引 言

學術界有關焦循的研究已經發表了很多有價值的成果，然而，對于焦循“性靈”經學思想，以及通過對這一種新經學思想的闡發而揭示“後戴震時代”乾嘉學術的微妙變化，即更加重視經學研究者個體主體性因素的增長，似乎關注得不夠。本文就嘗試以“性靈”經學為題，對焦循思想中所體現出的對經學研究者個體主體性關注的新傾向，以及這一新傾向與焦循思想中重視經典意義還原的“人文實證主義”方法之間的内在緊張關系作一簡要論述，以推進學術界有關焦循的思想研究。

本人曾發表過多篇文章論述以戴震為代表的乾嘉學人，他們在從事哲學思考時，依托音韻訓诂等廣義語言學的方法和相關的典章制度知識、古代科學史知識以及版本校勘、文獻考訂等人文考古的手段，開創了一種新的“人文實證主義”的經學與子學研究方法，從而使得該時代的哲學思考表現明顯的“人文實證義”的色彩。這種人文實證主義的方法，在阮元（1764-1849）的經學研究，段玉裁（1735-1815）、王念孫（1744-1832）、王引之（1766-1834）的語言學研究，任大椿（1738-1789）、孔廣森（1751-1786）等人的制度學研究中表現得最為突出。然而，通過對焦循的初步研究發現，作為乾嘉學派後期重要代表人物之一的焦循，其哲學思考與經學研究，雖然基本上沿着戴震所開創的“人文實證主義”的路徑，但在具體的研究過程表現出了鮮明的個人特色，那就是：在追求經典原意與表達學者個人“性靈”的二者之間，焦循的思想稍稍有偏向于學者個人“性靈”的傾向，從而與戴震等人努力通過實證方式發掘蘊涵于經典之中的“道”的客觀化傾向了有非常微妙的偏差，使得“後戴震時代”的乾嘉經學研究與哲學思考，表現出了為研究者的個體主體性張目的新傾向。而且，這一潛滋暗長的、重視知識精英的個體主體性的思想，在章學誠（1738-1801）的史學研究，袁枚（1716-1797）的詩歌創作理論那裡也得到了某種曆史性的回應。章學誠在史學研究過程中，經常強調研究者的“别識心裁”和“神解精識”的重要性，而針對學問中的功力與性靈的關系，也有明确地論說。他曾說：“仆嘗謂功力可假，性靈必不可假，性靈苟可以假，則古今無愚智之分矣。”

在詩歌創作理論方面，袁枚繼承了中國傳統詩歌理論中“主情派”以及晚明以來文學領域裡重視作者個性的文藝思想，如李贽（1527-1602）的“童心說”，公安三袁的“性靈說”等，再一次高舉“性靈”的理論大旗，反對當時詩歌理論界以沈德潛為代表的“格調說”，王漁洋（1634-1711）的“神韻說”，認定“自‘三百篇’至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛。惟李義山詩，稍多典故，然皆用才情驅使，不專砌填也。”

雖然，在他們三人的思想體系裡，“性靈”一詞的内涵不盡相同，但都包含着對知識精英個體主體性之尊重的思想内核，則大體上是可以說得通的。因此，焦循的“性靈”經學思想其實是在經學研究的領域反映了“後戴震時代”哲學思想中知識精英個體主體性增長的另一種傾向。這一思想傾向與稍後成長起來的詩人、思想家龔自珍（1792-1841）的“唯我論”思想的出現，在思想史上恰恰表現為一種非常巧妙的曆史過渡。這種思想史的曆史細節再一次生動地表明，中國哲學的現代性過程并不因為清政權的建立而中斷，他以自己固有的客觀曆史進程在悄悄地向前邁進。

侯外廬（1903-1987）先生曾在分析焦循“易學”中的形式主義的“均衡”理論時指出，“焦氏在哲學上的有關同一、相對的理論，是一種商業世界的觀念的預覺，是譚嗣同的商業式的‘仁學’的先行者。”他“在抽象的理論上，反映了世界商業的交換關系”。這一說法不一定十分準确，但卻啟迪我們要努力發掘焦循思想中包裹在傳統“經學”堅硬外殼之下的新哲學思想内容。在我看來，這一新思想内容之一即是對經學研究者個體主體性的關注與肯定。而且，與曆史學領域裡的章學誠，詩歌理論領域裡的袁枚等人關注知識精英階層個體主體性的思想相應和，彙聚成為“後戴震時代”中國傳統社會裡繼續壯大的新思想潮流。

