最近六年來，筆者在明清哲學、現代諸子學研究的過程中，一方面接着蕭萐父（1924-2008）先生的明清早期啟蒙思想與中國現代化的内在根芽的問題意識往下講，發表了一系列的文章與論著，另一方面也寫過幾篇研究蕭先生的“明清早期啟蒙思想”、諸子學思想、比較哲學思想等文章。今年，配合拙著《戴震、乾嘉學術與中國文化》一書的出版，應《哲學分析》雜志之約，回應該書的三篇評論性文章，專門針對蕭先生的哲學方法論作了進一步的闡述。在此處将此文的主要觀點提出來，向諸位同門學兄及業内其他同道請教。

20世紀80年代末，中國著名哲學史家蕭萐父先生反省20世紀中國哲學史的研究經驗時，曾提出了哲學史研究的“純化”與“泛化”的關系問題。這一有關哲學史方法論的思考收入他1991年出版的《吹沙集》。蕭先生所說的“純化”，即是指“使哲學史純化為哲學認識論史，以便揭示哲學矛盾運動的特殊規律”。他所說的“泛化”，即是指“哲學史研究可以泛化為哲學文化史。以哲學史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學史，更能充分反映人的智慧創造和不斷自我解放的曆程。”因為哲學本身可以廣義地界定為“人學”，文化，本質地說就是“人化”。他的這一說法，與同時代馮契先生提出的“廣義認識論”的說法，有着某種的呼應關系。也是在這樣新哲學史觀的指引下，筆者對于明清哲學思想的研究，基本上遵循了以哲學史為核心，在學術史與思想史互動的格局下研究明清時期的思想特征。這是對蕭先生“泛化”哲學史觀的一種回應與實踐。

比較而言，20世紀的明清學術研究中，梁啟超（1873-1929）、錢穆（1895-1990）、餘英時等人主要是學術史的進路，胡适（1891-1962）、侯外廬（1903-1987）、蕭萐父等人主要是思想史、哲學史的進路。現代新儒家群體中的情況比較複雜，有偏重于學術史的熊十力（1885-1968）、徐複觀（1904-1982）、劉述先（1934-2016）等，有偏重于哲學史與思想史的，如唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）等。這些研究進路的差異使得明清哲學思想的研究呈現出不同的面貌。筆者在《戴震、乾嘉學術與中國文化》一書中采用的方式，就是将“純化”與“泛化”的方式結合起來，努力展示明清哲學思想的立體面貌。在堅持侯外廬、蕭萐父等人的“明清早期啟蒙說”的同時，主要從學術、哲學思考方式轉換的角度讨論中國的早期現代性，不再停留于社會政治、文藝思潮的層面讨論中國傳統文化的現代轉換。

一、“道論”與清代哲學史研究的“純化”

為了揭示明清之際，特别是清代哲學區别于其他曆史階段，如宋明理學的面貌，我将這一時期的哲學形上學稱之為“道論”或“道本論”，其典型人物可以戴震（1724-1777）與章學誠（1738-1801）為代表。一般的學術史與哲學史都特别重視戴震的“分理說”，尤其重視其反理學的政治化口号：“以理殺人”的說法。這些關注不能說是錯的，但從哲學形上學的角度看，并沒有抓住戴震思想的實質。20世紀戴震哲學、思想與學術的研究，其主流傾向将他塑造成一個反理學的哲學家形象，因為這一哲學形象，他既獲得了額外的贊譽，也招緻了現代新儒家很多不恰當的批評、攻擊，甚至是謾罵。更為嚴重的是，在“反理學”的思維模式下，戴震哲學的自我特征被淹沒了，而他的氣論與道本論思想與廣義宋明理學——張載（1020-1777）以降的氣本體論思想的内在聯系，反而被遮蔽了。

