【摘 要】作為古典中國思想标志性概念的道，因曆來被看作不可說者，似乎隻能在非語言的玄思直覺中被把握。但在《莊子》的名篇《齊物論》中，道不可說僅是指不能以談論對象物的方式來談論道，或者說，道僅是在某種物論語言中不可說，這并不等于道絕對超出了語言的界線。實際上，按照《齊物論》,關于道的言說在以下意義是可能的：道雖然不是可被“談論”的對象物，卻能在言說活動中“顯示”為一種說話方式，其特征是說話人對物的言說不再受限于特定的“是/非”判斷，而是具有一種變通立場的自由。并且，最關鍵的，是這種變通的自由被歸于實用取向的考量，即得道者總是能根據現實的實用需要變通其說話立場(“用也者，通也”)。于是，該篇對道不可說的闡述就走向了對緻用之道的揭示，後者象征着在“經世”的政治實踐中基于實用考量的治理邏輯。因此以《齊物論》為例，能看到道家對道不可說的闡述不但沒有走向非語言的玄思直覺，反倒更重視外間現實，特别是萬事萬物的實用價值。這意味着，最以玄思著稱的道家并非外在于中國古代的緻用傳統，甚至可能比儒家更早地形塑了這一傳統。

【關鍵詞】《齊物論》;道家;經世緻用;

作者簡介：李巍，哲學博士，beat365体育官网教授。主要從事早期中國思想研究，緻力探讨中國古代說理思維與中國思想的現代表述。主要研究領域和方向：早期中國哲學、中國邏輯史

文章來源：《中州學刊》2023年第1期

中國古人對終極本原的想象，最具代表性的莫過于認為有一個先于事物世界的道。金嶽霖則在其名著《論道》中說，這是“中國思想中最崇高的概念”[1]20。但什麼是道，似乎很難描述，因為從早期中國開始，尤其在道家文本中，一個基本的理念就是道不可說。而金嶽霖所謂“崇高”,與其看作對道本身的描述，不如說是由道不可說引起的感受，即“不道之道，各家所欲言而不能盡的道”能令“國人對之油然而生景仰之心”[1]20。當然，除了崇高感，也有滿足感。對此，金嶽霖主要就他自己的感受來說，即“對于這樣的道……我不見得能懂，也不見得能說得清楚”,卻能“從研究底結果上求情感的滿足”[1]20-21。

其實，無論崇高感還是滿足感，都是人們在言說之外，對道的某種直覺領會，金嶽霖亦稱為“命題所不能表示的思想”[1]361。而在他看來，一方面，這種“思想”并非不可說，否則就不能有意義地說出“命題所不能表示的思想”這句話，更不會有哲學，“因為治哲學者的要求就是因為感覺這些名言之所不能表達的東西，而要說些命題所不能表示的思想”;但另一方面，非命題的思想是可說的，不等于所思的對象也可說；所以對道本身，金嶽霖仍承認“說不得的東西當然說不得”“在知識上我們對它無話可說”,于是隻能“超出名言範圍之外去找答案”[1]362,換言之，無論對道如何言說，都無法替代非語言的直覺感受。因此這裡談論金嶽霖，關注的并非他對道的研究，而是其感受，因為心智冷峻的邏輯學家竟也在論道時認可“超出名言”的直覺，這恐怕不僅與個人體驗有關，也與中國思想本身的特征有關。當然，金嶽霖并未談及後者。但在中國傳統文化的現代研究中，不僅哲學領域，而且也涉及文學、翻譯等領域，總能看到一種金嶽霖式的感受，是把中國古人推崇“說不得的東西”,如道，視為擅長非語言的直覺的表現。因此不難看出，這種金嶽霖式的感受其實不僅是感受，更是對古典中國思想的一種類型定性。事實上，将中國思想歸類于直覺導向的思想，已然是一種普遍印象，正如人們時常談及的中國古代的境界形而上學、非分析的思維方式、神秘主義等，其實都是把推崇直覺視為中國思想的識别性特征[2,3,4]。

然而，至少對道的理解來說，我認為上述金嶽霖式的感受存在反例，即中國古人對道不可說的揭示，有時非但不是推崇直覺式的内在體驗，反倒更重視外間現實，尤其是事物的實用價值。正因此，“不道之道”在古人眼中并不總是隻可意會的神秘本原，也是生活中可操作的“緻用之道”。這或許能被視為兩種形式的道，就像人們通常認為的，道家關注不可說的本原之道，儒家則奉行緻用之道。但實際上，本文意欲表明的是，在“經世緻用”成為儒學(尤其是明清儒學)的主導傾向之前，道家已經談及了緻用之道；并且這不是另一種道，而就是那看似玄妙的“不道之道”。比如在《老子》中，就能看到對道的描述除了暗示其“超出名言”的神秘性，也常常談及道之“用”,如“道沖而用之或不盈”(第四章)、“道之出口……用之不足既”(第三十一章)、“反者道之動，弱者道之用”(第四十章)等。這些，似乎已經提示了，與其把道家對道不可說的洞見視為某種直覺體驗，不如說是某種實用考量。但在說明這一點的文本依據上，我認為相對《老子》,更值得重視的是《莊子》中的名篇《齊物論》,因為後者不僅肯定了“不道之道”作為“緻用之道”的意義，更對此提供了論證，這令我們有可能一窺道家緻用精神的内在邏輯。

