【摘 要】在中國近代佛教史的學術論述中，救世、科學、理性、人間化等被視為近代佛教最為重要的特征，除此之外，高鶴年的《名山遊訪記》等文獻則展現了一個文雅靜谧、禅趣盎然的山林佛教景觀，提供了長期被忽視的近代山林佛教形象。而且高鶴年還積極從事慈善活動，表現出慈悲濟世的大乘精神，他穿梭于山中和山外兩個“世界”,實際踐行着“悲智雙運”的大乘菩薩道，反映出近代居士修行的一種重要形态。本質上，高鶴年等人的遊訪屬于行腳，他主要以“以無念為宗，以離相為旨”為佛學基礎通過行腳去體悟被日常語言、思維和動作遮蔽了的佛教境界是這種修行的主要目的。

【主題詞】山林佛教;高鶴年;行腳;居士佛教;

作者簡介：沈庭，哲學博士，beat365体育官网、國學院副教授。主要研究領域和方向： 中國佛學、中國宗教思想史、跨國視域下的中國宗教研究

文章來源：《宗教學研究》2023年第4期

在中國佛教史的學術叙述中，一提到“近代佛教”,似乎總是以歐風美雨、内憂外患為時代背景，其主要特點為佛教積極入世，成為經世緻用的社會力量和思想資源；佛學理性與科學研究蓬勃興起，佛教人間化等等。這些無疑構成了近代佛教的主要形态和基本特質，但是，近代佛教的形象僅僅如此嗎?高鶴年的《名山遊訪記》記錄了其一生的行腳見聞，展現了這個時代一些長期為人們所忽略的“山林”佛教的文化景觀。熱衷于名山遊訪的高鶴年不僅代表着近代居士佛教的一種重要形态，更為重要的是他記錄的山林佛教文化景觀能夠反映山林佛教的常見景象和形态，因而能夠補充、豐富學界已知的中國佛教圖景。而且高鶴年的名山遊訪絕不是普通遊玩、觀光的性質，而是傳統佛教行腳理念的體現，有着深厚的佛學基礎。除了坐禅、參公案、搬柴運水等修行方式，行腳無疑也是禅宗最為重要的修行方式之一，有必要作深入探讨。

一、《名山遊訪記》與高鶴年的名山遊訪

高鶴年(1872—1962),名恒松，字鶴年，又字野人，号隐塵，别号終南侍者、雲山道人、雲溪道人，江蘇大豐縣人，皈依金山大定和尚，并曾問學于“近代佛教複興之父”楊文會，是我國近代著名的佛教居士。他自19歲始，一肩運水、行腳天涯、遊曆名山名刹無數，足迹遍布全國各地，近代僧俗二界以其行腳遊訪最為廣遠。他将自己的遊訪名山的經曆撰成遊記，最早以單篇的形式陸續刊登在《佛學叢報》等佛教雜志上，後又彙編成書，即《名山遊訪記》,交于上海佛學書局正式結集出版。該書後又經過多次的編纂、增補，内容日益豐富，記錄了高鶴年居士幾乎一生的行腳見聞和參訪經曆。

高鶴年的“遊訪記”是對遊訪對象——佛教名山的一種“叙事”,所以成為文本的《名山遊訪記》對遊訪對象有着審視、揀選、描述，甚至評價、塑造，是對宗教經驗的一種“再現”,反映出高鶴年觀看和叙事十分豐富的遊曆經驗時的内在“抓取”機制。本文無意于展現近代山林佛教之全貌，而希望通過考察高氏的遊訪機制來彰顯山林佛教文化景觀的基本類型。我們認為這種“抓取”機制值得特别注意的主要有如下幾方面：