作為哲學家的戴震，他不隻是一般意義上的反對宋明理學，他要解構宋明理學中“理本體論”，将“理”下降為具體的“在物之理”，必需要重新建構一個新的哲學本體論，這個新哲學本體論并不是戴震的首創，恰恰是張載以來的“氣化即道”的道本論思想的延伸。戴震提出了“道，恒赅理氣”的命題，表明他在哲學本體論上是有明确的思考，即将宋明理學的理本論與氣本論綜合起來，以古老的哲學概念“道”來統合理、氣本體論。而且，戴震還從傳統哲學的名學思想中吸取了思想資源，将中國哲學之名——即概念從整體上分成兩類：一類是“實體實事”之名，一類是“純粹中正”之名。用現代的哲學語言來說，實體實事之名是表述客觀實在的一類概念，純粹中正之名是表示價值規範的一類概念，而“道”這一根本概念，從其内容看，是表示實體實事之名，從其為一切價值之根源的角度看，又是表述純粹中正的規範之名。因此，在戴震的思想中，事實與價值、是與應當的關系，在源頭上是統一的。這一點頗不同于休谟（David Hume, 1711-1776）要将此二者分開處理的思路。由此可知，僅僅講戴震的“分理”思想，而不理解戴震的“道論”思想，其實是無法理解作為哲學家的戴震的思想。20世紀的戴震思想研究基本上忽視了戴震的“道論”思想。

更進一步，相對于中國傳統的“道論”思想而言，戴震“道論”思想的新穎之處在于何處呢？這是我們以往哲學史研究、讨論得不夠充分，甚至可以說是相對忽視的地方，筆者在《戴震、乾嘉學術與中國文化》一書中也未清晰地加以論述，在此處可以略做一點補充。戴震“道論”思想超越前人的地方，我想有兩點：一是從宋明理學的傳統看，他以“道論”統一了氣本論與理本論，在哲學理論上是一種綜合；二是從實際存在與價值規範二分的角度，将“道”分析為表述“實體實事”與“純粹中正”的兩層意思，以前所未有的、清晰的哲學語言把傳統社會“天人合一”的思想闡述清楚了。特别值得肯定的是，他将“人道”的“人倫日用”的客觀性與天道的自然自在的客觀性做了一個合乎類比邏輯思維的推理，以證明人的一切感性需求的客觀性，從而在哲學的層面上為人的欲望的客觀性及其滿足的合理性做了比較有力的理論辯護。因此，戴震在“理欲之辯”的問題上肯定欲望的合理性論證，相較于王夫之（1619-1692）、陳确（1604-1677）等人在此問題上的論證而言，更富有哲學的說服力。而這一切，都要依賴對其“道論”思想的整體把握。就筆者目前的閱讀視野來看，在此點上，20世紀的戴震哲學與思想研究，還很少有人如此清楚、明晰地闡述其“道論”與其“理欲之辯”命題之間内在深刻的關系。

章學誠哲學思想的價值一般而言是被低估了，曆史學與清代學術史的研究多關注其“六經皆史”與“言性命必究于史”這兩個著名的命題，很少有人讨論其作為哲學思想的“道論”思想，尤其是很少有人讨論其道論與其“六經皆器”“六經皆史”兩個命題的内在思想關系。就筆者的閱讀所見，還很少有人從哲學思想方法論的角度讨論其“言性命必究于史”的命題所體現出的人文實證的哲學思維方法。

作為哲學家的章學誠，其“道論”思想學界長期以來未能給予足夠的關注。章氏的“道論”在哲學思想的形式上主要是繼承宋明理學中理本論的思想形式，将“道”看作是不可見的抽象實體。但是在“道”的具體屬性上，他似乎又吸收了氣化論的思想因素，将“道體”看作是變動不居的；尤其是在人道的問題上，他認為聖人所把握的也隻是“道”變化、運動的軌迹，而不是“道體”本身，故爾“六經”相對于“道體”而言，也隻能是器，而不是道。誠然，“六經皆史”的觀念不是章學誠的首創，但從“六經皆器”到“六經皆史”的思想過渡，以往學術界未能給予足夠的關注，而這一點恰恰是章學誠重述“六經皆史”命題的新意之所在。由于相對于變動不居的道體而言，“六經”隻能是道運動、變化過程中的陳迹，是器，故每個時代的史學家都應該根據變動不居的道，同時參酌“六經”的精神撰寫屬于自己時代的史著，從而去探究變動不居的大道。在這樣的曆史哲學的高度，章學誠提出史學家應該研究自己時代的曆史，的确是一個具有思想突破意義的史學觀念，而不能簡單地看作是對現實時王的歌頌。相對于這一深邃的曆史哲學而言，其具體的人道曆史觀——“三人居室而成道”的人道論，突出社會分工對于人道形成的意義，雖然有一定的新意，但若與孟子從社會分工的角度讨論君子與小人的關系相比較，其新意就非常有限了。而且，他的“三人居室而成道”的人道形成論思想，其實并不是基于曆史事實的考察，隻是一種曆史的想象與推測。其所說的“人”是抽象的、無性别的人，不是真實曆史過程中的具體的感性的人。因此，這一命題對于人類認識自己的曆史形成過程來說并無多少實質性的意義。

