作者簡介：陳江進，beat365体育官网教授，博士生導師。主要研究方向和領域：西方道德哲學與政治哲學。

文章來源：《湖北大學學報(哲學社會科學版)》 2023,50(04)

自《國富論》于1776年問世以來，關于其哲學基礎的探究在經濟思想史上始終是備受關注的重要研究主題，其中最令人矚目、最有影響力的研究當屬由“斯密問題”引發的各種讨論。我國改革開放後，市場經濟體制開始進入國民經濟生活，但談到《國富論》的哲學基礎及其所屬的哲學傳統時，浙江大學經濟學院羅衛東曾指出，由于語言、學術興趣等多方面的限制，我國學界對這一問題的研究尚處于比較薄弱的階段。就此而言，李家蓮教授撰寫的《情感的自然化：英國古典政治經濟學的哲學基礎》(社會科學文獻出版社2022年版，下文簡稱《情感的自然化》)立足18世紀英國道德情感主義哲學這一獨特視角對該問題作出了在國内具有補白性質的回答。《情感的自然化》把《國富論》置于以沙夫茨伯裡、哈奇森、休谟和斯密為代表的道德情感主義哲學傳統内考察其哲學基礎，認為推動《國富論》誕生的哲學基礎是有着嚴重理論缺陷的18世紀英國道德情感主義哲學。羅衛東在為該書撰寫的序言中高度肯定了該觀點的創新性，認為作者對《國富論》之哲學基礎提出了一種全新的觀點。從道德情感主義哲學視角言之，尤其是從當代西方情感主義美德倫理學以及元倫理學視角言之，作者的分析不僅站得住腳，而且值得引起重視。

沿着作者的思路進一步深入思考，我們發現18世紀英國道德情感主義哲學的理論缺陷源于該學派在道德贊同問題上陷入了理論難題。不以任何既定道德判斷原則為預制前提讨論道德贊同，是18世紀英國道德情感主義者們的基本理論訴求，也是該學派始終面臨的基本理論挑戰。既然無法以一切既定道德判斷原則為預制前提解釋道德贊同，那麼，該學派就必須對“道德贊同的基礎是什麼”這一問題作出自己的回答。事實上，對該問題展開探索并作答，在很大程度上成為18世紀英國道德情感主義者們重點關注的理論問題，也因此成為18世紀英國道德情感主義哲學的核心主題。從沙夫茨伯裡開始，對這個問題的回答就受到了社會公共善的鉗制。不僅如此，沙夫茨伯裡還認為，社會公共善和大自然的整體善都共同服從于大自然的管治之道(oeconomy),因此，要增進社會公共善，就要使個體的情感服從于以整體善為指歸的自然管治之道。沙夫茨伯裡之後的其他同時代情感主義者即本書讨論的哈奇森、休谟和斯密在回答該問題時，也始終繼承并堅守了沙夫茨伯裡開創的理論起點。因此，當18世紀英國道德情感主義者們理解道德贊同的基礎時，他們始終堅持在公共善的視角下回答該問題，這直接導緻他們形成了用投射的眼光理解沙夫茨伯裡所說的自然的管治之道或情感機制。不僅如此，當他們理解道德贊同的情感表達時，他們也給該問題的答案注入了投射的眼光，以公共善為主旨，根據投射偏好的不同把不同性質的苦樂感視為道德贊同與道德判斷的聯結點。由于在道德贊同的基礎以及情感表達這兩個問題上都深受以公共善為指歸的投射的視角的束縛與限制，18世紀英國道德情感主義哲學在道德贊同問題上最終陷入了難以克服的理論難題。

沙夫茨伯裡試圖從大自然支配并治理萬物的管治之道中探尋道德贊同的基礎。沙夫茨伯裡深受劍橋柏拉圖學派和古代斯多亞學派影響，從整體性的宇宙觀看待人類情感，不僅認為“存在着由所有動物構成的系統”[1],而且認為地球上的自然生物都受相同的紀律和管治法則[2]的約束，将其稱為萬物的緣由、宇宙的管治或治理之道[3],該管治原則為地球上所有的生物提供了秩序和福祉的歸依。沙夫茨伯裡關于大自然對萬物的管治之道的理解有生物學的色彩，認為它通過使動物具有與激情相适應的體格或管治形式管理萬物。以動物為例，當動物的激情與之相符時，不僅意味着動物能更好地生存下去，而且意味着動物的激情是正義的。如大自然讓老鼠具有機敏、膽小的體格，目的是使其更好地生存，老鼠一旦敏銳地發現了危險，立即就會逃跑，這就是與體格相适應的激情和行動，因此是道德的和正義的。人的情感也是如此：與大自然的管治之道相适應的情感才是道德和正義的情感。那麼，具體言之，何種情感才算是符合大自然或宇宙的管治之道呢?沙夫茨伯裡指出，大自然的管治之道以公共/整體善為目标，故此，隻有與公共/整體善相符時，人的情感與激情才能被稱為道德的和正義的。沙夫茨伯裡把社會公共善理解為大自然的治理之道作用于地球生物的必然後果，與社會公共善相符的情感也就與大自然治理萬物的管治之道相符。