(一)遊訪路線

高鶴年每到一地便會把出發或到達的時間、地名寫出來，并把兩地之間的距離也會以“裡”為單位作标識，例如“(光緒二十年，1894)十一日，出西門，乘夜行船。十三裡，四安塘。五十裡，順林橋。……十二日，黎明，上岸陸行。四十裡，思安鎮。五十裡，廣德州，宿。途中多山。十三日，微雨”[1]。有時順帶會把旅行方式以及當日的天氣等信息一并列出。在制作地圖技術不發達，且普通人難以掌握的情況下，這實際上是通過文字的形式為其他行腳、朝山者提供更多的旅行信息。通過高鶴年提供的這些信息，我們可以通過數字化技術還原他曾經大緻遊曆的地方和路線(如下圖),展示近代佛教徒行腳的網絡。也可見高鶴年的遊記有着明确的“讀者意識”,他的目的是為佛教信衆提供“行腳人之指南”。[1]

高鶴年的行腳路線(3)[2]

(二)名山名刹

高鶴年雲水一肩，孤身萬裡，熱衷朝禮佛教名山名刹，東至普陀、西至雲南雞足山、北達東北張家口，南過越南北部，足迹遍布全國20多個省市地區，甚至出國到過越南。其所遊訪的對象主要是名山，包括北京上方山、白帶山等；江蘇金山、焦山、茅山、牛首山、紫金山等；浙江天台山、普陀山、天目山、雁蕩山等；安徽黃山、九華山、天柱山等；四川峨眉山、青城山、雲台山等；陝西終南山、華山、太白山等；山西五台山、恒山；河南嵩山；山東泰山；江西廬山、雲居山；湖北武當山；湖南衡山；廣東羅浮山，雲南雞足山等等。每到一處名山，必參訪其中佛教名刹或勝迹，例如五台山的招提寺、益壽寺、台鹿寺、海會寺等等；九華山的地藏肉身殿、化城寺、祇園寺、旃檀林等；峨眉山的金頂、大乘寺、白雲寺、開山祖殿等。凡所遊曆的梵宇道場、名山古迹勝境，并高僧名士的事迹等，皆一一記錄。

(三)宗教體驗

“行腳”是禅宗最有特色的修行方式之一，通過參訪名山名刹，磨練心性，與高僧大德印證心印，所以高鶴年的遊訪，重點記錄了他的修行經驗。如“放眼一看(黃山蓮花峰),見杲日當空，白雲層層在下，惟蓮花峰獨露其上，人似踴身虛空，四圍一片汪洋，諸峰不見。頃刻微風吹動，雲霧漸升，一層層上至峰邊，砥柱中流似水，視之山峰似動，其雲不動。古有公案曰：‘人從橋上過，橋流水不流’,所謂幻妄稱相也。餘在峰巅經行，雲亦随之，餘下石磴，雲亦随下，皆風氣鼓動而行也”。[1]站在蓮花峰頂上，白雲環繞，雲霧翻湧，杲日當空，微風輕拂，人動雲随，這是一種美妙的遊覽經曆，但高鶴年立馬想到的是“人從橋上過，橋流水不流”的公案，由運動的相對性來體悟諸相的虛妄性，遊覽經曆也成了禅悟的經曆。又如“十六日，又登華頂，四望諸峰環拱，惟茶山獨秀，清泉瀑流，古木繁蔭，奇石縱橫，返顧身在覺海性天中矣。”[1]“覺海性天”當然是非常抽象的，但高鶴年在行腳中體驗到“山林”的場域與“覺海性天”是一緻的，表面談的是外境，實際談的是與外境相即不二的心境。又說：“彼時境界頗好，憶詩雲：‘岩前古路盡生蒿，數日無人走一遭。圖利固然居市好，韬名恰是住山高。三更明月為良伴，百尺喬松作故交。念頭純淨無眷屬，一言相契勝同袍。’”[1]借古詩表達了自己的體驗，隻要念頭純淨則世界清靜，與山中高僧大德心印契合，便勝過一切世俗名利和同道同修。

除了行腳的體驗，山中僧人的山居經驗也被記錄下來，如“是日假宿，晚間問主人居山如何，答曰：‘靜裡禅機，風生貝葉。閑中妙谛，月滿竹枝。’”[1]“是夜，問及山居情況，答雲：‘有時帶劍鋤藥草，無事焚香對古松。’”[1]“師嘗談山居生活：‘岩上卧，雲霧為被我不惡；峰頭住，飽餐煙霞我不苦；嶺上坐，念念直往無生路；山中行，腳腳踏着本來人。’”[1]一般佛教文獻記述的都是山外的世界，特别是佛教精英的世界，而高鶴年的遊記則展現了近代佛教徒清淨悠閑、禅趣盎然的“山中”生活。

