（哲社版）》2019年第5期