以上對戴震與章學誠“道論”思想的分析，可以說是本書從哲學史研究的“純化”方面試圖對明清哲學，特别是清代哲學的整體特征所做出的新的闡述，能否成立，期待學界賢達賜教。

二、“古典人文知識的增長”與哲學史研究的“泛化”

從哲學史研究的“泛化”角度看，如何将清代經學、史學的考據研究與哲學思想研究聯系起來，這是清代哲學研究中的一個大問題。對于此點，餘英時已經有明确的思考，他提出的“儒家智識主義”概念就是試圖來回答這一問題。而且，他的這一概念還與現代哲學追求知識的獨立性的價值取向有關。餘先生稱自己的清代思想研究着重從“内在理路”出發，但是，他的“儒家智識主義”的說法，其實還是從隐性的現代性的宏大叙事立場出發，揭示清代考據學的現代思想意義。因此，筆者認為，餘先生在實際上并未完全做到從“内在理路”出發研究清代學術與思想，還是有“外在理路”的痕迹，即借助于科學與知識在現代社會與學術中的獨立性來發掘清代“儒家智識主義”的價值與意義。相較于餘先生的“儒家智識主義”的說法，筆者用“古典人文知識的增長”這一概念來揭示乾嘉時代經學考據與史學考據的思想意義，既有同于餘先生之處，亦有不同的地方。相同之處在于，我們從不同的角度揭示了清代儒者對于知識的興趣及其實際成就。不同之處在于，我未将這一客觀化的學術活動所導緻的古典人文知識增長的事實拔高為一自覺的正面理論追求——儒家智識主義。經學考據的實際結果，一方面使經學的附庸——訓诂學逐漸成為一種顯學，并初步形成了科學的形态；另一方面，經學的語文學(philology)研究的實際成績，發掘了很多詞彙、尤其是一些重要觀念的多面意義，向清代的士人階層展示了古代經典豐富的意義世界。其典型的代表作品有王念孫（1744-1832）的《讀書雜志》與王引之（1766-1834）的《經義述聞》兩部作品。史學考據的實際成就，既糾正了官方正統史學著作中的一些錯誤，也發掘了一些新史實，從而也擴大并更新了當時士人對古典古代世界的認識，其典型的代表作品有錢大昕（1728-1804）的《二十一史考異》、趙翼（1727-1814）的《廿二史劄記》與王鳴盛（1722-1797）的《十七史商榷》等三部著作。

與“古典人文知識增長”的客觀社會現象相聯系的，乾嘉時代的知識分類學的讨論亦頗具有象征意義。官方的《四庫全書總目》沿襲古代的圖書分類法，将經與經學置于四部分類之首，簡化為經史子集四部，體現了“以治道為中心”的知識分類的哲學思想。但作為民間學者的知識分類觀頗不同于官方的以圖書性質從事知識分類的思路，而是就知識的性質來進行分類，提出了義理、考據、辭章的三分法，或義理、考據、辭章、經濟（經世緻用之意）的四分法。這一新的知識分類法，有利于學人擺脫經學思想的束縛，邁向新的學術研究途徑。這一知識分類思想雖然并沒有被官方接受，也未産生出相應的社會效果，但作為一種知識分類思想，卻能較好地反映中國傳統學術發展的内在邏輯，并預示着一種擺脫經學、追求新知的思想發展方向。