當然，以下讨論也非純粹的文本研究，更期待能通過解讀《齊物論》,對古典中國思想的整體理解有新啟發，那就是，如果最善玄思的道家并不是外在于緻用的傳統，則看待中國古人的思想傾向時，到底是以内在的直覺取向為其定性，還是以外在的實用考量為其定性，就是值得進一步思考的問題。

一、道不可說：物論語言的反思

其實，談及道不可說的觀念，人們最先想到的不是《齊物論》,而是其他道家文本中的哲理箴言如“道可道，非常道”(《老子》第一章)、“大道不稱，衆必有名”(《尹文子·大道上》)、“道不可言，言而非也”(《淮南子·道應》)等。但正因為這些隻是箴言，則據此給出關于道不可說的解釋，就很可能受制于自解釋者的觀念想象與理論偏好。相比之下，《齊物論》的意義首先在于其文本價值，這是說，其中提出了對“不道之道”或“大道不稱”的充分闡述，甚至能被視為分層推進的論證。

首先，為了有意義地宣稱道不可說，《齊物論》是以對言說本身的反思為切入點，并緻力對言說給出一種曆程性的刻畫，包括：其一，“言非吹也，言者有言”。這是通過将說話區别于吹風，表明言說不等于單純的物理發聲，而是表達了某些非物理的成分，或可被寬泛地歸于意義(meaning)的範疇。其二，“所言者特未定也……其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎”。這是進一步指出，言說所表達的意義并不确定，這意味着有意義的言說雖然不同于無意義的發聲，但二者之間并沒有絕對的界線，就好像說話與鳥叫難以截然相分一樣。其三，“道惡乎隐而有真僞?言惡乎隐而有是非……道隐于小成，言隐于榮華”。這描述的是原本不确定的言論的意義，會因為某種遮蔽作用而被固化。這一意義固化的象征就是産生了“是/非”之分，即一種言論在意義上要麼是有所肯定或贊同，要麼是有所否定或反對，沒有中間狀态。其四，“故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是”。這描述的是言說産生“是/非”之分的結果，即一種言論肯定或贊同的恰恰是另一種言論否定或反對的(“是其所非而非其所是”),反之亦然，這就是争論。

以上所見言說的曆程，即從表達意義到意義不定，再到意義被固化，最後導緻争論，在《齊物論》中又被描述為将事物作為對象進行言說的曆程。也就是說，存在談論對象物的一種語言框架(languageframework),我将之概括為“物論語言”,并認為《齊物論》首先要描述的就是這一語言框架的确立過程。關鍵表述有：其一，“古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物”。這是形容物論語言尚未産生的時期。所謂“未始有物”,不是事實上否定物的存在，而是觀念上沒有形成關于物的對象意識。将這種觀念狀态奉為極緻的古典智慧，就預示了物論語言的形成是與之背道而馳的，因為對物的談論首先就意味着将之視為對象。其二，“其次以為有物矣，而未始有封也”。這是古典智慧開始異化、物論語言最初形成的時期。因為從“未始有物”到“有物”,象征的就是初始的對象意識的産生。當然，“未始有封”意味着人們在此階段還隻是把一切對象都統稱為“物”,尚未意識到不同對象的界線或區别。其三，“其次以為有封焉，而未始有是非也”。這是古典智慧進一步喪失、物論語言初步成型的階段。其特征就是“有封”,即人們開始意識到對象的界線，所以令對物的言說變得明确。隻不過，不同的言說尚未出現肯定與否定或贊同與反對的截然對立，這就是“未始有是非”。其四，“是非之彰也，道之所以虧也”。這是指古典智慧徹底淪喪，物論語言最終确立的階段。因為“是非之彰”不僅意味着人們言說了對象物的分界，更要在“是/非”之分的框架内做斷定，這就會導緻“是其所非而非其所是”的對立；也就是說，争論就是物論語言的歸宿。而由此宣稱“道之所以虧”,我認為，一方面是點出了逐步喪失的古典智慧就是對道的認識，另一方面則更重要，是暗示了道無法在物論語言的“是/非”框架中被言說。