大自然的管治之道以情感機制的形式在人類的情感中發揮作用，18世紀英國道德情感主義者們以投射的方式理解作為道德贊同之基礎的這種情感機制。有鑒于此，不同投射偏好視鏡主導了對情感機制的不同理解，因此，18世紀英國道德情感主義者們理解的道德贊同的基礎往往表現出了極大的多樣性。沙夫茨伯裡從以整體善為指歸的和諧自然中發現了秩序和美感，把美感投射至人類情感，認為符合大自然治理之道的情感必然是美的，而美的就是道德的，換言之，美的情感就是與社會公共善相一緻的道德情感。為了使人類的心靈能辨識這種美，他以“内眼”(inward eye)之名創立了“美的感官”(sense of beauty)和“道德感官”(moral sense)這兩個概念來構建其道德情感主義哲學體系。殊不知，在道德情感領域内，審美情感與道德規範之間原本就不能劃等号，不僅如此，二者還存在難以愈合的裂痕[4]。與沙夫茨伯裡不同的是，哈奇森把基督教中的仁愛之情投射給大自然支配并管治萬物且在人類道德生活中發揮重要作用的那種情感機制，以仁愛産生的後果為準繩讨論道德贊同的基礎，宣稱“能為最大多數人帶來最大幸福的行為就是最善的行為”[5]。在休谟的道德哲學中，該情感機制被稱為同情，由于同樣受制于投射視角的鉗制和限定，以同情為代表的情感機制本身并未真正被休谟道德哲學視為道德贊同的基礎，同情在這種哲學中僅僅充當着解釋情感感染的原因并據此把不同人的利益感連接起來的關鍵因素。與沙夫茨伯裡、哈奇森和休谟不同的是，斯密借助因想象而生的投射性情感理解合宜，在把合宜視為贊同之基礎的同時，也使投射成為了他道德贊同理論的标志性特征(《情感的自然化》,第363頁)。

由于始終在投射的視角下理解被視為道德贊同之基礎的大自然管治之道或人類道德生活中的情感機制，18世紀英國道德情感主義者們構建的道德贊同理論便因投射偏好的不同相應表現出了各種不同理論難題。對沙夫茨伯裡來說，當他把審美的眼光投射給情感機制并主張在“美的感官”和“道德感官”的作用下以審美為指針判斷道德情感時，由于未能從理論上論證審美情感與道德規範之間聯系，他構建的極具美學特征的道德贊同理論就存在根本性的理論缺陷。對哈奇森來說，當他把仁愛之情投射給情感機制并主張以仁愛為基礎理解“道德感官”的本性時，由于把仁愛産生的後果，即對社會公共善的影響視為道德判斷的标準，他構建的道德贊同理論便從内部表現出了難以彌合的理論不一緻，即仁愛的超功利性與功利性道德贊同原則之間的不一緻(《情感的自然化》,第144頁)。對休谟來說，當他由于投射視角的限制從情感産生的後果理解道德贊同的原因時，當人為美德被視為正義的基礎時，這意味着自然美德和支配這種美德得以産生的情感機制在其道德贊同理論中不占支配性地位，這無疑旗幟鮮明地背離了該派理論的基本前提。對斯密來說，當他借助想象完全以投射的眼光理解同情并以同情為基礎理解合宜時，其道德贊同理論便存在難以從根本上解決的“遊叙弗倫困境”。

總之，雖然18世紀英國道德情感主義者們試圖把相同的自然管治之道視為道德贊同的基礎和前提，但由于投射的限制，他們對同一對象的理解與論證不僅沒有在各自的道德情感主義哲學體系中表現出一緻性，而且各自構建的道德情感主義哲學體系均沒能為道德贊同确立有效的理論基礎。

