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賀念 | “存在的建基者”:海德格爾論詩人對民族共同體的曆史性意義

點擊次數:  更新時間:2024-03-14

【摘 要】海德格爾将“自身”(Selbst)作為“人是誰?”這一問題的追問基礎,并指出“我”與“我們”都同樣源初地奠基于“自身”之中。因此,“本真性的我”與“本真性的我們”一直是海德格爾哲學思考中并行不悖且不可分割的兩個同等重要的維度。通過對海德格爾20世紀30年代的文本更深入的研讀,我們發現海德格爾的詩學所強調的另一個維度被我們所忽視了,詩人不僅建基供個體此在詩意栖居的家園,而且也建基本真性的民族共同體。

【關鍵詞】海德格爾;自身;民族;詩人;存在的建基者;

作者簡介:賀念,beat365体育官网副教授,哲學博士,主要研究方向:德國哲學、現象學與海德格爾、西方美學。

文章來源:《福建論壇(人文社會科學版)》 2024年第2期


在對海德格爾美學思想及相關詩學問題的探讨中,詩人的道說為何以及如何指引人在大地上的詩意居住成為人們關注的核心問題。詩人通過傾聽純粹語言的言說,為人的生存建立了一個不同于計算性和有用性的“另一尺度”,也就是:人作為能死者逗留于物,參與天地人神四元的自由遊戲,從而找尋本真性的家園,所以海德格爾說:“作詩就是本真的讓居住。”[1]然而,通過對海德格爾的詩學闡釋更全面的研究,尤其是《海德格爾全集》第38卷《邏輯作為對語言本質的追問》(1934年夏季學期弗萊堡講課稿)和第39卷《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》(1934—1935年冬季學期弗萊堡講課稿)的深入研讀,我們發現海德格爾所強調的另一個維度被我們所忽視了,即:詩人不僅建基供個體此在詩意栖居的家園,而且也建基本真性的民族共同體。

針對第一個維度,海德格爾的詩學思想集中體現在對荷爾德林的名言“人充滿勞績,但詩意地栖居在此大地之上”的闡釋之中;針對第二個維度,海德格爾則主要通過“存在的建基者”這一表達來闡明詩人對民族共同體的曆史性意義,他說道:“人類的曆史性此在根本上來說是由詩人所預先經驗的存在所承載和引導的,詩人預先經驗它之後再将它帶向語言,并且帶到民族(Volk)之中。這也就是說我所說的‘詩人乃是存在的建基者(Stifter)’。”[2]這意味着,在海德格爾看來,荷爾德林和歌德等詩人的詩作不僅僅教人如何詩意地生存,而且它們也根本性地規定了“何為(本真性的)德意志民族”,從而對于民族的存在建基具有曆史性的開端意義。本文首先論述海德格爾對個體此在(“我”)與民族共同體(“我們”)的哲學建構,再論述語言對于民族共同體的奠基性作用,在此基礎上進一步分析海德格爾如何論述作詩指引了一個民族的本真性存在方式,最後分析海德格爾這一思想在文明互鑒視野下所具有的當代意義。


一、“我”與“我們”:“自身”(SSeellbbsstt)的不同存在方式

近代主體性哲學興起之後,康德将哲學的根本問題總結為:“人是什麼?”[3]海德格爾在早期思想的代表作《存在與時間》中曾指出,人作為此在(Dasein)并不同于現成存在者,後者是我們用“實體+屬性”的方式可以“範疇式”地把握的,如我們從性質(顔色、大小等)、數量、時間和地點等方面來規定一張桌子、一塊石頭的存在,但對于人之此在來說,他的本質在于他的生存,也即他朝向能在的各種可能性,因此我們不能用“什麼”(was),而隻能用“誰”(wer)來對人之存在提問。于是經由海德格爾将人之存在的獨特方式明确下來之後,康德的哲學根本之問就轉化為了“人是誰?”[4]

海德格爾不僅改變了追問人之存在的提問方式(從“什麼”到“誰”),而且也從根本上改變了這一追問的主體性原則的基礎。自笛卡爾開始,哲學确立了“我思故我在”的第一原則地位,即“我思”(cogito)作為精神性的自我乃是先于所有關于世界的其他知識建立起來的最具确然性的存在。康德發展了這一唯我論的主體性原則,他在《純粹理性批判》中同樣将我思所代表的“先驗統覺的源始的綜合統一”稱之為知性的最高原理。[5]當海德格爾在《存在與時間》中明确地将此在的基本狀态标示為“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein),并同時将“共在”(Mitsein)作為此在的本質規定(Wesensbestimmung)進行強調時,他實際上已經徹底扭轉了唯我論—觀念論的主體性原則,因為哲學上“第一性”的源初被給予性再也不是一個單純思想的“我”,而是一個已經被抛到世界,并且總是與其他人和物打交道的實際性的“我”。嚴格來講,這時候的“我”已經不可避免地成為“我們”中的“我”。這意味着,追問人之存在的最源初根據就從單一的自我意識轉化為了一種複合性的結構化存在,即:人在世界中與他人和他物的共在結構。

由于海德格爾在《存在與時間》中讨論此在的本真性時間問題時花費了極大的篇幅論述死亡以及它的個别性和不可替代性,所以給予很多學者一個印象,似乎海德格爾同樣陷入唯我論的窠臼,忽視了本真性共在的維度。[6]這一看法實際上與海德格爾思想本來面貌完全不符,它所犯最大的一個錯誤,就在于忽視了海德格爾對“本真性民族”的論述。[7]實際上,“民族”概念在《存在與時間》後半部分探讨“曆史性”時就已經出現了,但對這一維度最為清晰的闡明還是集中在海德格爾20世紀30年代中期的文本中,尤其是1933—1934年冬季學期的研讨班《論自然、曆史與國家的本質與概念》(收于《海德格爾年鑒》第4卷)、1934年夏季學期弗萊堡講座《邏輯作為對語言本質的追問》(GA38)以及1934—1935年冬季學期講座《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》(GA39)。