那麼回到道不可說的問題上，就有理由認為，“不可說”首先是在物論語言中不可說，即并不意味道超出了語言本身，而隻是超出了物論語言的框架。這一框架，如上所見，就是起于對象意識的産生而止于圍繞某一對象的争論。因此在物論語言中道不可說，當然就意味着道不可被對象化，也就是不能像談論某一對象物那樣來談論道。這一點，在《莊子·天運》虛構的孔老對話中也很顯著，即老子否定将道當成“可獻”“可進”和“可以告人”的東西，就是認為道不可被對象化。但《齊物論》的價值仍在其論證，即如上所見的，從“未始有封”到“有封”,再從“未始有是非”到“是非之彰”,實際就是把言說某一對象理解為将之一步一步(step by step)地區别于其他對象；也就是說，物論語言的說話方式就是以劃分的方式來談論對象。那麼，将物論語言中的道不可說解釋為不可被對象化，就能更确切地理解為不能以劃分的方式來談論道，這就是《齊物論》要進一步闡述的。其關鍵表述有：其一，“請言其畛。有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有争，此之謂八德”。這是對物論語言的另一種概括。其中，“畛”即對象物的界線，“八德”則是劃分事物時依據的特征，所以基于劃分的方式言說對象，就能概括為在“八德”的框架内“言其畛”。其二，“道未始有封，言未始有常……夫大道不稱……不道之道”。這正是對道在什麼意義上不可說的明示，那就是，道因其不可劃分(“道未始有封”),就無法作為确定的對象被談論(“言未始有常”),所以道不可說又能更确切地理解為不能以劃分對象的方式被言說。而倘使這就是物論語言最基本的說話方式，也就能認為，對物論語言的反思才是《齊物論》主張道不可說的動機所在。

在此意義上，就能更明确地指出，不可說并非道本身的特征，而是象征着物論語言的局限，即并非任何東西都能以劃分的方式成為被談論對象。因此，《齊物論》又将其論證導向揭示劃分的本質。關鍵表述有：其一，“物無非彼，物無非是”。這實際是“物無非彼[此],物無非是[非]”的縮略語，即物論語言以劃分的方式談論一切對象，是基于“彼/此”與“是/非”這兩對初始的劃分，前者顯示了事物作為“這一個”還是“那一個”的個體區别，後者則對事物“是這樣”還是“不是這樣”的特征斷定。因此談論一事物作為對象的意義，就是談論其“彼/此”之分與“是/非”之分。其二，“自彼則不見，自是則知之”。這也是縮略語，完整形式應該是“自彼[此]則不見，自是[非]則知之”,并意味着“是/非”之分比“彼/此”之分更重要。就是說，事物作為對象的意義在“彼/此”之分中尚不顯著，要在“是/非”之分中才能明确。因為觀察《齊物論》說的從“有封”到“有是非”的進階，“有封”僅是對事物的初始區分，如“彼/此”之分；“有是非”則不同，不僅是區分事物，更要對區分加以固化(即要麼肯定或贊同，要麼否定或反對),實質就是斷定某一對象，所以事物的對象意義隻有在“是/非”之分中才能明确。其三，“夫随其成心而師之，誰獨且無師乎……未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”。這是進一步，探讨斷定某一對象的“是/非”之分從哪裡來。将之歸于“成心”,指的是人們言說事物前已然形成的各種立場[5],這意味“是/非”之分并非客觀的所與，而是主觀的制作。其四，“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也”。這是對劃分，尤其“是/非”之分，作為主觀制作的明确肯定，即認為事物作為對象(“彼/此”)的意義與言說對象物的立場(“是/非”)相互依存，就是強調對事物沒有絕對客觀的言說，也即物論語言的主觀因素不可排除。其五，“因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之于天，亦因是也”。這是由物論語言的主觀性不可排除，最終肯定其是一種立場導向的說話方式，即在此語言框架内的任何言說都必定因循特定的“是/非”之分。當然對聖人來說，似乎能超越某一立場的限定(“不由”),從“天”所象征的精神高度做出客觀發言；但《齊物論》認為，這仍是因循了某種立場(“亦因是也”),即聖人也不能擺脫主觀立場的限定。

以上，對物論語言的主觀性或立場性的強調，意謂看似強固的“是/非”之分實際沒有确定性。而在《齊物論》,這又主要指在物論語言的最終階段，也即發生“是非之彰”的論辯時，孰對孰錯是不确定的。在早期中國，尤其百家争鳴的戰國時代，這無疑算是異說。因為以墨家為代表的主流意見，強調的就是論辯的勝負是基于雙方的主張有确定的對錯之分；而若論辯沒有勝負，隻能表明雙方都不正确。但《齊物論》恰是要挑戰這種理解，其論證可重構地表示為：一種主張是對是錯，并不取決于論辯的勝負，因為論辯雙方與作為仲裁者第三方都會被自身立場所蒙蔽(“人固受其黮暗”),不能就對錯之分做出絕對客觀的評判(“吾誰使正之”)。也就是說，一種言論是對是錯，這看似強固的“是/非”之分無法排除主觀立場的影響，所以終究是不确定的。而若存在确定的“是/非”之分，即存在一方“果是”、一方“果非”,《齊物論》宣稱這種情況下就不會發生論辯。但事實上，物論語言不可能“無辯”,其典型即“儒墨之是非”。由此，物論語言的局限似乎就是在“是/非”之分的框架内談論某一對象，具有不确定性。但實際上，如後所見，承認這種不确定性才是《齊物論》視為理想的說話方式；因此對物論語言來說，其局限恰恰表現為否認不确定性，即頑固地堅持某種“是/非”之分，《齊物論》則将此概括成“為是”,如：