事實上，當18世紀英國道德情感主義者們在投射的視鏡的主宰下理解道德贊同的情感表達時，他們都混淆了黑爾所說的善的工具性特征和内在特征。道德善的内在特征是引導選擇和行動，換言之，引導選擇和行動是善的内在特征，那麼，這意味着道德贊同會憑借行動而進入道德善。然而，就此言之，沙夫茨伯裡讨論的道德情感的美學特征很顯然隻是大自然的治理之道用以實現公共善的工具，而非這種善的内在特征。因此，當沙夫茨伯裡把道德情感的美學特征産生的苦樂感視為道德贊同/不贊同的情感表達時，很顯然，這意味着他混淆了善的工具性特征和内在特征，而當他把具有審美本性的“道德感官”産生的苦樂感視為道德贊同/不贊同的“語言”時，這就更加明确地意味着他試圖用善的工具性特征取代内在特征。哈奇森和休谟讨論的道德情感的效用或功利特征也是如此，該特征隻是實現公共善的橋梁或工具而已，絕不能被視為公共善自身的内在特征。對于斯密讨論的投射性同情以及基于同情而來的合宜來說，根據《道德情操論》第四章的論證，合宜本質上具有審美屬性，正是基于對合宜性的追求，更确切地說，正是基于對蘊藏在合宜性中的美感的熱愛，人們才得以熱情滿懷地投入到有益于社會公共善的行動中，以一種非本意的方式增進社會公共善。用斯密的話說，以公共善為指歸的社會公益精神“建立在出乎人們意料的，因而是偉大、高尚和崇高的合宜性的基礎上”[6]。換言之，在追求合宜性之美的過程中以一種非本意的方式增進了社會公共善。究其原因，《道德情操論》的論證已證明，投射性的同情以及基于同情而來的合宜隻不過是大自然用以實現自身的工具而已。這無疑意味着斯密與沙夫茨伯裡等前輩一樣都混淆了善的工具性特征和内在特征。

不僅如此，當18世紀英國道德情感主義者們在投射視鏡的主宰下理解道德贊同的情感表達時，他們還混淆了黑爾讨論過的善的描述性特征和規定性特征。由于把描述性特征等同于規定性特征，他們為道德善尋求的規定并不具有強制性，這也是該派道德哲學在倫理思想史上廣受诟病的地方。以沙夫茨伯裡道德哲學為例，當他試圖根據道德情感的審美特征為道德善确立規範時，便面臨作為自然事實的描述性特征與作為道德規範的規定特征之間的斷裂[7]。當哈奇森試圖基于道德情感的效用特征為道德善确立規範時，他明确宣稱自己将基于行動中的某種性質即效用來達到目的。很顯然，行動中的效用特征僅僅是對美德之特征的描述且不能等同于美德的規定性特征，因此，當哈奇森道德情感主義哲學試圖據此為道德善确立強制性的規範原則時，更确切地說，當哈奇森試圖基于以情感後果為準繩的“道德感官”為道德确立強制性的規範原則時，他并沒有把規範原則的強制性效力的源頭歸給仁愛的效用特征，而是歸給了作為自然天性或本性而存在于人類心靈之内的“道德感官”。這無疑使哈奇森道德哲學再次呈現出了十分明顯的理論不一緻。休谟試圖消除這種不一緻，在他看來，由于無法為實驗科學證實，“道德感官”自身是一個無法成立的概念，因此，休谟道德哲學徹底排除了哈奇森哲學中的“道德感官”,試圖僅僅從情感的效用或功利出發為道德确立規範原則。然而，休谟構建的這種道德規範原則并不完美，因為它一再被批評為缺乏類似于康德的定言命令的那種強制效力[8]。事實上，它必須不完美，也必須受此批評，因為具有強制效力的規範原則從根本上說不出自善的描述性特征，僅僅出自善的規定性特征。當斯密試圖以投射性的同情為基礎從被視為大自然實現善的工具的合宜中為道德尋求規範時，這種理論路徑便陷入了本質上無規範的“遊叙弗倫困境”。把描述性的特征與規範性特征相混淆，最終是無法構建出有效的道德規範理論的，根本原因可以用黑爾的分析予以解釋：“它們試圖從事實陳述中推導出價值判斷，緻使它們忽略了價值判斷中的規定因素或贊許因素。”[9]簡言之，在為道德确立規範時，18世紀英國道德情感主義者們試圖立足描述性特征或對引起贊同的事實的陳述确立規範原則，他們實際上走上了南轅北轍或緣木求魚的道路。

事實上，與道德善相連且存在于道德贊同中的這種内在特征或規定性特征是行動。如果進一步追問，是什麼引起了行動呢?根據斯洛特(Michael Slote)的分析，是我們心靈中的承應(receptivity/receptive)這一功能，承應除了含有聚焦或集中注意力之意外，還包含接受并作出反應之意。例如，當我們看到房間着火後，由于承應了該境遇，立即就會開始尋求逃生之道。斯洛特指出，承應和行動在此例證中緊密相連，始終不可分離[10]。換言之，緊密相連的承應和行動構成了道德贊同的内在特征和規定性特征。