(四)善言道語

高鶴年不僅“遊”,且“訪”,參訪山中的高僧大德，并記錄了這些高人隐士的佛學思想。

(天童寺)堂師講雲：“經言萬法唯心，錯會者謂無心，則無因無果，故不患有業，唯患有心。有業無心，閻老子其奈我何?遂安心造業，無複顧忌。不知無心有二：如理思維，用心之極，而自然入于無心三昧者，真無心也；起心造業，又起心制心，強制令無，似得無心，心恰成有。心有則業有，閻老子鐵棒未放汝在。”雲雲。[1]

話言未了，妙成法師與諸居士亦來朝台同寓。錢公問：“如何是明心見性?”師曰：“明心本淨，見性本空，此心非是色深之内肉團血心；亦非方寸之中生滅妄心，乃是周遍法界，洞徹十方，超出對待，絕諸戲論，不滅不生，非有非無，虛靈不昧，圓妙應物，卷舒無礙，出沒縱橫，随緣而不變常住之真心。故過去諸佛，概證此心，現末後學，鹹明此心，衆生在迷，而迷此心，行人發悟，而悟此心，達摩西來，直指此心，一大藏教，惟顯此心，古今知識，開示此心，宗門參禅，專參此心，諸祖說法，說對此心，我等凡夫，用的此心，有心用到無心處，無心猶隔一重關。”[1]

雖然這些名山大刹的高僧開示内容和修行方式并無多大創新，基本沒有脫離禅宗明心見性、自性含萬法、心境兩忘、心不染着、凡聖不二等思想，但是也可謂傳統佛教修行的“活化石”。而且似乎高鶴年的學佛不是進入佛學院學習，不是讀經研論，也不是參禅打坐，而是在行腳中不斷收集高僧大德的開示、名言警句，以此為增長佛學知識的基本方式，這似乎也能代表當時居士在佛學上求學的一種基本模式。

除了高僧的開示外，高鶴年還會記錄其所遇到的善言善行，例如，“(黃鶴樓前)坡上坐一女傭，攜一小洋犬，領一小孩，小孩手執洋釘，亂刺洋犬，犬痛大叫，二人喜躍。一老見犬，流血不忍，随予一元，将洋釘換來，丢入江中。臨時救濟，慈悲之心也”[1]。他自己在遊曆過程中也随時行善，如“由廣水武勝關過山洞，出信陽州，河南屬，此處難民最多，齊來行乞，餘見不忍，每人銅元兩枚。計百數十人，稍慰饑渴。奉勸當世諸君，略省煙酒之，聊發慈悲之念，于自身無損，而窮民已受惠多多矣”[1]。不僅自己行善布施，而且還号召有經濟能力的人少抽煙喝酒，省下錢财布施窮人。其慈悲心可見一斑。

(五)詩文典故

高鶴年的遊記有意地将名山名刹描述成一個非常文雅的藝術世界，他的叙述不僅主要涉及宗教内容，也會根據名勝古迹，引用古典詩文、名人典故、浪漫傳說來增加風景的藝術性。

過東橋，經蓮花橋，達栖真金界。憶王十朋詩雲：“路隔仙凡信已通，天公容我踏長虹。情智方廣神遊久，不在登臨杖履中。”[1]

(國清寺)前有雙澗合流，南注大溪。古雲：“雙澗水聲流不辍，頓覺胸襟萬慮空。”溪源出于佛隴山，經豐幹橋入寺。[1]

憶岑參詩雲：“高閣逼諸天，登臨近日邊。暗開萬井樹，愁看五陵煙。檻外低秦嶺，窗中小渭川。早知清淨理，常願奉金仙。”[1]