為是舉莛與楹，厲與西施。

為是而有畛也。

為是不用而寓諸庸。

所謂“為是”,其他文獻中也表述為“自以為是”或“自是”,正是堅持自己的立場、容不得其他立場的表現。這當然也就是造成論辯的根源，即否定别人肯定的、贊同别人反對的，這種“是其所非而非其所是”的态度，本質上就是立場不可交換的表現。因為一旦交換立場，原先倡導的“是/非”之分就不再确定。

所以，将物論語言理解為一種立場導向的說話方式，尤其意謂它具有立場不可交換的局限，而此局限正是在這一語言框架發展到“是非之彰”的階段最為顯著。那麼關于道不可說，之前指出這僅是指道在物論語言中不可說；現在則能肯定，不可說的理由就在于立場不可交換遮蔽了說話人論道的視野(“道惡乎隐而有真僞”),使他隻能在特定的“是/非”之分内發言(“言惡乎隐而有是非”);但正因為“道未始有封”,所以在物論語言中論道，隻能是對其非劃分的整全性的一種破壞(“道之所以虧也”)。

二、緻用之道：道論語言的建構

如果道不可說象征的僅是物論語言的局限，就有理由推測，在替換物論語言的其他語言框架中，關于道的言說是可能的；換言之，道并非因其自身而不可說，以至必須像金嶽霖認為的那樣，要“超出名言範圍之外去找答案”。後續讨論的《齊物論》的文字，将為證實這個推測提供依據，因為那就是要構造一種超越物論語言的新的語言框架。我将之概括“道論語言”,一方面是想強調在此語言框架中，關于道的言說是可能的；另一方面，也是想更确切地指出，道本身就是這一語言框架的說話方式。

當然除了《齊物論》,或許也能把《莊子·秋水》對“以道觀之”和“以物觀之”的著名區分視為對兩種語言框架的區分。但從論證的角度看，還是應當把焦點放在《齊物論》。那就是，在揭示了物論語言存在立場不可交換的局限後，《齊物論》進而談及的就是如何突破這一局限，重要的表述有：其一，“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉”。這是《齊物論》在已有論述的基礎上，對物論語言的根本質疑，那就是，在“是/非”之分的框架内談論作為對象的“彼”或“此”,但果真能這樣言說嗎?也就是對于某個對象，果真能做出與之對應的正确斷言嗎，還是并不存在這樣的斷言呢?之前指出，物論語言不能避免論辯，就在于相信關于對象物的言說有确定的“是/非”之分，并且這本質上是固守構造“是/非”之分的主觀立場，即“為是”。因此以上質疑的，就是以“為是”的态度言說“彼”,這是否恰當?其二，“彼是莫得其偶，謂之道樞”。這是對以上問題的明确否定，即“為是”是不對的。理由是作為對象的“彼”與特定立場下的“是”之判斷，并非一一對應，而是同一對象能從不同立場做出不同的判斷，這就是“彼是莫得其偶”。要點在于，前引《齊物論》用“彼是方生”形容物論語言，講的是對“彼”的言說對應于特定立場下的“是”;但“彼是莫得其偶”恰是與之相反的說話方式，也就是說，不屬于物論語言的範疇，此為一；二是，将“彼是莫得其偶”稱為“道樞”,就是用道象征這種新的說話方式，因此我将之稱為“道論語言”。而此語言框架區别于物論語言的地方，就是允許從不同立場談論同一事物，因而能克服立場不可交換的局限。其三，“樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也”。這是對道論語言的進一步刻畫，意謂同一個“彼”能被納入無窮多的“是/非”判斷中被言說，就好像圓環上有無窮的點對應于圓心。而所謂“環”,象征的就是改變立場、超出特定“是/非”之分來言說事物的可能。

要附帶指出的是，以圓環象道，也是早期中國相當流行的隐喻，如所謂“圜道”(《呂氏春秋·圜道》)。當然，多數情況下圓環所象征的是道的法則形象，是以圓環的首尾貫通比喻道作為法則對萬物的貫通[6]。而在《齊物論》中，雖然是以“環”象征道作為說話方式的意義，但仍然是取象于圓環的貫通形象，隻是有待貫通的不隻是事物的界線，更是談論事物的立場壁壘。所以，《齊物論》又将這種貫通作用描述為“為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”,指的就是小大美醜等差異，作為立場性的劃分，能被道這個“環”所“通”。當然，上引文說的是“通為一”,并未提及圓環；但同樣在早期文本中，能發現“一”不僅是抽象的數字概念，有時就具有圓環的形象，指的是圓環的終始如一。而在道家文本中，作為“道”之同位語的“一”,尤其具有這種意味[7]。就此看，《齊物論》實際開辟了“圜道”隐喻在事物法則之外的新意義，就是作為言說事物的說話方式。當然最重要的是，這種環式言說已經超出了物論語言的框架，因此無論是否概括為“道論語言”,兩種說話方式的差别不容否認，那就是：其一，物論語言中對象與言說對象的特定立場不可分(“彼是方生”),道論語言則允許同一對象對應于不同立場(“彼是莫得其偶”),二者的差别即不同主張是否存在立場壁壘；其二，物論語言因立場不可交換而堅持确定的“是/非”之分，道論語言則認為“是/非”之分有無窮多，二者的差别即能否避免立場不可交換的論辯。