上文的分析證明，從道德情感主義哲學的視角言之，《情感的自然化》一書的結論是有效的。不僅如此，從道德情感主義哲學的理論基礎和前提來說，該書得出的結論也是富有新意的，不僅代表着國内學者在政治經濟思想史研究上的新成果，而且代表着國内學者就18世紀英國道德情感主義哲學研究提出的新觀點。

從道德情感主義哲學的理論基礎言之，該書以情感的自然化為線索，向讀者細緻地描述了被18世紀英國道德情感主義哲學和當代西方情感主義美德倫理學視為理論基礎的情感機制。該書在準确描述18世紀英國道德情感主義哲學面臨的理論難題時，雖未能深入指出該難題産生的深層原因是陷入了情感投射的淵薮，但對道德情感主義哲學以及政治思想史的研究來說，依然可以給讀者帶來較大的啟發。不僅如此，在情感的自然化進程中研究《國富論》的哲學基礎時，作者認為該派哲學在為經濟學奠定哲學基礎的同時為經濟學學科的未來發展方向打開了兩種可能性：道德的方向和去道德的方向。從18世紀英國道德情感主義哲學立的場來看，該觀點是中肯且客觀的，更重要的是，18世紀以後的政治經濟學或經濟學的發展曆史也證明該觀點是正确的。由于18世紀英國道德情感主義者們沿着情感的自然化進程構建起來的道德哲學本質上是受投射視鏡主導的道德哲學，因此不僅可以說該派哲學構建的道德贊同理論是以投射為本質的道德贊同理論，而且可以說自然化進程本身也是受投射主導的理論進程。從道德情感主義哲學的理論前提言之，雖然該書未明确把不以任何既定道德判斷原則為預制前提的道德贊同視為道德情感主義哲學的理論前提，也未能細緻分析投射的視角給18世紀英國道德情感主義者們讨論的道德贊同問題帶來的負面影響，但作者始終在情感的自然化進程中展開其全部論證，最後向讀者證明，18世紀英國道德情感主義者們試圖排除一切非自然的因素，比如理性、效用或情感本身來理解道德贊同并構建情感主義道德判斷原則，斯密的道德哲學代表着這一進程的最高和最後階段。諸如此類的分析、描述與證明在本書随處可見，這表明，《情感的自然化》的作者雖未能明确指出道德情感主義哲學的理論前提是不以任何既定道德判斷原則為預制前提的道德贊同，但作者在研究并分析該派道德情感主義哲學時卻始終以一種無意識的方式堅守了該理論前提，這無疑是值得肯定的。

有鑒于此，筆者認為，不管是對英國古典政治經濟學的研究來說，還是對道德情感主義哲學或情感主義美德倫理學的研究來說，《情感的自然化》都代表着中國學者為其提供的頗有參考價值的研究成果。

【注釋】

[1]Anthony Ashley Cooper Shaftesbury,Characteristicks of Men,Manners,Opinions,Times(Volume2),Introduction by Douglas Den Uyl,Indianapolis:Liberty Fund,2001,p.11.

[2]Anthony Ashley Cooper Shaftesbury,Characteristicks of Men,Manners,Opinions,Times(Volume1),Introduction by Douglas Den Uyl,Indianapolis:Liberty Fund,2001,p.70.

[3]Anthony Ashley Cooper Shaftesbury,Characteristicks of Men,Manners,Opinions,Times(Volume2),p.7.

[4]李家蓮:《論沙夫茨伯裡道德哲學中情感與規範的斷裂》,《道德與文明》2022年第4期。

[5]Francis Hutcheson,An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue,edited and with an introduction by Wolfgang Leidhold,Indianapolis:Liberty Fund,2008,p.125.

[6]亞當·斯密:《道德情操論》,蔣自強譯,北京:商務印書館,1997年,第240頁。

[7]李家蓮:《論沙夫茨伯裡道德哲學中情感與規範的斷裂》。

[8]Michael Slote,Essays on the History of Ethics,New York:Oxford University Press,2009,p.103.

[9]R.M.黑爾:《道德語言》,萬俊人譯,北京:商務印書館,2021年,第103頁。

[10]參見邁克爾·斯洛特:《無處不在的情感:以陰陽觀之》,李家蓮譯,《華東師範大學學報》(哲學社會科學版)2021年第2期。