不僅将名勝古迹與名人詩文相結合，增加佛教名山名勝的藝術特質，而且高鶴年還會記錄一些神秘的民間傳說，如“洞口有龍潭，舊傳有娑竭龍王居此，興雲吐霧，常緻靈異”[1]。而且也會記錄自己奇迹般的神秘體驗，如“忽禹門之上陰雲密布，頃刻間暴雨即來，無處可避，一小時三四寸許，河水陡漲數尺，全灘陸沉，一片汪洋。彼時共有十餘人，皆立水中。衆見命在須臾，皆哭。餘攀樹梢，囑衆人同念救苦救難觀世音菩薩。轉瞬間，中條山雲開萬嶺，須臾雨止。忽見一舟漂來，招呼上船，餘等大喜，率衆扒上慈航，過黃河”[1]。可見，高鶴年有意将山林佛教描繪成一個浪漫文雅、魅力非凡的神聖空間，這出自一個有傳統文人氣質的佛教信徒是非常合理的。所以與山外近代佛教日益趨向理性化、世俗化，或說“去魅”相比，高鶴年心中的山中佛教是“魅化”的。

除此以外，高氏的遊記還會記錄名勝風景、風土人情、高僧風采、叢林宗風等内容，不過我們認為上述四個方面是其尤為在意而重點叙述的，它們是高鶴年在遊訪和記述遊訪時頭腦中采用的“抓取”信息的主要機制。他曾說：“餘初禮名山，多遇善友，所聞所得，如獲衣裡明珠，如服甘露法藥，故專記善言道語，不載古迹風景。後經大霖上人及楊仁山居士指示，謂遊山記體例，固當注重宗風道緒，然于名區勝迹、風土人情，凡直接、間接與佛化有關者，亦當考察記出，藉可引人入勝，所謂世法肩挑佛法行也。”[1]這可謂點出了高鶴年遊訪的基本價值取向，遊訪的一切記錄都間接或直接與佛化相關，其對遊曆經驗的撿取、抉擇與其行腳理念密切相關。

二、高鶴年的慈善活動與“山外”世界

當然，以上的讨論都是根據高鶴年所記錄的《名山遊訪記》這個文本而呈現的，文本再現的主要是他遊訪名山的實踐，但也提到了高鶴年赈災救濟等慈善活動，隻是這些活動在《名山遊訪記》中所占篇幅較少，不足以展現高鶴年慈善事業的全部。

救災赈濟，從事慈善活動也是高鶴年熱衷的事業，高氏躬親佛法實踐，行普渡衆生的菩薩道，堪稱近代佛教居士典範。近代中國，内憂外患，地震、水災、旱災、瘟疫等自然災害頻發，征伐不斷，戰事連年，天災人禍使得百姓常常朝不保夕，餓殍遍野，民不聊生。高鶴年等佛教徒發揮佛教的大慈大悲精神，奔走呼号，籌集善款，積極從事救災赈濟，是當之無愧的近代慈善家。

他在《山中歸來略記》等文獻中則對自己的赈災活動有較多記錄。1896年，山西旱災，高鶴年與吳雲青一起放義赈。1917年秋，京津地區發生特大洪水災害，在終南山參學的高氏，千裡奔赴災區。[1]鑒于災情嚴重，高氏不顧一切，南下募款，在上海，聯絡知名居士狄楚青、王一亭、程雪樓等一起商讨救災，後請谛閑、印光兩位德高望重的高僧出手相助，最終募得大量善款用于赈災。1918年3月，高鶴年多次星夜乘車往返天津、上海兩地聯絡，最終由冶開、高鶴年等人組成十多人的隊伍，前往京津赈災。