海德格爾在《邏輯作為對語言本質的追問》中專辟一章談“對人之本質的追問”,在此他對“人是誰?”這一問題所關涉的主體方面的基礎給出了最為清晰的回答。能夠提出這一問題的是人自身,而“人是誰?”(而不是“人是什麼?”)所問及的存在者,其實也是人自身,所以海德格爾認為:“人是誰?”這一問題是針對自身而來的,根據它所關涉主體的不同情況,可分為“我(自身)是誰?”“你(自身)是誰?”,“我們(自身)是誰?”“他們(自身)是誰?”等。海德格爾講道:

你是誰?你自身是誰?我自身是誰?我們自身是誰?此“誰-問題”指向了作為“自身”的存在者之一般。我們現在可以将預先提出的問題的答案确定為:

人是一個自身(ein Selbst)。[8]

這意味着,海德格爾用一個去掉了人稱的、中性的、形式上的主體規定“自身”代替了此前第一人稱的“我”作為哲學的根本問題“人是誰?”的基礎。嚴格來講,“自身”的人稱及其内容規定都是不确定的,它有待被具體的人稱占位。雖然它是所有“人是誰?”這一問題必然回溯到的哲學基礎,但它卻不再是一個确定的存在者,諸如笛卡爾的“我思”或者康德的“先驗自我”。海德格爾的這一思想具有非常重大的哲學意義,他徹底扭轉了近代主體論哲學的“唯我論”傾向,取消了作為思維者存在者的“我”的基礎性地位,并用一種全新的存在論視角來重新追問人作為主體的意義。如他明确講道:

自身(Selbst)并不是我(Ich)的獨特規定。這是近代思維的根本錯誤。自身并不是由“我”決定的,毋甯說,自身的特性同樣也内在于你、我們和你們。自身的特性并不分别屬于你、我、我們,毋甯說,我、你、我們都是以同樣源始的方式歸屬于自身。[9]

如果追問人的本質要從“自身”出發,而不是從“我”出發,并且“我”“你”“我們”“你們”等雖然都歸屬于“自身”,但進一步來說,它們彼此之間卻沒有孰者更優先、更源初的問題,那麼也就不存在從“我”出發,去構造“他人”,進而構造“我們”的哲學步驟,比如胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》的“第五沉思”中,試圖以“同感”概念來說明我的自我關于陌生自我的經驗,進而解決他人的構造問題。在胡塞爾看來,自我能夠憑借“同感”的能力把他人把握為一個像自己一樣具有身體的共同存在着的自我。在這樣一種現象學構造中,“我”相對于“他人”以及進而作為共同存在的“我們”無疑具有優先的哲學地位。與胡塞爾不同,海德格爾明确說道:“既不能說「我們」對于「我」有優先性,也不能說「我」對于「我們」具有優先性。”[10]現象學的任務不是要論證到底應該是如胡塞爾那樣從“我”出發來給“我們”奠基,還是如列維納斯那樣從“他者”出發給“我”奠基,抑或如賓斯旺格強調的那樣從“我們”出發來給“我”奠基,[11]而是要論證,為何“我”“他”“我們”“你們”等都以同樣源初的方式奠基于一個無人稱、中性的“自身”。

那海德格爾如何理解“我”與“我們”呢?在他看來,并沒有一個從“我”到“我們”的奠基過程,或者反過來,從“我們”到“我”的奠基過程,他以Dasein(此在)出發追問人的生存,“我”和“我們”則是此在所關涉的“自身”兩個同樣源初的存在方式,具體來說,到底此在是作為“我”還是“我們”出現,取決于生存活動中的“關聯關系(Bezugsverhältnis)”究竟如何。

海德格爾認為:“我們并不是原初地從數字方面規定的,毋甯說,是從在此被說及的自身的各自特性來規定的”[12]。“我們”并不是很多的“我”在數量上的相加。舉個例子來說,“我們現在在線上開會”,之所以這裡的與會者被稱為“我們”不是因為“參會的我”有很多,它是一個總數,也不能從多個主體“出現在同一個物理空間和時間”、同樣的地理位置,或者從“共同的生物特征”(比如這個會場有很多具有聽覺和語言能力等生物特征的人)出發來理解“作為與會者的我們”。毋甯說,這裡之所以使用“我們”,乃是因為在會上的此在相互傾聽,這一“相互傾聽”的生存活動所關涉的那個自身就是“我們”。隻要“相互傾聽”的這種彼此關聯關系建立了,那麼此時的“此在”作為“我們”也就同時建立了,“我們”并不是許多個“我”相加的一個“後果”。相反,即便有多個“我”在會議現場,也不一定就是“我們在開會”。如果“相互傾聽”的活動沒有真正展開,那就隻能說“有不同的人在發言”,而不是“我們在開會”。

這就是說,我們要從此在的生存活動的“關聯關系”出發,而不是從“我”出發,來理解活動主體所關涉的“自身”,從而回答生存活動中的“人是誰?”的問題。“我”并不先于“我們”,它更不先于“自身”,而且“我”也并不排斥“我們”,仿佛在“我們”之中就不存在着實現本真性的“我”的可能。“我”和“我們”是理解“自身”并行不悖且不可分割的兩個同等重要的維度。