一、“無性靈不可以言經學”——焦循經學研究與哲學思想中的個體主體性

焦循（1763—1820），字理堂，江都（今甘泉）人。他是“後戴震時代”著名的哲學家、數學家，而且是清代最為著名的《周易》學專家之一。他的哲學思想雖然深受乾嘉考據學的影響，但又并不局限于考據學，具有較高的哲學思辨性。在讨論訓诂與經典的關系時，焦循一方面遵循乾嘉學者的共識：“訓诂明而經義明”的廣義語言學的思想路線。另一方面，他又非常強調經學研究過程中研究者的個體“性靈”的重要性，而且對于“立言之人”的獨特價值有非常獨到的見解，如他說：“夫人各有其性靈，各有其才智。我之所知，不必勝乎人；人之所知，不必同乎己。惟罄我之才智，以發我之樞機，不軌乎孔子，可也。存其言于天下後世，以俟後之人參考而論定焉。”這一肯定個人“性靈”與才智的獨特性的思想，既肯定了個體的内在價值，又強調了立言之人應當具有廣闊的胸襟，一方面承認自己所知的有限性，另一方面又不輕視自己有限之知的價值，表現出一種溫和的認識論上的個體主義思想傾向；更為可貴的是，他的這一重視知識精英個體主體性的思想還包含有溫和的反權威主義的思想，認為隻要是自己個體獨特性的真實表達，哪怕不遵守孔子的思想，也是可以的。但也不自大狂妄，而是期待後人的考訂，也不怕後人批評，在真理觀方面表現出開放而又靈活的特征。

不過，最能體現焦循經學研究的獨特性，從而也展示了他的哲學思想的新穎之處的，乃是在于他将研究者的“性靈”引入經學研究活動之中。他認為：“經學者，以經文為主，以百家子史、天文、術算、陰陽、五行、六書、七音等為之輔，彙而通之，析而辨之，求其訓故，核其制度，明其道義，得聖賢立言之指，以正立身經世之法，以己之性靈，合諸古聖賢之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈。以精汲精，非天下之至精，孰克以與此？”

上述一段文字，焦循其實從三個大的方面闡述了如果從事經學研究的問題。從研究的對象看，要以經文為主要對象，旁及諸子百家及相關的知識；在研究的方法上，既要運用綜合的方法，又要運用分析的方法，而且還要運用訓诂的方法，制度史的知識等。上述兩個方面偏重于客觀性的一面，力求闡明經學中的道義。第三個方面要調動研究者的主體“性靈”，這可以看作是一種獨具匠心地研究。其成果可能并不完全符合經文的原意，但又契合經學的精神。這一點非常重要，體現了“後戴震時代”的乾嘉學者在追求經學的原初的、客觀性意義的目标下，重視一種保證客觀性、原義的訓诂學與制度史的考證方法的同時，還在追求另一種新的精神，即強調研究者主體性的方法。這種方法，在戴震那裡就是通過“大其心”的方法以契合古聖賢之偉大的心靈。而在焦循這裡，則是通過張揚研究者“性靈”的方法，以求得對經學真精神的理解。在戴震的語言哲學那裡，為了解決古今懸隔，徒用語言方法不足以理解古聖賢之精神的時候，引進了“大其心”的方法。然其主要手段與方法是“由詞以通其道”的客觀性方法。在焦循這裡，則首先強調經學研究者要有“性靈”，并且通過自己的性靈來契合古聖賢之性靈，從而“貫通于千百家著書立言者之性靈”，在貫通的過程中實現經學的研究創新。而實現經學研究者的“性靈”與古聖賢“性靈”契合的主要方法與工具，是他所着重強調的“假借‘方法，以及“述意”類的文章。

在焦循看來，經學絕對不是死記硬背的學問，而是一種充滿着“性靈”的學問。他甚至認為：“蓋惟經學，可言性靈。無性靈不可以言經學。故以經學為詞章者，董賈崔蔡之流，其詞章有根柢無枝葉。而相如作《凡将》，終軍言《爾雅》，劉珍著《釋名》，即專以詞章顯者，亦非不考究于訓故、名物之際。晉宋以來，骈四俪六，間有不本于經者。于是，蕭統所選，專取詞采之悅目。曆至于唐，皆從而仿之際，習為類書，不求根柢，性情之正，或為之汩。是又詞章之有性靈者，必由于經學，而徒取詞章，不足語此也。趙宋以下，經學一出臆斷，古學幾亡于是。為詞章者，亦徒以空衍為事，并經之皮毛，亦漸至于盡，殊可闵也。”

焦循在此處所說的“性靈”，用今天的話來說，即是研究者個人的獨立思考精神與切實的人生體驗，憑借這一“性靈”，然後再從經典中尋找出與時俱進的、普遍的人文精神或曰人文價值。從這一點看，其“無性靈不可以言經學”的說法與同時代的大詩人袁枚在詩歌創作方面提出的“性靈說”，曆史學家章學誠重視曆史學研究中的“性靈”問題，具有時代精神的共鳴之處，即都從不同的領域出發提出了重視知識精英的個體主體的的問題。

二、焦循的“假借”方法與經學研究中主體“性靈”的闡揚

焦循通過對“六書”中“假借”方法在《周易》中運用情況的論述，揭示了“六書”中“假借”方法在易哲學中的普遍意義，以哲學的思維提升了“六書”中“假借”方法的普遍意義，從而深化了人們對“假借”方法的認識，并通過此方法又深化了對“易哲學”的認識。他說：