一年以後(1919),湖南兵燹水旱交加，民不聊生，高氏應熊希齡之邀，協助王一亭赴湖南赈災。1927年，國民革命軍北伐，大軍過後，難民增多，高氏設立婦孺收容所，免費提供食宿。1928年，蘇北蝗災，1929年，蘇北夏季大旱，高氏都開展了救濟難民的工作。1930年，蘇北春荒，青黃不接，災民食物緊缺，高氏抵押貸款，設置劉莊、白駒、安豐、戴窯等多處粥廠，救濟饑荒。後又得友人相助，增設粥廠14處，但因流亡續歸，饑民日衆，粥廠難以為繼，高鶴年精疲力竭，徹夜焦思，卻又點金乏術，設法無門，百般無奈之下，竟決定投水自盡。“天明趕到城中，時有七艘糧船，停泊碼頭，待命發糧，餘囑各船稍遲聽信，心則默持救苦救難觀世音聖号，直向蓮池庵走去，拟入蓮池舍命，舍我一命才能救數十萬人生命，隻有甕中搏鼈之法。”(《山中歸來略記》)[1]以“舍我一命”求“救數十萬人生命”,這不禁令人想起“舍身飼虎”“割肉貿鴿”等佛教故事，高氏舍己為人，真正體現了大乘的慈悲精神。幸虧赈務分會差役趕來告知上海沈惺叔居士彙來6000元助辦粥廠，舍命之舉遂止。

1931年春，堤東旱災，高氏設粥廠兩處，夏季江北洪水為災，高氏因腦氣大傷，精神疲憊，在莫幹山靜室休養，聽到水災消息後，立刻結束休養，赴災區設救命團、救生會十餘處，雇舟四處營救，設收容所流出，收容衆多老弱婦孺，高氏雇舟往來于洪濤駭浪之中，四處挪借款項。1932年，上海“一二八”戰事發生，且江北春荒，他又忙于設粥廠救濟難民。1933年，他在江北水災區修複橋梁，助地方重建。1934年，江南旱災，赤地千裡，設粥廠，勸募得5000餘元。1935年，江河泛濫，數省水災，高氏到河南蘇北視察災情。1936年，川陝豫甘諸省旱荒奇重，他自備川資奔走災區，并把善友捐助安老院的口糧捐出救災。1937年，抗日戰争全面爆發，戰亂連年，水旱災害頻至，時疫流行，各地災民嗷嗷待哺，高氏為了救濟難民，更是席不暇暖，募資募糧，四處放赈，一直忙到1945年抗戰勝利。(《山中歸來略記》)[1]此外，他還創辦劉莊貞節院，收容貞女節婦，常住多達五六十人，這些女性過着佛教徒的修持生活，并本着慈悲濟世的精神，積極參加高氏的慈善活動，使得該院既是出世遠離苦難的安養院，更是入世積極救濟苦難衆生的根據地、收容所。[3]

總之，春放小赈，夏施良藥，冬赈棉衣，開設粥廠，設立收容所，修橋辦工廠，這些構成了高鶴年的例行工作，多年不斷。

可見，在高鶴年那裡似乎有“兩個世界”,“山中”的世界峰巒疊嶂、百城煙水、清泉瀑流、松風古月，風景極佳；且高氏度嶺穿雲、水邊林下、拙守枯岩、與風月作伴、與虎狼為友，對他而言山中似乎無處不是覺海性天，是文雅古樸、禅意盎然的清淨世界。而“山外”的世界茫茫孽海、猶如火宅，刀兵水火、風旱瘟疫等災害頻發、征戰連年、餓殍遍野、民不聊生，盡顯近代中國之苦難，活脫脫一個娑婆世界，高氏隻能東奔西走、籌錢募糧、布施衣物、設置收容所、修橋架路、慈悲利他。

這兩個世界的風景顯然有着較大差異，作為一個佛教居士，高氏似乎有意展現山中的世界。高氏的遊記被編輯成書出版，但高氏的慈善活動并沒有撰成專文或專書，隻是在一些遊記中有零星提到。涉及較多的《山中歸來略記》一文直到1956年才“增補”進《名山遊訪記》一書。所以高氏最在意的是“山中”的世界，這是一個佛教的“神聖空間”,高氏希望通過行腳、朝山來明心見性、開發智慧，山中成為他休養、修煉的主要場所；而“山外”的世界是高氏慈悲濟世的場域，在行善布施、普渡衆生中來積累功德，可以說山中和山外的兩個世界和兩種生活實際上還是傳統大乘菩薩道“悲智雙運”的體現。不過，慈善活動對佛教徒而言隻是積累資糧的日常實踐，而山中的行腳無疑是更重要的精神性的禅修活動。