通過對以上哲學思路的澄清,我們在考察海德格爾關于藝術(詩作為其本質)與人之生存的本真性赢獲之間的關系時,也必須同時從這兩個維度去思考。這意味着,“詩意家園”與“本真性的民族共同體”是理解人的本真生存的并行不悖且不可分割的兩個維度。詩人對于“家”與“國”的雙重建基乃是對海德格爾在《存在與時間》中就已經展開的此在本真性的“個體”與“民族”的雙重維度的發展而已。在早期《存在與時間》中,這兩個維度就表現為:通過死亡的時間性分析揭示個體此在的本真性,同時,也允諾了一種本真性共在的可能,隻是後者在早期文本中并未得到足夠的展開,而海德格爾在中後期思想中,通過詩人對“民族共同體”的存在建基作用填補了這一薄弱環節。


二、“我們”:作為語言共同體的“民族”(VVoollkk)

如果我們進一步追問“我們自身是誰”,海德格爾會如何回答呢?“我們自身”作為一個共同體(Gemeinschaft)的源初性規定究竟來自何處呢?海德格爾認為“我們”的源初規定性不能從物理學角度獲得,比如在地球的某塊區域上生活,共同出現在某一段天體時間裡,也不能從生物學角度獲得,比如有共同的種族或基因上的傳承。他認為,我們是通過自身的決斷融入到一個民族而成為“我們”的:

我們作為此在以我們自己的方式融入到對民族(Volk)的歸屬性之中,我們立于民族的存在之中,我們就是這一民族自身。我們自身是誰?回答:民族。我們是一個民族,并不是抽象的民族。[13]

在這裡,海德格爾提出,民族不是一個在科學意義上的自然性事實,仿佛隻要有許多人現成地在一起,就有“民族”,就有“我們”,毋甯說,作為民族的我們是在一系列決斷中産生的。如上面的例子,隻有“相互傾聽”的這一決斷才保證了“我們在開會”。我們作為一個民族成立,在于我們(決斷性地)參與了塑造共同的精神、文化和習俗。

那到底該如何理解“民族”(Volk,注意亦可翻譯為“人民”)呢?海德格爾分别從身體、靈魂和精神三個方面對“民族”概念的一般含義進行了解釋。從“身體”方面看,民族被理解為居住在一片土地上的人口,包括從血緣或者種群角度理解的“族人”“種族”;從“靈魂”方面看,民族被理解為在生長的居住點,給人身上打下了烙印的習俗或生活方式,包括“民歌”“民俗”“民族節日”等;而從“精神”的角度看,民族被理解為“曆史性的、有着認知和意志的精神性存在”。[14]

但以上這種分析主要還是從社會學意義上講的,[15]嚴格來說,它回答的還是“民族是什麼”,依然把民族當作一種特别的現成存在者進行了規定。如果以“誰”來追問民族,那真正合适的提問方式是:這個作為我們自身的民族,它是誰?顯然,這不再是一個科學問題,既不是自然科學也不是社會科學回答的問題,因為它不是對事實的研究,而是一個“決斷的問題”,也就是我們如何通過決斷性的行動來塑造我們自身的問題。海德格爾對着台下聽課的學生舉例說道:比如“當我們說‘我們一起參與到這所大學的教育活動中’,我們如何行使決斷”。如果僅僅是談論一下校園的風景,或者對學校的過去以及現在表達肯定或否定态度,根本就不算決斷性地參與到大學的教育活動中,沒有真正進入作為大學共同體的“我們”。一種真正的決斷,比如“我決定不再閑蕩,認真準備考試,獲得學位證書;以後,我将認真開展實用的職業培訓,做好本職工作,做一個正直的人,一個對民族共同體有用的人”。[16]而這樣的決斷,總是朝向未來的,它自身作為一個事件必須預先地進入到未來的事件之中。這意味着,“這個作為我們自身的民族,它是誰?”這個問題既關乎我們的曆史及現狀,更關乎我們自身朝向未來的決斷。也就是說,在海德格爾看來,能夠作為“民族”的源初規定性的那種東西,它必須具備統攝民族的曆史、現在與未來的特别的時間性,并且尤其能夠先行到未來,并在自身曆史化的同時塑形現在。這一關鍵的角色,海德格爾給出的答案是語言。

從民族共同體的曆史來看,我們生存的所有彼此“關聯關系”是通過語言作為紐帶而建立起來的。海德格爾說:

存在的赢獲或者失去都是在語言之中。語言是民族的曆史性此在的世界構形和保存中心的存有;

語言是曆史性的,這無非是說,語言在承擔存在的綻出性直臨中被移交給存在者整體的發生之中。

語言的本質存在于它作為世界構形力量出現的地方,即它首先預先對存在者的存在進行構形并将它們帶入構造的地方。[17]

語言首先命名了物,命名了物的意義,以及物與物之間的關系,在這個意義上,語言命名了世界。這并不是說,一個物的實存需要依賴作為語言的另一個存在者,而是說,物自身意義的顯現有賴于語言,“唯有詞語才讓一物作為它所是的物顯現出來,并因此讓它在場”。[18]因此,語言在敞開存在者整體的意義上揭示了世界,“語言是存在的寓所”。[19]另一方面,語言也不是人的一種表達工具,仿佛是人通過語言建構了世界,相反,海德格爾認為,語言自身言說。表面上看,是人在使用語言陳述和表達,但海德格爾解釋了“人之說”與“聽語言說”的一種更深層的結構:

說本是一種聽……說是對我們所言說的語言的傾聽,所以,說并非同時而是首先是一種聽。我們不僅是說語言,而且是從語言出發而說。隻是由于我們一向已經傾聽到了語言,我們才能從語言出發而說。在此我們聽什麼?我們聽語言的言說。[20]