“六書有假借，本無此字，假借同聲之字以充之，則不複更造此字，如許氏所舉令長二字。令之本訓為發号，長之本訓為久遠，借為官吏之稱，而官吏之稱但為令為長，别無本字。推之而為面毛，借為而乃之，而‘為’為母猴，借為‘作為’之為，無可疑者也。……近者學易十餘年，悟得比例、引申之妙，乃知彼此相借，全為易辭而設，假此以就彼處之辭，亦假彼以就此處之辭，如豹礿為同聲，與虎連類而言，則借礿為豹，與祭連類而言，則借豹為礿。沛绂為同聲，以其剛掩于困下，則借沛為绂；以其成兌于豐上，則借绂為沛，各随其文以相貫，而聲近則以借而相通。竊謂本無此字而假借者，作六書之法也。本有此字而假借者，用六書之法也。古者命名辨物、近其聲即通其義，如天之為颠，日之為實（《說文》），春之為蠢，秋之為愁（《鄉飲酒義》）……無不以聲義之通而字形之借。故聞其名即知其實，用其物即思其義。欲其夷也，則以雉名官；欲其聚也，則以鸠名官；欲其戶止也，則以扈名官。以曲文其直，以隐蘊其顯，其用至精。施諸易辭之比例、引申，尤為神妙矣。”

有關“六書”中的“假借”方法，在語言、文字學中有很多讨論，學者們的觀點不盡相同，焦循從“作六書之法”與“用六書之法”的兩個層面讨論六書中的“假借”方法，實為創見。而他又特别從“易學”的語言運用法則出發，進一步從比例、引申的角度來豐富“六書”中“假借”的方法，更是把“六書”中的“假借”方法泛化為一種語用學方法。這一方法是否符合《周易》一書作者的當初的意圖，暫且不去讨論。但有一點我認為是相當明确的，即焦循在“易學”的語用學意義上讨論“假借”問題，已經遠遠超出了“六書”中“假借”方法的原意了，在一定意義上已經将“假借”方法上升到一種“易哲學”的思維與表達方法了。而這種哲學方法意義上的“假借”，其實為他的“性靈”經學提供了一種貌似具有客觀性的文字、語言學的工具與手段。究其實，是要為他的“以己之性靈，合諸古聖賢之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈”的“性靈”經學主張提供一種表面上的可實證的文字、語言學方法。

更進一步，焦循還将這種“假借”用法加以擴大到詩歌領域，并仔細辨析了經學的假借方法與詩歌藝術中的假借方法之間的異同。他認為詩歌創作中的同聲假借亦通于《周易》中的“假借”法。他說：“是故柏人之過，警于迫人；秭歸之地，原于姊歸（《後漢書·和帝記》）……溫飛卿詩：‘進底點燈深燭伊，共郎長行莫圍棋。玲珑投子安紅豆，入骨相思知不知？借燭為屬，借圍棋為違期，即借蚌為邦，借鲋為附之遺也。’……樽酒為尊卑之尊，蒺藜為遲疾之疾，即子夜之雙關也。文周系易之例晦于經師，尚揚其波，存其迹于文人、詩客之口，其辭借其義則質，知其借而通之，瞭乎明，确乎實也。或以比莊列之寓言，則彼幻而此誠也，或以比說士之引喻，則彼詭而此直也。即以比風詩之起興，亦彼會于言辭之外而此按一字句之中也。易辭之用假借也，似俳也而妙也，似鑿也而神也，非好學深思、心知其意者，不足與言之也。”

在上述一段引文的結尾處，焦循對《易經》語言運用中“假借”方法的神妙之處的贊美，其實可以看作是“性靈”經學的一種方法論的注腳。所謂“非好學深思、心知其意者，不足與言之也”，完全可以替換為“無性靈不可以言經學”。大家知道，大曆史學家司馬遷在《五帝本紀》贊語中曾有一段感慨之辭：“《書》缺有間矣，其轶乃時時見于他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。”司馬遷要求真正的曆史學家或者對曆史有深刻洞見的人，應當超越細枝末節的文獻證據，以一種具有曆史穿透力的哲學洞見把握遠古世系以來中華民族文明的起源、發展及其大緻梗概。這大約是司馬遷所說的“好學深思，心知其意”一語的基本意思。焦循将司馬遷的話借過來，要求“易學”研究者、閱讀者也能夠運用自己的“性靈”，對《周易》這部經典中的語言運用中“假借”方法之妙心領神會，從而理解《周易》一書中蘊藏着的人類文明的真正精神。