高鶴年通過“遊訪”和慈善活動遊走于“山中”和“山外”兩個世界之中，溝通各個山頭和地方的信息。

秀老問：“人傳虛雲和尚在終南茅蓬，入定多日，有此事否?”餘答：“實有其事。”又問：“見地如何?”答曰：“言言明心，句句見性。”寶公問：“華山大霖律師，有道宣再來之說?”答：“是苦海之慈航，歧路之導師。“又詢：“金山大定長老，境界如何?”餘曰：“百花影裡過，片葉不遮身。”又問：“通智法師如何?”答：“師常說，凡夫颠倒，為欲所醉，耽荒迷亂，不知其過，真有切實工夫，于諸女色，心無染着。”秀師談：“世俗癡人，倚權仗勢，昧心喪德，百般取巧。縱得巨富，豈能長久?”性老雲：“因果不昧，報應甚速。如影随，絲毫不差。”性老雲：“若無切實工夫，名利關頭，五欲牽纏，不能出離。非二六時中，磨煉身心，久久純熟，方可解脫。”[1]

這就把其所遇到的各個高僧之風采傳播、溝通起來，且他也把一些隐居的高僧介紹給世人，最著名的便是把印光法師的文稿攜帶出山，由徐蔚如、周孟由、張雲雷等人刊于上海《佛學叢報》,印光不願意以“印光”二字示人，故以“常慚”為筆名發表。其文稿出版後，深受信衆歡迎，王幼農、徐蔚如、竺庵法師等人都請求加印，一時洛陽紙貴。[4]印光法師之所以一舉成名，成為民國屈指可數的高僧、名僧，與高鶴年有着重要關系。此外，高氏與虛雲、谛閑、冶開、來果、常淨、宗仰、霜亭等高僧大德皆有來往，作為一個奔走于名山名刹的居士，他編織了一張近代佛教界交流的信息之網。

此外，他也通過在上海、江蘇等經濟發達地區籌募善款，用于全國各地災區的赈災活動，同時也将社會信衆的善款用于資助有困難的寺廟，例如高旻寺來果法師曾向高鶴年求助，一是希望他幫忙接濟數百僧人食用，二是助修塔殿；[4]霜亭也曾緻書高鶴年請求籌募齋糧，且資助出版日本《續藏經》。[4]

在近代佛教學術的叙事中，關注居士佛教的興起一般重視的是論述楊文會、歐陽竟無等人在佛教義理、學術，刊刻藏經，經世緻用等方面的貢獻，而高鶴年等居士則向我們展示了居士在資助和聯絡各大叢林寺廟之間的作用，且他們也是佛教界發揮其慈善功能的支撐力量，這些居士由于在佛教中的地位往往居于高僧之下，故而成為“沉默的大多數”。居士佛教實際上對維系叢林佛教，甚至整個佛教界都有着不可忽視的重要作用。

三、近代佛教“行腳”的佛學

高鶴年的遊訪不是純粹的遊玩性質，實質是傳統佛教的行腳。行腳，禅僧為修行所開展的旅行，按《祖庭事苑》:“行腳者，謂遠離鄉曲，腳行天下，脫情捐累，尋訪師友，求法證悟也。所以學無常師，遍曆為尚。”[5]又或稱為“參學”,是禅宗流行之後，佛教非常重要的修行方式之一。[6]高鶴年的名山遊訪記載了、也體現了近代佛教的行腳理念。

為什麼行腳成為一種重要的修行方式呢?這是為參訪高明，尋求知識。慧能一系南宗禅宗興起後，提倡“不立文字，教外别傳”,弟子的修證水平需要與師父相互印證，所謂“以心傳心”,遍訪高僧大德以求“心印”便在禅門中流行起來。

大定老人談及行腳事雲：“朝山原為求道而行苦行，世間哪有天生彌勒，自然釋迦?所謂不是一番寒徹骨，怎得梅花觸鼻香，須發真精進真猛勇。期了生死大事，如救頭然；思念善知識，如禱醫王。禮拜高明，如見師長。”[1]

大霖律師雲：“若真大善知識，宜常親近。具忍辱之心，發苦行之願。不擇飲食，不辭淡泊。縱遇險難，亦所不辭。當知皆前生因地有虧，以緻今生受報。”