因為語言是存在之寓所,所以每一個民族都居住在各自存在的寓所之中并且以各自的方式曆史性地揭示着存在。一個民族與另一民族最本己的區分就是語言。語言是複數的,民族也是複數的。而海德格爾認為,詩意語言才是一個民族最本源的語言。

語言首先是曆史性的,它完成了對一個民族曆史性此在的世界構形,我們任何人都總是已經出現在一個語言共同體之中,我們是被抛入語言之中的,而不是我們構建了語言,語言先于我們任何人,正如我們無法選擇自己出生在何種母語之中,母語已經先于我們而規定了我們被抛入的實際性。同時,語言也是當下發生着的,隻要我們生存着,它就一直是活潑潑的。然而,作為“民族”最根本的規定之所以是語言,最為重要的理由乃是:語言同時是朝向未來的。因為如前所述,“這個作為我們自身的民族,它是誰?”這個問題乃是一個決斷問題,它必須在我們朝向未來的決斷中給出回答。在海德格爾看來,語言的“未來維度”就在于它作為詩意的道說可以指引物的物化與世界的世界化,從而完成對一個民族的“存在建基”。正是在此意義上,海德格爾說,“詩意語言才是一個民族最本源的語言”。[21]


三、作詩與本真性民族

首先,何謂“作詩”?

一般而言,人們會将作詩理解為詩人的一種創作活動,即詩人将自己心靈的體驗用語言表達出來。在這個意義上,詩歌作為廣義藝術活動之一,帶有主觀的色彩,正如柏拉圖和亞裡士多德所理解的那樣,藝術活動本質上是一種模仿,要麼模仿現成的物,要麼模仿人的行動。因此在一般人看來,詩歌創作模仿的對象是現實之物,而詩歌自身恰恰因為摻入了主觀創作,因而是一種虛構,與科學所追求的“真”隔着一道難以彌合的距離。而海德格爾卻說:“但情況恰恰相反,詩歌作為得到創建的東西乃是現實之物,而所謂的現實之物乃是持續崩解的不現實的東西。”[22]也就是說,海德格爾絕不認為詩歌的任務是主觀的虛構,而是“道說性的創建”。詩歌作為一個民族的源初語言,不僅創建了一個民族的曆史性存在,它表現為:塑造了一個母語共同體的世界構形(比如漢語的象形組成,以及曆史性的語言文本作為中華精神的載體規定了我們對天、地、人及其相互關聯的最基本理解),而且還将通過道說對民族此在進行一種指引。海德格爾說道:

詩歌是道說性的創建。但就本質而言,語言自身就是最為原初的作詩,詩歌乃是一個民族的元語言(Ursprache);

作詩作為指引着的令敞開的道說樣式;

詩歌乃是:将民族之此在設立入這種暗示的領域内,也就是一種指示,一種指引。諸神在這種指引中——不是作為某種被意指的東西、可進行觀察的東西,而是在諸神之暗示中——變得敞開。[23]

這就是說,“詩并非對任意什麼東西的異想天開的虛構,并非對非現實領域的單純表象和幻想的悠蕩飄揚。作為照亮着的籌劃(lichtender Entwurf),詩在無蔽狀态那裡展開的和先行抛入形态之裂隙中的東西,是詩讓其發生的敞開領域,并且作為如此,現在敞開領域才在存在者中間将存在者帶向閃耀和鳴響”。[24]詩不是文學上任意的虛構,或者詩人情感、幻想或者想象的表達,詩本性上乃是照亮着的籌劃。那麼如何理解這一籌劃呢?在早期,海德格爾在《存在與時間》中的籌劃指的是此在從自身的可能性而來對自身的理解,它對自己說:“成為你所是的”,“籌劃是使實際上的能在得以具有活動空間的生存論上的存在建構”,[25]此時的籌劃是世界性的,它是此在在世生存的一個基本環節。而在中期,“籌劃是一種投射(Wurf)的觸發,作為這種投射,無蔽把自身派送到存在者本身之中”。[26]作為如此的“照亮着的籌劃”,[27]它讓世界與大地進入裂隙而争執,并且讓敞開領域發生,它表明為道說,世界與大地開始道說,世界與大地的争執領地也開始道說,神性所居住的或遠或近的地方也開始道說,在道說中,一個民族的世界得以曆史性地展開,并且大地也作為自身鎖閉者而得到保存。因此,詩創建了真。如果詩的本性是創建真的話,那麼藝術的本性當然就是詩。如果詩的本性是創建真的話,這實際上意味着,他不僅描述了此語言民族共同體如何理解世界,而且還包含了“指引”——一種要求,即民族“應當”如何去創建自身的曆史性存在。

其次,詩人憑何而作詩?

“詩作是衡度……作詩乃是接受尺度……人首先為他的本性之幅度而接受尺度,(以此),人作為能死者成其本性。”[28]接受尺度就意味着人作為能死者參與四元世界的遊戲,并讓四元自由遊戲。在此過程中,物物化,世界世界化。而世界作為家園,是本性的語言。因此,接受尺度亦意味着詩人傾聽本性的語言的道說。藝術作為一種創制活動(poiesis),最初的含義就是“帶出來”(hervorbringen),即讓源初的語言所承載的存在進入無蔽之中。