不難看出，以上兩點正是物論語言和道論語言在實質和形式上的差别所在。因此也可說，《齊物論》對物論語言的反思實際是構造道論語言的準備階段。而這，就預示了在物論語言中不可言說的道，将在道論語言中成為可說。不過，這仍然不是把道當成某一“對象”進行言說，而是既能對道有所言說，又不将之對象化。從常識的角度看，這似乎是難以設想的，因為隻要談及一個東西，就已然将之對象化，于道亦然。但實際上，承認某些東西是可說的，不等于隻能在言說中被“談及”,也可能是在言說中被“顯示”,而隻有被“談及”的東西才是對象。比如，“雪是白的”這個句子“談及”了雪，因此是在言說某類對象；但與此同時，這個句子也“顯示”了某些東西，比如它的意思——雪是白的；但這個被“顯示”的東西不是對象，隻有在另一個句子中，比如在“‘雪是白的’說的是雪是白的”這句話中，才是被“談及”的對象。由此，回到道的言說問題上，我認為《齊物論》中的“不道之道”就是隻能在言說中被“顯示”的東西，即并非可被“談及”的對象，而是“顯示”為一種談論對象的說話方式，其特征則是能突破“是/非”之分的立場壁壘，從不同的立場言說同一事物。然而，果真存在這種說話方式嗎?它不會因為貼上“道論語言”的标簽就變得可信，而是有待說明在談論事物時，立場的交換如何可能。為此，《齊物論》的論證又轉向揭示一種改變立場的自由，即所謂“因是”與“兩行”。“因是”是對“為是”的否定1,是要求說話人不再堅持一己之見，能因循不同的立場發言；并且，因為道貫通了一切立場，所以這也被描述為因循于道，是謂“因是已。已而不知其然，謂之道”。由此，“兩行”則是對因循于道的進一步描述，即正因為道象征着“是/非”之分不再确定的說話方式，自然就意味着說話人既能因循“是”的判斷發言，也能因循“非”的判斷發言，也就是說，他具有改變立場的自由。那麼最終的，道作為其說話方式的“顯示”就是顯示為說話人具有這種自由，而具有這種自由的說話人無疑就是得道者。

說到這裡，就引出了《齊物論》的核心關切，即倘使道在言說中的“顯示”是指得道者顯示出不受立場限定的自由，更關鍵的問題就是這種“自由”如何可能?或者更直白地說，得道者如何變通?《齊物論》對此問題的回答，我認為，無關于内在領域的神秘體驗，而正是面向外間世界的實用考量，是認為變通立場的自由來源于在日常生活中追求實用的需要。對此，需要重視的論述有：其一，“為是不用而寓諸庸。庸也者，用也”。這是指克服“為是”的關鍵在于将視角轉向日常生活，而對日常生活的關注，核心是關注“用”,也即事物或行動的實用價值。其二，“用也者，通也；通也者，得也”。這是強調對“用”的重視能促使人們改變立場談論事物，或者說，能令人懂得變通；而變通的目的就是滿足實用的需要，即有所“得”。其三，“适得而幾矣，因是已。已而不知其然，謂之道”。這是進一步從“用”的角度解釋“因是”,即因循某一立場來談論某物，關鍵是滿足有所“得”的實用需要。而将這種說話方式“謂之道”,正表明前述道所象征的以變通的态度看待“是/非”之分，本質上是一種實用考量(“用也者，通也”);并因此意味着，作為言說方式的道本質上是一種緻用之道，即根據實用考量來改變立場的說話方式。此外，“已而不知其然，謂之道”一語是說人們因循緻用之道，不是因為認識到它才因循它，而是“不知”的狀态下就已然這樣做；在《周易·系辭上》裡也能看到類似的修辭，即“一陰一陽之謂道……百姓日用而不知”。這類表述，我認為其實就是在“謂之道”的名義下，将實用需求視為人類行動(當然包括言說)的底層邏輯，因此表面是強調“道”的重要性，實質是強調“用”的重要性。其四，“狙公賦芧，曰：‘朝三而莫四’。衆狙皆怒。曰‘然則朝四而莫三’。衆狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也”。這是以寓言更形象地展現“因是”作為因循實用需求的意義。後文會指出，該寓言是對實用需求作為一類特定的行動邏輯(治理邏輯)的隐喻，但此處隻看其字面的描述，即狙公在食物總量不變的前提下改變分配方案，這一策略性的變通正出于利用猿猴情緒來管理猴群的需要(“喜怒為用”)。