為了更進一步論證“假借”方法的普遍性，焦循還通過做“易學”學術史的翻案工作，來證明“假借”方法在易學史上具有一貫性。一般而言，在焦循之前與同時的易學界，都認為魏晉之際的易學，特别是王弼的易學，以掃除漢代象數易為己任，着重從易理的角度來闡發《周易》一書的哲學思想，因而沒有“漢易”的經學方法論的痕迹。焦循不同意這種見解。他認為，王弼的解易方法中，其實也包涵有“六書通借”的方法，如“讀彭為旁，借雍為甕，通孚為浮，而訓為務躁。解斯為厮，而釋為賤役。諸若此，非明乎聲音訓诂，何足以明之？……故弼之易，以六書為通借解經之法，尚未遠于馬鄭諸儒，特貌為高簡，故疏者辄視為空論耳。”由此而進一步證實，“假借”之法其實非漢學家所獨有，而是一種在“易學史”具有普遍意義的方法。

要而言之，焦循從三個方面入手，将“六書”中的“假借”方法加以泛化，使之從單純的文字學的方法變成了一種哲學方法意義的方法。這三種方法就是：第一，從《周易》經典的語言運用法則角度将“假借”方法從文字學中的方法提升到一種語用學方法，從而使“假借”方法經學的思維方法結合起來。第二，将《周易》中的“假借”方法與詩經、諸子中的“假借”方法異同之處揭示出來，使之在先秦諸經與諸子之書中獲得一種普遍性的性格。這種哲學論證方法正是戴震提倡的“一字之義，當貫群經”的經學訓釋方法的靈活運用。所不同的是，焦循在這裡不是從群經中“求一字之義”，而是在群經與諸子典籍中證明一種經學的語用學法則與思維法則的普遍性。第三，他從經學史的角度進一步證明，即使是在隻重義理，不重考據的魏晉之際，“假借”的方法也在實際的經學訓釋過程中被廣泛運用，不隻是新老漢學家的狹隘的家法。通過對《周易》的中“假借”方法的研究，焦循完成了對文字學“假借”方法的哲學提升之後，在他實際的經學訓釋活自己動中就大膽運用這種新方法，從而表達他自己的“性靈”。下面僅舉三例，看焦循如何通過“音近而義近”的“聲訓法”（這是乾嘉考據學在語言學方面對該時代哲學思考提供的一個重要的訓诂原則）——“假借”方法中重要的語言學原理，來實現他的“性靈”經學的主張。

其一，在釋“隅”一字的字義時，焦循說道：“形之有隅角者稱方，何也？隅猶言遇；角猶言較。有兩乃遇，亦有兩乃較。物折則一為二，故折而有隅角者為方。方者，併也。有兩乃可言併也。如母配于考則稱妣。妣者，比也，比亦方也。”此則還僅僅是語言、文字層面的“假借”法。

其二，在釋“阜”的過程中，焦循通過非常曲折的聲訓方法，對原始儒家的“仁愛”思想作出了非常新穎的解釋，深化了人們對原始儒家仁愛與恻隐之心的倫理思想的理解。他說：

“《說文》‘隅從阜，禺聲，陬也。’《文選魏都賦》劉逵注：聚居為陬。陬之聚，猶诹之聚。凡物由分而合為聚，兩線相引其合處，或角以其聚則為陬，以其、遇則為隅。遇者，會也。會者，合也。《廣雅》陬隅同訓隈。《說文》：‘隈，水曲奧也。’《釋名》：‘曲，局也。’《爾雅·釋言》：‘局，分也。’有兩則分，亦有兩乃聚。隅、陬、隈，皆以兩得名。廉，從兼得聲。兼，并也。故隅亦名廉。廉，稜也。稜，威也。威畏也。……畏，讀如秦師入隈之隈，是隈即畏也。畏也者，必撓。撓，曲也。故隈為曲。凡心一則直，貳則曲。兩合則愛，兩而分則畏。畏愛異而同。故偎從畏而訓愛。記曰：‘畏而愛之。’則兼其義也。愛通僾，而義為隐。隐之義又通于曲。愛者，仁也。于是仁為恻隐。而隐曲之隐與畏愛之愛，遂相轉注可通而通矣。”

很顯然，焦循在此處所做的并不是一種簡單的文字、語言層面的“假借”方法的分析，而恰恰是通過文字、語言學的“假借”方法運用來闡發他自己的倫理學思想。這一哲學論證方法，與阮元通過文字訓诂與經學史的方法，将先秦儒家的“仁愛”思想解釋“相人偶”之意，在方法論上有異曲同工之妙，即以“人文實證主義”的方法來曲折地表達自己的哲學思想。

通過這一具有哲學意味的“假借”的方法，焦循還對“經學”一詞作出了别開生面的訓釋，從“用”與“變”的雙重視角闡述了經學的精神，充分體現了焦循哲學“尚變”、求通的基本精神。他說：“經者何？常也。常者何，久也。《易》‘窮則變，變則通，通者久。’未有不變通而能久者也。……常本衣裳之裳，其訓久者，通于長。長從兀從匕。匕即化。《說文》言‘久則變化。’非變化不可以久，亦未有久而不變化者也。常亦庸也。《說文》：‘庸，用也。從用從庚。’‘庚，更事也。’更猶變也。……故變而後不失常，權而後經正。”