海德格爾在《詩人何為》裡說:“創造(Schaffen)意味着:汲取(schöpfen)。‘從源泉中汲取’意思就是:接受噴湧出來的東西并把所接受的東西帶出來。”[29]創造因此不再是從主體方面去規定,而是從藝術、從存在自身的顯現去規定,創造不再是主體驕傲蠻橫的主觀表達,而是從藝術和存在自身汲取,并如實表達。這正如作詩意味着傾聽語言的道說,并接受四元世界的尺度。馬克·弗羅芒-默裡斯在其著作《海德格爾詩學》中非常準确地把握到了這一點:“如果詩,——而不是詩人——是真正的‘作者’,那麼詩人就會已将自己抹去,并且不把關于他自己的任何東西添加到詩中去,這樣詩人就會更加忠實,那麼這首詩就應該擁有版權。那麼,還有什麼東西是該詩人去做的呢?隻有準确性:這位詩人更接近于‘源本’的東西,好像他隻是一個更忠實或字面上的翻譯者一樣,好像這首詩在被寫出前已經被寫下了。”[30]因此,詩的創造就是汲取并接受尺度,這乃是藝術家成為藝術家的規定。隻有當人歸屬于藝術時,人才能創造。詩人的創造嚴格來講不是主觀的任意編造,而是讓詩歌自身創作自身。

最後,作詩如何創建本真性的民族呢?

在《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》(GA39)中,海德格爾最為清晰地回答了這一問題。在此,他将詩人理解為一個民族共同體的“存在的建基者”:

人類的曆史性此在根本上來說是由詩人所預先經驗的存在所承載和引導的,詩人預先經驗它之後再将它帶向語言,并且帶到民族之中。這也就是我所說的“詩人乃是存在的建基者”;

建基包含着雙重含義:一方面,建基指的是将尚未存在的東西在其本質中先行籌劃而出。這種作詩的建基乃是一種道說,就此而言,它同時指的是:将籌劃活動帶到語詞之中——作為道說和得到道說的東西,将道說設立入一個民族的此在當中,并由此将這種此在首先帶向站立,為這種此在建基。另一方面,建基活動指的是:将那種仿佛是先行得到道說、得以奠基的東西作為持續的紀念而進行保存和拯救。這種紀念是對得到開啟的存在之本質的紀念。一個民族必須一再以嶄新的方式思及這種紀念。[31]

海德格爾完全是從一種特别的時間性出發來論述詩人對于民族共同體的作用,即詩人通過傾聽語言自身的言說,可以預先經驗尚未存在但将要存在之事,并将它帶向語言,帶到民族之中,而且讓這種“未來”自身曆史化,即讓它走進民族的曆史,從而對民族的當下存在形成一種指引。詩人作詩因而根本上具有本體論意義上的三重作用:(1)顯示:讓尚未存在者顯示出來,讓其被看見。(2)保存:通過創作,此尚未存在者作為先行道說得以保存和拯救,隻要我們閱讀詩歌,我們就可以在詩意語言中不斷經驗它,紀念它。(3)指引:對尚未存在者的紀念具有一種籌劃作用,它指引了民族共同體當下的生活,它作為一種“本真性”而給出了一種要求,一種應當。[32]

具體來說,荷爾德林就是顯示、保存以及指引了德意志民族之未來存在的詩人。海德格爾說道:

荷爾德林是作為未來的、德國的存在之詩人——不是主格的第二格,而是賓格:詩人,首先将德國人以詩歌方式創造出來的詩人。荷爾德林在别具一格的意義上是詩人,亦即他是德國的存在的創建者。原因在于,他以最為深遠的方式籌劃了德國的先有,先行而遠遠地将德國的存在籌劃入最為深遠的未來。他能夠打開這一最具未來性的深遠之域,因為他從諸神的拒絕(逃遁)和逼湧的最深邃的急迫之經驗中取得了打開的鑰匙。[33]

這裡的叙述從“德意志民族”過渡到了“德國”,民族與國家之間的關系曾在海德格爾1933—1934年冬季學期的研讨班《論自然、曆史與國家的本質與概念》中有非常明确的表達:“民族是存在者,而國家就是其存在。”[34]所以,在荷爾德林《日耳曼尼亞》中得到創建的就是:“祖國作為一個民族的曆史性存在。祖國乃是存在本身,它從根基上承載并構造着一個在此存在着的民族的曆史,也就是它的曆史之曆史性。祖國不是抽象的、超時間的自在觀念,相反,詩人在一種原初意義上以曆史性的方式看待祖國。”[35]這裡講的民族的“曆史性存在”絕不能被理解為“過去存在”,後者是不可更改地完結了,它不可複現,過去之物是固定的,然而前者所關涉的乃是一種本真的時間性:“曾在化着的未來(gewesende Zukunft)從自身放出當前”。[36]荷爾德林并不是單純地召回已經過去的希臘的諸神(有名之神,複數),而是在承認諸神逃遁的曆史背景下,從德意志民族的未來存在出發,重新召喚新的無名之神(“最後的神”)。

這意味着,一個生存在民族母語中的詩人,他能夠預先經驗此語言中昭示出的存在之未來規定,然後憑借于他将它帶向語言,即帶向這個民族的曆史性此在,将一種全新的民族之本真可能性規定建基起來,這就是一種指引性的激活,它不是單純對民族過去曆史的複現,也不是沉湎于民族此在的當下生活方式,而是從一種被要求的未來存在出發,打開一個新的曆史性的開端。正如一個個體此在可以在面臨死亡的畏之經驗中,通過決斷而向着未來進行籌劃,從而激活一個與常人相區分的此在全新的生存可能性。因此,強調作詩對于本真性民族的存在建基具有曆史性的開端意義,這絕不是重視曆史,而忽視未來,恰恰相反,曆史性的發生同樣隻有通過作詩先行到未來才是可能的。海德格爾甚至明确地說道,詩人不是為今天而寫詩的,真正的詩人都不是當代的,而是通過超越當代走向未來從而回過頭來真正塑造當代:

但詩人不是為各自的今天而寫詩的人。詩歌不是對熱血小女孩的安慰,也不是對那些将藝術看成是享受和品位的美學家的蠱惑。真正的詩歌是那個長久以來對我們來說早已預先說出但我們卻又永遠無法追補得上的存在的語言。這就是為什麼詩人的語言從來不是今天的,而總是曾在過并且朝向未來的原因。詩人從來都不是當代的。詩歌,以及本真的語言,隻有在存在的統治被帶入源初語詞所具有的無上的不可觸及性的地方才會出現。[37]

在海德格爾對作詩的“照亮着的籌劃”所進行的時間性分析中,我們能同樣看到他在《存在與時間》所揭示的時間性結構,即:曾在化着的未來從自身放出當前,通過對民族的本真性語言所進行的結構分析,我們不僅看到了過去、當下與未來三個綻出維度都統一在民族的語言之中,而且看到了未來維度在民族的曆史時間中的綻出運動中何以同樣具有決定性的作用。[38]值得注意的是,此時海德格爾的時間性分析與早期有兩個方面的根本性差異:(1)早期的此在時間性分析聚焦于個體性此在,尤其通過對個别化的死亡的現象學分析完成,而此時則聚焦于民族共同體的此在。(2)早期的未來維度是通過此在先行向死的籌劃而打開的,仿佛存在整體的意義要奠基于個别此在的這種籌劃活動才能彰顯,具有“主體建構論”的某種變形殘留,而此時海德格爾通過詩人作詩之“創造”源泉的分析改變了“存在整體”與此在之間的關系:作詩不是主觀的臆想性創造,而是通過傾聽,讓語言自身言說。這暗合了海德格爾在《論人道主義的書信》中對其早期思想的批判性思考:“此在自身本現為‘被抛投者’,它是在作為派送着的曆史性的存在的抛投(Wurf)之中才本現着。”[39]即:隻有當存在先投向(Zuwurf)此在,隻有當人先立于存在的真理場域——林中空地(Lichtung)之中,先加入到存在自身的抛投運動,人向着存在的籌劃(Entwurf)才是可能的,他才可能完成決斷。

海德格爾對作為語言共同體的民族與作詩的分析,實際上是同樣按照時間性結構的邏輯而展開的,在此意義上,我們完全可将它稱之為一種“作詩的時間現象學分析”。同樣,海德格爾在《藝術作品的本源》中所指出的“一個民族的曆史性此在的本源乃是藝術”,[40]并且藝術的本質作為詩是“三種意義上的對真的建基(Stiftung):贈與(Schenken)、成立(Gründen)與開端(Anfangen)”,[41]其實也分别對應于過去、當下與未來的三重時間綻出維度:[42]詩作為贈予早已發生了,它隻是對已經被抛入一個曆史性民族的東西的開啟,從而指向曾在;詩同時也讓一個民族的文化世界得以成立,将自身隐匿着的大地帶向前來,并帶入到與文化世界的争執之中,從而創立了真,它指向當下;更為重要的是,詩讓一個民族的曆史重新開端,一種偉大藝術的降生都是一種“新的和本質性的世界的轉換。……每當藝術發生,即有一個開端存在之際,就有一種沖力進入曆史中,曆史才開始或者重又開始”,[43]因此它指向未來。

總而言之,詩對于民族共同體的存在的建基作用具有三重統一的時間性結構,正是因為作詩活動創建了屬于“我們”(因為“我們”都歸屬于語言共同體)的這種本真性的時間性,所以它可以為民族的本真性存在而建基。


四、餘論與啟示

筆者借助于海德格爾在20世紀30年代的文本探讨了他對“我”與“我們”之哲學内涵和哲學關聯的分析,指出他将無人稱、中性的“自身”(Selbst)作為哲學根本問題“人是誰?”的追問基礎,“我”和“我們”是同樣源初地奠基于“自身”之中,它們之間沒有孰者優先的問題,也沒有彼此之間需要奠基的問題。這樣,我們在學理上根本性地劃清了海德格爾哲學與“唯我論”的界限。“我”與“我們”一直是海德格爾無論是早期還是晚期思想中并行不悖且不可分割的兩個維度,隻是對“本真性的我們”的思考,即詩人的道說為本真性的民族共同體之存在建基,更集中、更清晰地體現在他20世紀30年代的文本之中。這樣,我們不僅徹底扭轉了學界認為海德格爾思想中沒有“本真性的共同存在”思想的看法,而且也補充了人們對海德格爾詩學意義的單維度印象:本源之詩不僅讓物物化,從而讓個體此在實現詩意地居住在大地之上,而且也根本上規定了本真性的民族共同體的此在,正如荷爾德林之于德意志民族,以及屈原之于中華民族一樣。前者是基于人與自然的關系而探讨詩意家園,而後者則更多地基于人與人之間的共同存在探讨本真性的祖國。

海德格爾強調詩歌對“家”與“國”的雙重“存在建基”對于我們理解自身的詩歌文化傳統具有極大的啟示作用。首先,海德格爾沒有将“本真性的我們”理解為一個普遍性的自我,比如康德的政治哲學所提倡的“普世公民”,而是以語言作為基本規定,提出“我們”的終極形态是具有多元性的民族共同體。語言是複數的,而且“元語言”作為源初的詩歌語言在根本上也是複數的,海德格爾否認了有一種現成形态的普遍化的源初語言,不管它是以“形式語言”還是“世界通用語言”的面目出現,從而為掃清文化霸權完成了存在論上的奠基。這在強調承認文明多元性基礎上開展文明互鑒交流的當下,具有根本性的理論指導作用。