要強調的是，上述《齊物論》對“用”的重視并非特例，而是在道家思想中淵源有自，即前文提及的《老子》早就是從“用”的角度來言說道。不過，同樣深受道家影響的荀子對此似乎存在質疑，如《荀子·解蔽》所見，他宣稱“由用謂之道”是以偏概全。但實際上，這一質疑并非針對道家，而是針對墨子，是認為後者“為天下憂不足”(《荀子·富國》),僅是局限于物質需要來理解道之“用”。換言之，荀子并不是認為“用”局限了道，而是反對将道之“用”局限于“一隅”,所以又突出地倡導對“周道”的“舉而用之”。所謂“周道”,在荀子就是涵蓋整個人倫日用的大全之道，或說是無所不用的道。而這，正可視為荀子思想中最具代表性的道家元素，因為将道不僅視為緻用之道，更視為用途無限的道，在《莊子》中尤其顯著。比如，《知北遊》篇所見“大馬捶鈎”的寓言，說的就是人們專注于某項工作時，雖然是把不相關的事務視為無用，但此無用并非絕對無用，而是有助于專注力的形成；換言之，無用也是一種“用”。這一點，正是貫穿《莊子》的一個基本主張，意味着無用是相對的，有用才是絕對的2。所以，實用價值就構成了談論事物的初始視角。而即倘使凡物皆能從有用的角度被理解，就能設想存在一個絕對有用的東西作為萬物的終極依據，如“假不用者也以長得其用，而況乎無不用者乎，物孰不資焉”(《知北遊》),這“無不用者”即絕對有用的東西；而其作為萬物資取的依據，就是指道。

應該說，這種從“用”的角度審視萬物的道家方法論，也深刻地影響了荀子，所以他會宣稱“萬物同宇而異體，無宜而有用”(《荀子·富國》),正是以“有用”定義“萬物”,或者更确切地說，是把“有用”視為“萬物”的共同點。但在道家，以“有用”為“萬物”的共性所在，主要是強調從緻用之道的角度審視萬物。而在《齊物論》,這尤其是指從緻用之道來消解物論語言的立場壁壘，即：

為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，複通為一。唯達者知通為一。

庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。

之前指出，“道通為一”應該更确切地理解為道作為圓環的終始如一，是以圓環的“通”隐喻道對“是/非”之分及其背後的立場壁壘的“通”。現在則能更清楚地看到，“道通為一”的“通”本質上就是得道者(“達者”)懂得變通(“知通”);而其懂得變通，是因為始終出于實用的考量(“用也者，通也”)。因此對道論語言的構造來說，就能肯定，道之可說不僅是道在言說中“顯示”為改變立場的自由，更是“顯示”為使這種自由成為可能的實用考量，也就是“顯示”為緻用之道。

三、春秋經世：道家的緻用精神

以上關于緻用之道的讨論，也可以說是圍繞道的觀念在讨論《齊物論》對言說與緻用的思考。但關于這兩個主題，人們最熟悉的應該是儒家的論述。典型如漢儒假托孔子之口的“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”《史記·太史公自序》,雖與《論語·裡仁》中的“君子欲讷于言而敏于行”有幾分相似，重點卻在強調空言無用，并能視為漢代經學的宗旨之一。當然，這一宗旨的真正确立，主要來自明清之際的儒者對宋明學風的嚴厲批評。比如，他們推崇漢學、貶低理學，目的之一就是強調治學應“總為求明用”[8]。當然不僅在治學，在行動準則上，明清儒者反對理學話語對中庸的解釋，也是認為“庸”非庸常之義，而正是指“中之用”,即中道在日常生活中的運用與效用[9]。可見晚明以降，緻用開始成為儒學的主導訴求。而在清代，儒者強調“古聖賢之所謂道，人倫日用而已矣”[10],則是以考據為手段為其緻用精神賦予曆史的正當性。此後，儒家的緻用精神又在近代中國的現實環境中被繼續強化，因此對空言無用的批評更加激烈，不僅催生了“吾國學術不尚空言”的國學概念，更尤其抵制哲學的空言之害[11];乃至欲以“哲學”重構古典思想的論者，也不得不承認中國古人時常“隻願實行之以增進人之幸福，而不願空言讨論之”[12]。可見，緻用成為中國思想的一種訴求，離不開儒學的土壤。

然而，在儒學譜系中追溯空言無用的觀念，會發現其源頭不在孔孟，而在荀子，荀子最早将戰國名辯思潮中的抽象議論視為“無用之辯，不急之察”(《荀子·天論》)。但荀子對“用”的重視，正如前述，很可能與道家的影響有關；或者即便無關，隻需看荀子之前是道家突出地強調道之用，也能肯定後者對形塑中國古代的緻用精神有重要影響。尤其是，再回到《齊物論》,還能看到與後世儒家經世緻用的理念潛在相關的内容，即：

六合之外，聖人存而不論。六合之内，聖人論而不議。春秋經世，先王之志，聖人議而不辯。

所謂“春秋經世，先王之志”,至少在形式上很接近儒家的觀念，如“《春秋》之于世事也，善複古，譏易常，欲其法先王也”(《春秋繁露·楚莊王》)。隻不過後者指的是《春秋》經的曆史記錄，前者指的是實際的曆史(“春秋”),但都是要從中探究先王的治世理念。而以下要說的，是《齊物論》中的聖人對“春秋經世，先王之志”抱有“議而不辯”的态度，正是出于實用考量，代表了一種道家版本的經世緻用論。