焦循反複強調：“非明六書之假借、轉注，不足以知彖辭、爻辭、十翼之義；不明卦畫之行，不明彖辭、爻辭、十翼之義，不足以知伏羲、文王、周公、孔子之道，不知伏羲、文王、周公、孔子之道，不足以知格緻誠正、修齊治平之學。”此處所說的“六書之假借、轉注”，實即是訓诂的代名詞，而且聯系上文三個層面的分析，此處所講的“假借”其實已經不僅僅局限于文字、語言學中的“假借”意涵了，而是帶有焦循獨特意義的哲學方法意義上的“假借”了。他說他對戴震的《孟子字義疏證》一書最為心服，說道：

“循讀東原戴氏之書，最心服其《孟子字義疏證》。說者分别漢學、宋學，以義理歸之宋，宋之義理誠詳于漢。然訓诂明，乃能識羲文、周公之義理。宋之義理，仍當以孔子之義理衡之，未容以宋之義理，即定為孔子之義理也。”

然而大家都知道，戴震的《孟子字義疏證》一書，隻是借當時人們認可的考據學形式進行哲學論述而已，并非傳統的漢代注疏。而焦循心服“疏證”一書的原因乃在于該書能“還宋歸宋”，“還孔子歸孔子”的曆史還原主義的方法，在區分了宋儒義理與孔子義理之後，再以孔子義理來衡量宋儒義理，而能不以宋儒義理來衡量孔子義理。這樣以來，焦循所提倡的“性靈”經學，在形式與内容的兩個方面都表現為一種複古主義的特征。不過，這種複古主義并不是真的要複古，其精神實質當如梁啟超（1873-1929）所言：“以複古為解放”。而且，在我看來，這種曆史還原主義還表現為一種“求真”“求實”“求是”的科學精神，從而使其哲學思考打上了該時代“人文實證主義”的方法論的烙印。

三、經、注、疏三者分離而各還原其當——焦循經學思想中的曆史還原主義傾向與人文實證主義的烙印

從“性靈”經學的角度看，焦循的經學研究及其所體現出的哲學思想傾向，表現出較鮮明的重視知識精英個體主體性的思想特征。但從思想的繼承的方面看，焦循基本上還是接受戴震提出的“由字以通其詞，由詞以通其道”的語言學方法，隻是在具體的說法上有所不同。如他在論文字訓诂學對于理解古人思想的重要性時說：“劉氏徽之注《九章算術》，猶許氏慎之撰《說文解字》。士生千百年後，欲知古人仰觀俯察之旨，舍許氏之書不可，欲知古人參天兩地之原，舍劉氏之書亦不可。”[22]這一段話表明，焦循的經學研究與哲學思考深深地打上了乾嘉時代廣義的語言學方法論的烙印。而這種語言學方法與他的曆史還原主義思想傾向之間有着密切的内在關聯性。

與戴震、阮元等其他學者一樣，焦循也認定，不通過訓诂的方法，隐藏在經典中的真正意思就無法彰顯出來。在《詩經》的研究過程中，他雖然強調詩歌“不言理言情，不務勝人而務感人”和“思則情得，情得則兩相感”的以情動人的特質，但他最終還是認為，要了解詩歌，必須首先通過訓诂的語言學方法，才能達緻對詩的真正理解。“雖然，訓诂之不明，則詩辭不可解。必通其辭而詩人之旨可釋而思也。《毛傳》精簡得詩意為多，鄭生東漢，是時士大夫重氣節而溫柔敦厚之教疏，故其箋多迂拙，不如毛氏。則傳、箋之異不可不分也。”

這一“訓诂之不明，則詩辭不可解”，“必通其辭而詩人之旨可釋而思”的說法，其實還是強調要通過恰當的訓诂方法以了解詩歌的語言，進而通過對詩歌語言的了解而了解詩歌的意旨。與戴震的“由詞以通道”的思想在思維方式上是一緻的。

在具體運用訓诂學方法解釋經義，從而表達自己的哲學見解時，《易通釋》一書中時有體現。僅舉二例，以證明之。其一，他在解釋《周易》的重要哲學概念“太極”時，首先就是運用訓诂的方法來表達自己對“太極”概念的理解。他說：“餘謂欲明大極，必先求大極二字之義。大或讀泰，其義則同；極，中也。大極，猶雲大中。”[24]其二，在“訓厲為危”一條，焦循将戴震“一字之義，當貫群經”這一以整體來解釋局部的經學解釋學思想加以活用，從《周易》一書的全部經文來訓釋“厲”字一義。他說：“厲之訓危，……總全《易》而通之，厲與無咎相表裡，未悔吝則厲，既悔吝則無咎。”