其次,海德格爾對荷爾德林作為詩人之意義的闡釋有助于我們理解《詩經》以及屈原等偉大漢語詩人的哲學意義。我們在文學史上将《詩經》當作古代詩歌的源頭,将屈原稱作第一位“浪漫主義詩人”,将“浪漫”與“現實”相對,仿佛屈原《離騷》等偉大詩篇僅僅是在抒情的意義上進行虛構。借助海德格爾對作詩之本質的分析,我們清醒認識到,《詩經》與《離騷》不僅奠定了我們對長江、香花草木、神話人物、虬龍鸾鳳等天地世界之存在意義的理解,而且也奠定了我們是如何理解中華民族自身存在的。也許長江對于一個沒有漢語經驗的人來說,就是一條普通的河流,它具有其他物理河流的科學性質;香草就是一些普通的植物,它具有相應的顔色、形态和自然習性,但隻要我們生活在漢語的語言共同體中,長江和香草所象征的人格性及其人生意義就不再是虛構,不是一種“浪漫”,而是中華民族現實的存在規定。

再次,我們将《詩經》當作第一部詩集,将屈原當作了第一位詩人,但卻尚未如海德格爾所揭示的那樣,充分地認識到它們對漢語民族的曆史性意義。它們不僅僅是開始性的,而更是“開端性”的:這意味着《詩經》《離騷》的意象所承載的意蘊世界建基了中華民族的曆史性發生,有了它們,我們中華民族的曆史命運才真正得以展開。也就是說,從存在的曆史發生角度來看,它們是漢語之語言共同體的曆史開啟者,是中華民族最初的“存在建基者”。

最後,我們總是從當今出發重思詩人的曆史意義,但這并不是要再單純地複制屈原,回到過去,而是從未來出發,讓屈原精神成為一種敞開新的曆史可能性的演繹,正如荷爾德林在技術主義時代危機下對于德意志民族的曆史意義一樣。所以,理解屈原如何建基了漢語民族共同體的本真存在的真正目的,是要促使我們思考在當前的技術主義時代下,一種朝向未來的曆史性的可能性是怎樣的,我們又該如何将它帶向語言,從而通過激活當前的漢語,構形一種新的本真性的共同生活。當然,海德格爾在其西方文化曆史背景中,面對着技術主義時代危機召喚着“最後的神”,詩人扮演着溝通神與民衆之間的“半神”的角色,[44]以期通過天地人神的四元遊戲建立一種新的人與存在的關聯方式,而如果回到我們自身的文化傳統,或許更需要思考的是如何重新激活天之道與人之道、道與物的關聯問題。


【注釋】

[1] Heidgger,Vorträge und Aufsätze,Gesamtausgabe,Bd.7,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,2000:193.

[2](1) Heidgger,Hölderlins Hymnen»Germanien«und»Der Rhein«,Gesamtausgabe,Bd.39,Hrsg.:S.Ziegler,Verlag Vittorio Klostermann,1999:184.

[3](2)康德:《邏輯學》,《康德著作全集》第9卷,李秋零譯,中國人民大學出版社2010年版,第24頁。

[4](3)參看Heidegger,Sein und Zeit,Verlag Max Niemeyer,1927:44f。

[5](1)康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社2004年版,第91-92頁。

[6](2)持這一看法的學者有很多,包括阿倫特、哈貝馬斯、洛維特、列維納斯等代表。可參見Hannah Arendt,What Is Existential Philosophy,Essays in Understanding:1935-1954,Harcourt Brance&Company,1994:163-187,here 180;Karl Löwith,Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen,Drei Masken Verlag,1928:71。

[7](3)除了“本真性民族”之外,早期海德格爾思想中表達“本真性共在”的方式同樣還包括“做出表率式的操心”和“愛”。相關研究參見Nian He,Sein und Sinn von Sein:Untersuchung zum Kernproblem der Philosophie Martin Heideggers,Karl Alber Verlag,2020:234-273。

[8](1) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:35.

[9](2) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:38.

[10](3) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:38.

[11](4)賓斯旺格曾明确提出過在愛中所敞開的“我們性”(Wirheit)要優先于在操勞中的“我”,見Ludwig Binswanger,Grundformen und Erkenntnis des Menschlichen Daseins,Ernst Reihhardt Verlag,1964:33。

[12](1) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:42.

[13](1) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:57.

[14](2) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:67.

[15](3)海德格爾在1933-1934年冬季學期的研讨班《論自然、曆史與國家的本質與概念》中還曾提出可以從“空間與時間”的角度對民族概念作出分析。如從空間的角度來分析民族,并不是探讨一個民族的“生存空間”問題,而是從民族存在中人與礦物、植物與動物之間的空間性關系角度來研究民族,比如靠海洋與靠山脈生活的民族就具有完全不同的存在。參見Heidegger,Über Wesen und Begriff von Natur,Geschichte und Staat,Heidegger-Jahrbuch 4,hrsg.:Alfred Denker und Holger Zaborowski,Karl Alber Verlag,2009:79-82。

[16](1) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:73.

[17](2) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:168-170.

[18](3) Heidgger,Unterwegs zur Sprache,Gesamtausgabe,Bd.12,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1985:158.

[19](4) Heidgger,Wegmarken,Gesamtausgabe,Bd.9,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1976:361.

[20](1) Heidgger,Unterwegs zur Sprache,Gesamtausgabe,Bd.12,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1985:243.

[21](2) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:170.

[22](3) Heidgger,Hölderlins Hymnen»Germanien«und»Der Rhein«,Gesamtausgabe,Bd.39,Hrsg.:S.Ziegler,Verlag Vittorio Klostermann,1999:217.