但在讨論緻用問題前，還要再回到言說問題，即首先要理解上引文中的“論”“議”“辯”。質言之，這三種言說活動都屬于物論語言。因為在考察《齊物論》“有以為未始有物……是非之彰，道之所以虧”一段文字時，已經指出“是非之彰”是物論語言最終确立的階段，并在此階段産生排他性的立場之争(“是其所非而非其所是”),這就是“辯”。那麼由此倒推，“議”大概就對應于“是非之彰”的前一階段，即“有封而未始有是非”,指的是對事物作為對象的言說已經存在不同，但尚未發展為對立的“是/非”論辯，而隻是不同觀點的對話或商議。那麼再說“論”,同樣倒推地看，這種言說應位于“有封”的前一階段，即“有物而未始有封”,指的是對事物作為對象的談論。但要特别強調是，最初始的“談論”就是命名，是把意欲談論的東西稱之為“物”,所以在此階段必須“有物”,即建立能被談論的東西的最大範疇。當然，把談論的東西稱為“物”也是一種無差别的命名3,所以“論”的階段也具有“未始有封”的特征，即尚未開始言說事物的區分。由此，若将以上三種言說活動概括為談論(命名)、商議與論辯，正好對應于《齊物論》刻畫物論語言形成的三個階段，因此正屬于這一語言框架。

現在，基于對三種言說活動的甄定，就能進一步解釋聖人的态度。

第一，“六合之外，聖人存而不論”。這應該是描述聖人對道的态度。因為“六合之外”即“未始有物”的領域，則聖人承認此間有所“存”,其實就是指道4。但聖人對道的态度，重要的不是“存”,而是“不論”,即承認道的存在，但拒絕談論。基于之前對“論”的解釋，這尤其是指拒絕命名。因為初始的命名就是“有物”,所以道若是可談論的，就會被納入“物”的指稱範圍。但重要的是，聖人對道抱有“不論”的态度，不意味就要“超出名言範圍之外去找答案”。比如，參考《莊子·則陽》中少知與大公調的對話，最值得注意的是大公調認為道本身雖不可直接說，卻可假借“道”這個字來言說(“‘道’之為名，所假而行”)5,因此與其認為道超出了語言的界線，不如說道介乎可說與不可說之間，這就叫“非言非默”。“非言”即“道”所代表的東西本身“無名無實”,因此不可說。但對這不可說的東西也不能絕對無所說，即所謂“非默”,因為否定這一點，意味着連道不可說這一點也不可說。所以，“非默”本質上是對“非言”的言說，即金嶽霖所謂“說不得是很容易說的”[1]362。那麼，如果聖人對道的“存而不論”隻是不采用“論”(命名)這種言說方式，而非絕對的沉默，自然不能等同于非語言的神秘直覺。

第二，“六合之内，聖人論而不議”。這是描述聖人對物的态度。因為基于對“論”和“議”的解釋，可知“聖人論而不議”就是寬泛談論被命名為“物”的東西，但拒絕不同觀點展開對話，尤其是拒絕言說事物的區分。所以如此，恐怕正在于聖人洞見了“道未始有封”的整全性，所以認為關于事物差别的一切言說都并非絕對。這一點，同樣能從《則陽》篇中少知與大公調的對話得到印證，甚至能推測這一對話就是為了闡釋《齊物論》。其中，少知以“四方之内，六合之裡”指稱事物世界，并詢問萬物的起源。對此，大公調雖然承認萬物出于劃分，如“陰/陽”“欲/惡”“雌/雄”“安/危”“禍/福”“緩/急”等；但關于最初始的劃分，他認為“睹道之人”會“議之所止”,即得道者不承認劃分有一個絕對起點。由此回到《齊物論》,聖人無疑是“睹道之人”,因此他對事物的“論而不議”就正可視為道所象征的言說方式，即言說事物(“論”)但拒絕區分(“不議”),也是從道的高度否定事物之“分”的絕對性。當然，這種否定不是一種純粹消極的态度，而是指聖人有見于劃分的非絕對，因此對一切形式的劃分，特别是無窮的“是/非”之分，抱有兼容并蓄的态度，即《齊物論》所謂“分也者，有不分也……曰：何也?聖人懷之”。

第三，“春秋經世，先王之志，聖人議而不辯”。很明顯，這是聖人對人間政治的态度[13]。而基于對“議”和“辯”的解釋，這一态度正可概括為在政治領域允許對話但拒絕論辯。一方面，允許對話意味着聖人将政治視為商談的事業。因而，道論語言的建構就具有政治上的價值，即“道”所象征的言說方式不僅适合言說事物，更能用于言說政治。所以，另一方面，拒絕論辯也是一種政治态度，尤其是拒絕關于“先王之志”的争論。從曆史來看，這一争論主要發生在儒墨之間，正如《韓非子·顯學》記載的儒墨“俱道堯舜而取舍不同，皆自謂真堯舜”;而《齊物論》說的“儒墨之是非”,雖比較抽象，恐怕也是針對雙方關于“真堯舜”的争論。不過，《顯學》篇反對這一争論，主要是基于認識上的求真方法，将儒墨各自宣稱的堯舜的治國理念，也即“先王之志”,判斷為無根據的臆測。《齊物論》則不同，其對“不辯”的倡導非但不是出于求真的考慮，相反是認為在何為“先王之志”的問題上不可較真。這一态度，在我看來，就是“通”或懂得變通的表現；也就是說，《齊物論》對“通”的倡導最終就落實在政治領域。由此，“春秋經世，先王之志，聖人議而不辯”就能看成一種道家版的經世緻用論。因為如果聖人對“先王之志”的态度，即允許對話但拒絕辯論，是一種政治上的變通态度；則按《齊物論》進一步肯定的“用也者，通也”,就能歸結為實用取向的政治考量。