以往學術界研究乾嘉考據學興起與繁榮的原因時，多從清代政治高壓的外緣條件入手加以說明。這不能說是錯的，但不夠充分。餘英時從“内在理路”的角度加以揭示，開辟了新的研究視角，值得肯定，但他的具體結論卻有待進一步的商榷。清代學問不隻是“道問學”而不“尊德性”，即使是主流形态亦不能這樣說。更準确地說，清儒的尊德性有兩條道路，一條是在道問學的過程中尊德性，如戴震在《答鄭丈用牧書》說：“立身守二字曰不苟，待人守二字曰無憾”，在學術研究活動中，“不以人蔽己，不以己自蔽。不為一時之名，亦不期後世之名”，剔除“鄙陋之心”而“志存聞道”。一條是把尊德性與道問學分開，像惠棟所說的“六經尊服鄭，百行法程朱”。惠氏所言，并不是個别學人的人生行為，而是那個時代學人的人生行動準則。其實，乾嘉考據學的興盛還有更加内在的價值追求，即該時代的學人将求得“真知”看作是一種精神性的快樂。上述所引戴震的一段話，已經初步地表達了乾嘉學人“為學術而學術”的精神，這種精神在章學誠的“道公而學私”的具體論述中亦可找到同調，如章氏說：“道之所在，學以趨之”，“立言之士”隻要傳之其人，其道相同，就不必斤斤計較文章的命名權問題。這是一種非常高的精神境界。但更為直接地反映該時代學人以求得“真知”為人生價值歸宿的是段玉裁說的一段話，他認為，如果求得真知，考核精當，求得一字一句之安妥，也有“天地位，萬物育”的氣象，“近以自娛、娛親，遠以娛人”，甚至上可以神交古人，下可以神交後人。像段玉裁（1735-1815）這樣的乾嘉學者将追求“真知”看作是人生的精神寄托，恰恰是乾嘉學術近百年而不衰的内在精神動力之所在。

因此，在本書中，哲學史研究的“泛化”範圍已經延伸到人類的心靈史領域，将知識的追求與人生的信仰結合起來，不再局限于哲學認識的曆史。在這一點上，筆者是接着蕭先生哲學是“人學”這一泛化的哲學史觀的。

三、現代性的宏大叙事與明清哲學的現代性問題再思考

當代國際學術界，後現代思潮十分強勁，在學術史領域，福柯（Michel Foucault，1926－1984）、利奧塔（Jean-Francois Lyotard, 1924-1998）等人極力反對現代性的宏大叙事，反對将人類的思想史進程描述成一個朝着我們走來的化約式的進化與進步的曆程。他們的觀點有合理之處。但是，現代性又是一個客觀的社會曆史事實，歐洲與中國等少數幾個主要的民族，在成熟的農業文明基礎上又的确開啟了形式不同，性質相似的現代性的曆史進程。以進化論、進步觀等其他簡化的形式來描述的現代性可能失之于簡約，但現代性所蘊含的人類文明“進步”的觀念，在原則上是成立的。這無論就人的存在方式、技術的精密化、人的解放等不同角度來考察，人類文明從整體上表現為進步，或者文明化，是一個無法否認的事實。儒家思想特别強調人禽之别、文野之分，實質上也是持一種文明進步的觀念，隻是儒家沒有發明朝向未來的、單線的曆史進化觀而已。在社會思潮領域，包括文藝領域，明清之際的現代性問題，梁啟超、胡适、侯外廬、蕭萐父及其弟子許蘇民等人已經做了相當充分的闡述，特别是侯—蕭一系的中國的馬克思主義學者，發掘了大量的經濟史與思想史的資料，有力地論證了明清之際的早期現代性及其特征。從人的解放角度，蕭先生用“反對倫理異化”的命題來概括明清之際早期現代化的思想性質與具體的曆史内容，以别于近現代西方“反對宗教異化”的曆史内容，揭示了中西現代性内容的“異中之同”與“同中之異”。我在本書中沒有重新複述這些思想，而是着重從學術與思維方式變化的角度，即人文學術中所體現的實證精神的角度，考察明清學術、思想中的現代性内容。以往的學術史與思想史，對于明清的考據學，特别是清代的考據學，往往從“漢宋之争”的思維模式出發，來評判其得失。由于評判者或站在漢學立場，或站在宋學立場上來評價考據學，其争論的結果頗類似于莊子在《齊物論》中所批評的那樣，既然同于甲或同于乙，或者異于甲或異于乙，就已經失去了評判甲、乙的資格。梁啟超、胡适雖然在比較哲學與比較文化的視野裡肯定了考據學具有實證、科學的特征，但考據學與處理自然事物的自然科學、處理社會問題的社會科學畢竟不一樣，他們面對的曆史文獻或古代的書面語言及其詞彙，其科學性究竟有什麼自身的特點，梁、胡二位先賢并未來得及作深入的思考。本書着重分析了明清學術、思想中的曆史事實還原、文本真相還原、詞彙意義還原等學術研究的特征，進一步揭示這一“還原”的學術研究目标所包含的“求真”精神，進而揭示了明清學術，特别是乾嘉學術活動中所包含的科學精神。在比較哲學的視野裡，本書嘗試運用“人文實證主義”的方法來概括明清學術，特别是乾嘉學術研究活動中的科學精神。明清時期的學者，特别是乾嘉時代的學者，絕大多數是人文學者，即使像方以智（1611-1671）、戴震這樣少數的懂得數學史、古代技術史的學者，也不是科學家，而隻是科學史家，他們的主要研究領域還是經學。他們的實證方法與手段，與宋明時期學者相比，更具有科學性，但與近現代自然科學通過實驗手段而獲得證據的實證方法還是有很大區别的。不過，他們在史料研究、語文學資料的使用過程中，的确又采用了科學的歸納方法，語音的曆史性與區域性等客觀性材料，不再是純粹的思辨，更不是根據經學的原則來做結論或解釋。因此，他們在曆史學、曆史語言學、語義學等領域裡，取得了一些帶有一定普遍性與正确性的研究結論，為後人的進一步研究提供了相對可靠的曆史前提或出發點。為了區别于現代西方哲學的“實證主義”哲學及其方法，同時又照顧到明清學術中的科學特征，本書嘗試運用了“人文實證主義方法”這一概念，并将其作為一個時代的哲學思想方法，以彰顯該時代思維方式的突出特點。