[23](1) Heidgger,Hölderlins Hymnen»Germanien«und»Der Rhein«,Gesamtausgabe,Bd.39,Hrsg.:S.Ziegler,Verlag Vittorio Klostermann,1999:34-38.

[24](2) Heidgger,Holzwege,Gesamtausgabe,Bd.5,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1977:60.對“詩”的這一段描述,孫周興教授的翻譯似乎是有問題的。德語原文為“Was die Dichtung als lichtender Entwurf an Unverborgenheit auseinanderfaltet und in den Rißder Gestalt vorauswirft,ist das Offene,das sie geschehen läßt und……”,從句中的“sie”指的是“die Dichtung”,而孫教授将其理解為了“Unverborgenheit”,他譯為“是讓無蔽發生的敞開領域”,這句話海德格爾強調的是,詩讓敞開領域發生。參看馬丁·海德格爾:《林中路》(修訂本),孫周興譯,上海譯文出版社2004年版,第60頁。

[25](3) Heidegger,Sein und Zeit,Verlag Max Niemeyer,1927:145.

[26](4) Heidgger,Holzwege,Gesamtausgabe,Bd.5,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1977:61.

[27](5)“照亮着的籌劃”并不是“向着照亮(澄明)進行籌劃”,海德格爾在下頁的邊注中已經說了,是“裂隙的籌劃”,即籌劃進入世界與大地的争執,隻是這一籌劃是照亮着的,它能作為道說而将存在者帶向敞開和光亮。劉旭光教授将此處的“籌劃”理解為“對澄明的領會”和“澄明”自身的共屬一體,盡管很有灼見,但卻是不太符合海德格爾原意的。參看劉旭光:《海德格爾與美學》,上海三聯書店2004年版,第212-215頁。

[28](1) Heidgger,Vorträge und Aufsätze,Gesamtausgabe,Bd.7,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,2000:202.

[29](2) Heidgger,Holzwege,Gesamtausgabe,Bd.5,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1977:298.

[30](3)馬克·弗羅芒-默裡斯,《海德格爾詩學》,馮尚譯,李峻校,上海譯文出版社2005年版,第92頁。

[31](1) Heidgger,Hölderlins Hymnen»Germanien«und»Der Rhein«,Gesamtausgabe,Bd.39,Hrsg.:S.Ziegler,Verlag Vittorio Klostermann,1999:184,214.

[32](2)值得說明的是,德雷福斯也曾指出,對于海德格爾而言,藝術具有三種本體論意義上的作用:它顯示(manifest)、表達(articulate)以及重新構型(reconfigure)所生活于其中的世界的“文化風格”(style of a culture)。參看Hubert Dreyfus,Heidegger's Ontology of Art,A companion to Heidegger,Edited by Hubert L.Dreyfus,Mark A.Wrathall,Blackwell Publishing Ltd,2005:407。與之不同的是,我在此所提出的藝術的三大本體論作用:顯示、保存與指引,除了考慮到下文所探讨的時間性結構之外,還特别強調海德格爾的藝術之思對“是與應當”的統一,藝術一方面顯示并保存存在,另一方面也指引應當如何存在。

[33](3) Heidgger,Hölderlins Hymnen»Germanien«und»Der Rhein«,Gesamtausgabe,Bd.39,Hrsg.:S.Ziegler,Verlag Vittorio Klostermann,1999:265-267.

[34](1) Heidegger,Über Wesen und Begriff von Natur,Geschichte und Staat,Heidegger-Jahrbuch 4,hrsg.:Alfred Denker und Holger Zaborowski,Karl Alber Verlag,2009:79.

[35](2) Heidgger,Hölderlins Hymnen„Germanien“und„Der Rhein“,Gesamtausgabe,Bd.39,Hrsg.:S.Ziegler,Verlag Vittorio Klostermann,1999:121.

[36](3) Heidegger,Sein und Zeit,Verlag Max Niemeyer,1927:326.

[37](4) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:170.

[38](1) Solbach也曾在針對海德格爾的《荷爾德林的頌歌》的分析中指出,與民族的曆史性相關的時間性經驗是對《存在與時間》中時間綻出結構的延續,但她卻沒有認識到在中期的作詩的時間性分析中,“未來”對于本真性民族的赢獲來說同樣具有決定性的地位,參見Anja Solbach,Seinsverstehen und Mythos.Untersuchungen zur Dichtung des späten Hölderlin und zu Heideggers Deutung,Verlag Karl Alber,2008:147。

[39](2) Heidgger,Wegmarken,Gesamtausgabe,Bd.9,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1976:327.

[40](3) Heidgger,Holzwege,Gesamtausgabe,Bd.5,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1977:66

[41](4) Heidgger,Holzwege,Gesamtausgabe,Bd.5,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1977:63.

[42](5)德雷福斯也曾指出過一點,他是從文化風格(style)的曆史性轉換以及重新構型來論證的,參看Hubert Dreyfus,Heidegger’s Ontology of Art,A companion to Heidegger,Edited by Hubert L.Dreyfus,Mark A.Wrathall,Blackwell Publishing Ltd,2005:416。

[43](1) Heidgger,Holzwege,Gesamtausgabe,Bd.5,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1977:65.

[44](1)比如,張振華在探讨海德格爾中期思想中詩人對于民族共同體的作用時,尤其強調詩人的“半神”作用,并認為,“海德格爾那裡呈現出一個清晰的從神(存在)到詩人到民衆的生成結構,一個統一了神學、詩學、存在論、政治哲學四重領域的宏偉圖景”,參見張振華:《詩歌與民族共同體的生成與維系》,《文藝理論研究》2019年第3期。

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