不過，焦循已經沒有戴震那樣激烈的反對宋儒的思想主張了，他隻是要求通過訓诂的方式将宋人的義理與原始儒家的義理分開，努力以原作者之言參原作者之意，追求經典解釋的客觀性。同時再旁參其他相關的思想家及經典，從而達到對原始儒家思想的準确理解。這一追求經典訓诂與解釋中的客觀原義的思想傾向，基本上是以戴震開創的“人文實證主義”經學訓釋精神的繼續。稍有不同的是，焦循在追求儒家經典原義的過程中，還進一步提出了分别經、注、疏三者文本的方法，而且相信通過文字訓诂的方式，逐類旁通，可以把握經、注、疏之“本意”，從而為自己的經學訓釋提供比較可靠的經學史的證據。他說：“學經之法，不可以注為經，不可以疏為注。孔穎達、賈公彥之流所釋毛、鄭、孔安國、王弼、杜預之注，未必即其本意。執疏以說注，豈遂得乎？必細推注者之本意，不啻入其肺腑，而探其神液。……要之，既求得注者之本意，又求得經文之本意，則注之是非可否，了然呈出；而後吾之從注非漫從，吾之駁注非漫駁。不知注之本意，駁之非也，從之非也。”

焦循這種在追求“本意”的曆史理性的前提下來研究經學的曆史，顯然是乾嘉時代考據學中所透射出的曆史理性的一種反映，體現了乾嘉學術内在精神的一貫性。不過，即使如此，焦循在這一方面也有所發展，那就是：他不再局限于戴震時代的經學範圍了，而是将這種人文實證的材料範圍擴大到“子學”領域，開創一種“思想旁證法”。他曾經這樣說道：“孔子之道所以不著者，以未嘗以孔子之言參孔子之言也。循嘗善東原戴氏《孟子字義考證》（戴氏書名作《孟子字義疏證》，引者案），于理、道、天命、性情之名，揭而明之如天日，而惜其于孔子一貫仁恕之說未及暢發。十數年來，每以孔子之言參孔子之言，且私淑孔子而得其旨者，莫如孟子。複以孟子之言參之，既佐以易、詩、春秋、禮記之書，或傍及荀卿、董仲舒、揚雄、班固之說，而知聖人之道惟在仁恕。仁恕則為聖人，不仁不恕則為異端小道。”

在這段文獻裡，焦循在戴震所開創的“字義還原”的基礎上，進一步提出了“語言的還原”的思想，從而深化了開創期乾嘉學者在經學訓釋中表現出來的曆史還原主義思想。不僅如此，他在“以孔子之言參孔子之言”的前提下，繼而以“孟子之言參之”，并“佐以易、詩、春秋、禮記之書，或傍及荀卿、董仲舒、揚雄、班固之說”，把戴震所發明的“一字之義，當貫群經”的以整體解釋局部的經學訓釋學思想，推進到以同一學派的後來者思想來解釋前賢的“思想旁證法”，從而深化了戴震所未加注意的先秦儒家的一些倫理與政治思想，通過文字訓诂、經學體例的發明與創造，諸子思想與儒家經典的相互發明的“思想旁證法”等多種方式，豐富并深化了乾嘉時代經學研究的方法，從而也豐富了中國哲學思想的内容。因此，焦循在經學研究中所表現的曆史還原主義思想傾向，雖然與其“性靈”經學在精神上有不相協調的一面，保留了較多的受戴震影響的痕迹。但是，他用來實現曆史還原的方法本身蘊涵了較多彈性空間，并不能真正地實現曆史還原的的意圖。這樣一來，其“性靈”經學與人文實證主義方法之間就蘊涵着一種内在的張力。

四、五種學術類型與“述意”“叙事”的文章類型學——焦循經學思想中的内在張力

由上分析可知，焦循“性靈”經學的理論主張與其“人文實證主義”方法所表現出的曆史還原主義的思想傾向，這二者之間其實存在着一種内在的張力。一方面，“性靈”經學要求研究者在經學研究過程中表達出尊重研究者個體主體性的思想傾向，另一方面，在乾嘉時代普遍重視學術研究客觀性的曆史潮流下，焦循又不能不受這個時代潮流的影響。他還不敢，也不可能将研究者的個體主體性強調到後來龔自珍“唯我論”所強調的那樣高度。而最為集中而又鮮明地體現焦循思想體系中重視經學研究者主體的個性與尊重經典的客觀原義這二者之間的内在張力，在于他的學術分類與文章分類的廣義知識分類學的思想之中。