餘 論

在本書的小型讨論會上，有學者指出，乾嘉學術對于現代中國學人的影響，應該寫黃侃（1886-1935）而不應該寫王力（1900-1986）；寫餘嘉錫（1884-1955）而不應該寫顧颉剛（1893-1980）。這一說法有一定道理，但也不盡然。其實，乾嘉學術對于中國現代學術的影響是全方位的，很難面面俱到。本書着眼于學術的現代性這一特定視角，故選擇了一些既對古代學術有創發性的研究，同時又有現代學術精神風貌的一些學者。當然，即使如此，也還有一些應選擇而沒有選擇的學者與思想家。另外，本書雖然在戴震部分觸及到“人文實證主義”方法與“大其心”方法之間的張力，但如果将“人文實證主義”方法作為該時代哲學的主要方法，還要處理其他學者如焦循、章學誠等人提倡“性靈”的主觀性、主體性方法之間的張力，這是可以進一步拓展的研究領域與學術問題。

不過，在寫作本書的過程中，筆者深感重要的是另一個問題，即如何運用現代漢語創造一些有思想活力的現代學術概念與哲學概念，改變現代漢語與現代哲學新概念過于依賴對西方哲學翻譯與學術著作翻譯的現象。當代中國有些學者曾抱怨現代漢語在哲學研究中缺乏詞彙的生成能力，不像英語那樣從一些舊的詞根生成出新的哲學或學術術語。這種抱怨在一定的程度上有它的合理性。畢竟，現代漢語與古代漢語之間有一定的隔閡。但如果巧妙地利用漢語構詞的靈活性，如兩個名詞疊加，亦可構造出新漢語哲學詞彙，而不必一味地要從古代漢語造出現代漢語哲學的新詞，如蕭先生構造的“倫理異化”，劉笑敢在研究老子思想時構造的“人文自然”，本書所構造的“人文實證主義”等，似乎可以為現代漢語哲學詞彙與學術語彙的創造提供一點借鑒意義。實際上，現代漢語通過兩個名詞疊加而構造新詞的方式，在原理上并不違背古代漢語的兩個名詞疊加而構造概念的方法，如古代漢語中的道德、心術、道術、方術、技術等，都是如此構成的。不僅如此，有些舊概念如“天下”，亦可像趙汀陽那樣，通過新的哲學思考，賦予它新的時代意義。因此，當代中國的人文學術，如何能夠在出入中西古今的宏大視野裡，以解決問題為中心，廣泛吸取現代西方哲學、馬克思主義哲學，包括自己的現代哲學精神，運用現代漢語重塑中國學術、中國思想、中國哲學的新話語體系，不隻是依賴翻譯來增加新詞，這不僅是可能的，而且是現實的。

另外，由現代西方學術分類而來的哲學史、思想史、觀念史、文化史、社會史等研究範式所帶來的中國人文學術分類的變化，也制造出了很多的疆域與壁壘。若借用蕭先生哲學史的“純化”與“泛化”的觀念來處理這些問題，我想哲學史、觀念史更是哲學史的“純化”研究，而思想史、文化史、社會史研究，更接近哲學史的“泛化”研究。

作者：吳根友，beat365体育官网教授、博士生導師、beat365体育官网院長、文明對話高等研究院院長；主要研究方向為中國古典哲學、明清哲學、政治哲學、比較哲學；

原文載于 《哲學分析》2016年05期