不過，《齊物論》并未明言政治上的自“用”而“通”,是怎樣的治理邏輯，而僅僅講述了“狙公賦芧”這個寓言。但在我看來，它就是對實用取向的治理邏輯的隐喻。因此在最後，還要稍稍對這個寓言做些分析。我認為，這個寓言實際是以管理猴群來比喻治民，與之類似的，還有戰國時代頗為流行的“牧民”隐喻，是把治民比作放羊。但前一比喻中最值得注意的是，猴子會對食物的減少表達憤怒；也就是說，相對于溫馴的羊群，猴群更難管理，也更考驗管理者。因此狙公的策略——在食物總量不增加的前提下(“名實未虧”),通過改變分配方案平息猴群的不滿——就象征着這樣一種治理邏輯，即在财富總量沒有實質增量的前提下，治理的主要任務就是分配；因此在隐喻的層面，執政者應該像狙公那樣懂得“名實未虧”的變通技術，或者說，聖人就是政治領域的“狙公”。但重點是，狙公将分配方案從“朝三暮四”改為“朝四暮三”,這一變通是出于“用”的考慮，即利用猿猴看重眼前利益的心态(“喜怒為用”);那麼執政者基于“狙公賦芧”的邏輯進行治理，也應當根據實用的需要進行變通，并且尤其是根據治理效用的需要變通地看待“先王之志”。當然，如果超出隐喻的層次，就曆史語境來看，聖人的自“用”而“通”或許是一種古老的政治智慧，如《周易·系辭下》說的“神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦……易窮則變，變則通，通則久”。但能從《齊物論》中的聖人身上看到的，恐怕不僅是三皇五帝的影子，更有“治世不一道，便國不法古”(《史記·商君列傳》)的戰國改革家的影子。甚至可以說，聖人以重實用、求變通的态度對待“先王之志”,與戰國時代“通貨積财，富國強兵”(《史記·管晏列傳》)的功利訴求具有潛在的關聯。

當然，認為《齊物論》的思想體現了某些戰國元素，終究還是推測。但有理由認為的是，該篇對聖人态度的描述，如上述所見的：

第一，對道來說的“存而不論”,即承認其存在但拒絕對象性的談論。

第二，對物來說的“論而不議”,即允許談論但拒絕不同觀點的對話。

第三，對政治來說的“議而不辯”,即允許對話但拒絕不同立場的争論。

在思路上就是從道不可說走向經世緻用，或者更确切地說，是基于“用也者，通也”的原則，走向令政治上的變通成為可能的緻用之道。我不敢說這就是《齊物論》的核心思想，因為關于該篇主旨的解讀有一個相當龐大且複雜的傳統，而上文的解讀無疑顯得另類。但以《齊物論》為例，可知中國古人對道不可說的推崇并不必然走向内在直覺，相反可能更重視外在現實，後者尤其是一種實用取向的現實考量，此其一；其二，以《齊物論》為例，也能看到道家作為中國古代思想家中最以玄思著稱的一類人，非但不是外在于中國文化的緻用傳統，反倒可能比儒家更早地形塑了這一傳統；那麼其三，如果一定要對古典中國思想做出定性式的描述，到底是以内在的直覺取向為依據，還是以外在的實用考量為依據，就仍是值得深思的問題。當然，這并不是說重直覺與重實用這兩種傾向不可兼容，但一種定性式的描述顯然要求能夠對二者孰為主次、誰定義誰，做出更為清晰的判斷。

【參考文獻】

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[13]王玉彬.莊子“齊物”觀念的政治意蘊[J].文史哲，2019(2):109-116.

【注 釋】

1.在道家文本中，與“為”相反的“無為”就被界定為“因”,比如《管子·心術上》所說的“無為之道，因也”。

2.《莊子》書中推崇“無用”,正在于“無用”也被視為一種“用”,如《人間世》“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”、《外物》“無用之為用也亦明矣”,這在《逍遙遊》中也被稱為“用大”。凡此，正可見“用”是絕對的，“無用”是相對的。關于這一點的詳細讨論，參見王中江：《“差異性”和“多樣性”的世界：莊子的“物之不齊論”》,《社會科學戰線》2021年第4期。

3.人們熟知的墨家将“物”稱為“達名”,荀子稱為“大共名”,其實就是強調命名的無差别性。因此在近代中國邏輯史研究中，“物”也往往被稱為“範疇詞”。

4.正如《莊子·大宗師》說的“自本自根，未有天地，自古以固存”。其他道家文本中，道也同樣被表象為最初的存在，如《老子》第二十五章說的“象帝之先”。

5.這實際是化用了《老子》二十五章的“吾不知其名，字之曰‘道’”。