就學術分類而言，焦循将學術分成五種類型，并時一步認定，這五種學問當以人的性情特質來加以選擇，以發揮研究者的長處，而且，他還告誡學者們要清醒地認識到各自學問之所長與所短之處，如他說：“今學者衆矣，而著書之派有五：一曰通核，二曰據守，三曰校仇，四曰摭拾，五曰叢綴。此五者，各以其所近而為之。通核者，主以全經，貫以百氏，協其文辭，揆以道理，人之所蔽，獨得其間。可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自師成見，亡其所宗，故遲鈍苦其不及，高明苦其太過焉。據守者，信古最深，謂傳注之言緊确不易，不求于心，固守其說，一字不敢議，絕浮遊之空論，衛古學之遺傳。其弊也，跼蹐狹隘，曲為之原，守古人之言而失古人之心。……叢綴者，博覽廣稽，随有心獲，或考訂一字，或辨證一言，略所共知，得未曾有溥博淵深，不名一物。其弊也，不顧全文，信此屈彼，故集義所生，非由義襲，道聽塗說，所宜誡也。五者兼之則相濟，學者或具其一而外其餘，餘患其見之不廣也，于是乎辨。”

焦循對不同類型學問的長處與内在局限進行了分析，要求學者努力做到“五者兼之而相濟”，體現了焦循在“求是”“求真”過程中所具有的廣博學術胸襟，也是其“性靈”經學精神的具體體現。然而，在下面要提及的“述意”方法中，焦循經學思想中的内在張力更為鮮明。

在焦循廣義的知識分類學思想中，他提出了一種在我看來更為簡潔，也更具哲學意味的分類方法，即從文章學的角度看，根據文章的性質，将文章分成“述意”“叙事”的兩大類方法。他說：“意之所不能明，賴文以明之。或直斷，或婉述，可詳引證，或設譬喻，或假藻缋，明其意而止。事之所在，或天象算數，或山川郡縣，或人之功業、道德，國之興衰、隆替，以及一物之情狀，一事之本末，亦明其事而止。明其事，患于不實；明其意，患于不精。學者知明事難于明意矣。以事不可虛，意可以縱也。然說經之文，主于意。而意必依于經，猶叙事之不可假也。孔子之十翼，即訓故之文，反複以明象變，辭氣與論語遂别。後世注疏之學，實起于此。依經文而用己意以體會其細微，則精而兼實。故文莫重于注經，叙事則就事以運其事，必令千載而下，覽其文而事之，毫末畢著。”

雖然，從表面的文章類型學來看，焦循将文章分成了“述意”與“叙事”兩大種類，但就焦循個人的思想傾向性而言，他更強調“述意”一類文章的重要性。他是這樣說的：

“學者诩于人辄曰：吾述乎樂。問其何為乎述，則曰學孔子也。孔子所謂‘克己複禮’，‘善人為邦百年’，皆古語。……‘己所不欲，勿施于人’，則《周書》《管子》所已言也。吾述乎爾吾學孔子乎爾，然則所述奈何？則曰：漢學也。嗚呼，漢之去孔子幾何歲矣，漢之去今又幾何歲矣？學者學孔子者也，學漢人之學者，以漢人能述孔子也，乃舍孔子而述漢儒。漢儒之學果即孔子否邪？穆姜婦人也，胥臣管仲，齊桓晉文之臣也，而孔子述之，則孔子而生近世，必不屏絕唐宋元明而專取漢人也，明矣。……學者述孔子而持漢人之言，惟漢是求而不求其是，于是拘于傳注，往往扞格于經文，是所述者，漢儒也，非孔子也。而究之漢人之言，亦晦而不能明，則亦第持其言而未通其義也，則亦未足為述也。且夫唐宋以後之人，亦述孔子者也。持漢學者，或屏之不使犯諸目，則唐宋之述也，讵無一足征者乎？學者或知其言之足征而取之，又必深諱其姓名，以其為唐宋以後之人，一若稱其名遂有礙乎？其為漢學者也，噫，吾惑矣！”

在這段話裡，焦循反對從狹隘的“漢學”立場出發，對唐宋以來的儒家思想采取貶抑的态度。他認為，真正善于把握古人思想精神的，就在于突破語言的限制而上達“求是”的境界，從而才能做到“善述”前人的思想。如果僅僅局限于曆史性的時間觀念，以為漢人距孔子的時代近，故而他們所述的孔子思想可能更真實，這恰恰是一種靠不住的想法。太拘泥于“傳注”的字面意思，不從經典的整體精神來體會經典中的意義，其結果隻會導緻“第持其言而未通其義”的結果。因此，在如何“述”的問題上，焦循的思想與傳統語言哲學中“言不盡意”“得意而忘言”的觀點更為接近，雖然他并未就此有明确的論述。如果從下面一段論“述”的文字看，焦循在“言意”觀方面更傾向于“得意”，大緻是沒錯的。隻是他在強調“得意”“得實”的理論目标時，并不輕視語言的作用，而隻是強調“述”的活動——即言語活動要以得其“實質”為目标，并要摒棄個人的主觀偏好，使“述”更具有客觀性。他說：

“善述人者，如善醫，各審其人之陰陽、表裡、虛實，研究而洞悉之，然後用攻用補，用涼用熱，各如其人之病而無我之心也。……學者述人，必先究悉乎萬物之性，通乎天下之志，一事一物，其條理縷析，分别不窒不泥，然後各如其所得，乃能道其所長，且亦不敢苟也。其人著撰雖千卷之多，必句誦字索，不厭其煩，雖一言之少，必推求遠思，不忽其略，得其要，挹其精，舉而揚之，聚而華之，隐者标之，奧者易之，繁者囊之，縮者修之，郁者矢之。善醫者存人之身，善述者存人之心，故重乎述也。不善述者，拂人之長，引而歸于己之所知，好惡本歧，去取寡當。繪人者嫌眇而著瞭，惡偻而形直，美則美矣，而非其人矣。”

焦循以醫學科學為例，強調以綜合的判斷為基礎，正确地把握患者的病情的重要性，進而論證善述者正解地把握所述對象的重要性。根據我的理解，焦循之所以強調“述意”一類文章正确把握作者原義的重要性，與乾嘉學者（包括焦循本人在内）在學術方面所具有“求真”精神密切相關。乾嘉學者非常強調“實事求是”，如果學者在“實事”的層面都不能保證客觀性，其所追求的“是”——真理就缺乏根基。這正是焦循強調“述意”一類文章所體現的深層次的語言哲學的思考。

不過，我們應該清醒地看到，焦循強調的“述意”絕不是簡單地建立在對文字的訓诂和語言的表面理解之上的，而是對于孔子整體精神的準确叙述。這樣的“述意”就不可避免地加入了經學研究者的個人理解，因而其客觀性是極容易引起第三者的懷疑與質疑的。作為乾嘉時代哲學思想的代表人物戴震，他的“由字通詞，由詞通道”的思想也僅僅說是“通道”，在思想的理解方面并沒有過分地強調客觀性。而焦循的“述意”說法，特别強調了經學研究者對經典意義理解的客觀性，這雖然有其理論上的合理性，然而在實際的研究過程中是無法完全做到的。就焦循的個人強調經學研究中的“性靈”這一面來說，焦氏其實想要強調的是研究者的個體主體性。然而，在那樣一個普遍重視經典研究中的客觀本義的曆史潮流下，焦循無法擺脫時代所加于他的思想上的壓力。透過他所提出的“述意”概念，恰恰可以看到焦循經學思想中内在緊張性。而這種緊張性在龔自珍那裡以一種更加明顯的方式表現出。龔自珍一方面極力強調“尊我”——“衆人之我”，另一方面又極力地表現出“尊史”的觀點，把章學誠的“六經皆史說”進一步地深化與細化，提出了“周之世官大者史。史之外無有語言焉；史之外無有文字焉；史之外無人倫品目焉”的激進主張，而且将中國的所有文化現象都納入了史學的範疇，提出了“夫六經者，周史之宗子也。”“五經者，周史之大宗也。”“諸子也者，周史之小宗也”等新的主張。

由此，我們似乎可以看出，乾嘉時代後期以及嘉慶道光時代裡，中國學術内部正在醞釀着一種新的變化。這種新的變化可以從不同的角度加以論證，而就其原因而言，也是由多種因素而促成的。然而，從乾嘉學術自身的内在理念——實證方法，以及其所面對的對象——經典文本及其意義之間的關系角度去加以考察，可以看出其内在矛盾運動及其變化。而焦循的“性靈”經學主張，以及這一主張所彰顯出的對研究者個體主體性張揚的哲學思想，在一定程度上預示了乾嘉考據學在嘉道以後的變化趨勢，即以戴震為代表的乾嘉時代的“人文實證主義”方法論，以及由此方法論所體現的曆史還原主義思想傾向，逐漸向着一種帶有較強個體主體性的“性靈”經學方向滑轉。而在“後戴震時代”出現的章學誠的新史學，莊存與、劉逢祿等人為代表經今文學的逐漸興起，直到龔自珍這樣一身兼具古文與今文經學兩種學統的特殊曆史人物的出現，都在不同的學術領域裡預示着一種新的、重視經學研究者個體主體性時代的到來。

結 語

在乾嘉考據學大的時代背景之下，焦循學術的自身個性特征不太容易彰顯出來。他在經學研究中所透射出的哲學新思往往被其玄妙、高深難懂的易哲學體系與數學符号體系所掩蓋。然而,其提出的“無性靈不可以言經學”的“性靈”經學思想，其實以非常理論化與學術化的語言表達了乾嘉後期學者對知識精英階層個體主體性關注的新傾向。這一新傾向與同時代其他領域裡一流學者與思想家追求個體主體性的思想傾向交相呼應，從而在一個政治文化處于高度一統的時代裡非常含蓄地表達了中國傳統社會走向近現代的内在曆史要求。

作者：吳根友，beat365体育官网教授、博士生導師、beat365体育官网院長、文明對話高等研究院院長；主要研究方向為中國古典哲學、明清哲學、政治哲學、比較哲學；

原文載于 《學術研究》2010年第8期