慈本西堂曰：“華嚴入法界品，文殊告善财言，若欲成就一切智，決定求真善知識。求善知識，勿生疲厭，見善知識，勿生厭足，于善知識所有教誨，皆應随順于善知識善巧方便，勿見過失。善财據此金訓，南詢百城，見五十三善知識，一生了辦大事，乃行腳之榜樣也。”[1]

按這些說法，行腳的主要目的在于“禮拜高明”“思念善知識”“求真善知識”,并且行腳中經曆的苦難應視作佛教的“苦行”,在此中磨練心性、感悟因果業報，冶開法師也曾說：“借山以證宿因，假參學而消分際。”[1]而行腳的經文依據則來自《華嚴經》“入法界品”,此經中的善财為“行腳之榜樣”,依此經，善财問觀世音菩薩：“大聖!我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知菩薩雲何學菩薩行、修菩薩道?”觀世音引導他詢問諸菩薩。[7]善财“南詢百城”四處求法之後，《華嚴經》強調了善知識對修行的重要性，“善男子!菩薩因善知識，聽聞一切菩薩諸行，成就一切菩薩功德，出生一切菩薩大願，引發一切菩薩善根，積集一切菩薩助道，開發一切菩薩法光明，顯示一切菩薩出離門，修學一切菩薩清淨戒，安住一切菩薩功德法，清淨一切菩薩廣大志，增長一切菩薩堅固心，具足一切菩薩陀羅尼辯才門，得一切菩薩清淨藏，生一切菩薩定光明，得一切菩薩殊勝願，與一切菩薩同一願，聞一切菩薩殊勝法，得一切菩薩秘密處，至一切菩薩法寶洲，增一切菩薩善根芽，長一切菩薩智慧身，護一切菩薩深密藏，持一切菩薩福德聚，淨一切菩薩受生道，受一切菩薩正法雲，入一切菩薩大願路，趣一切如來菩提果，攝取一切菩薩妙行，開示一切菩薩功德，往一切方聽受妙法，贊一切菩薩廣大威德，生一切菩薩大慈悲力，攝一切菩薩勝自在力，生一切菩薩菩提分，作一切菩薩利益事”[8]。後世佛教往往以此作為行腳，也即禮拜善知識的經文依據和榜樣。[9]

此外，行腳還要保持念頭不散亂。妙湛首座雲：“在外行腳，時時刻刻，一念不離南無阿彌陀佛，必有天龍護佑。”1這顯然是禅淨結合的修行方法，在名山大川的遊曆過程中，像在禅堂一樣，念念不離阿彌陀佛，将念佛、數息落實到“時時刻刻”,從而保持念頭專注、不散亂，不被外境所奪。時人又謂：“放下身心，真真實實用功，二六時中，念茲在茲，不着一些閑雜。”[1]

不過高鶴年的好友、倡導淨土信仰的印光法師曾勸其專注淨土法門的修行，放棄行腳：“居士如此，如何行腳?愚見可以止步休歇矣。縱欲廣遊，以神不以身。彌陀三經，《華嚴》一部，當作遊訪路程，宴座七寶池中，遍曆華藏世界。神愈遊而身愈健，念愈普而心愈一。其寂也一念不可得，其照也萬德本具足。寂照圓融，真俗不二。十世古今，現于當念。無邊刹海，不隔毫端。較彼披星戴月，冒雨沖風，臨深淵而戰兢，履危岩而驚怖者，不啻日劫相倍矣。”[1]印光認為與其遊曆山川，披星戴月，沐風栉雨，不如在經藏中作“神遊”,可見近代高僧中反對行腳的也大有人在。淨土宗的念佛法門雖被行腳所吸收，但淨土宗對行腳似乎卻并不提倡。

高鶴年并沒有采納印光的建議，堅持行腳，他的行腳主要依據來自禅宗，也即體悟自心、自性。時有禅僧雲：“我等遊觀山水，非同世俗眼光，當處處發現本地風光在當人自己。”[1]高鶴年自己也說：“是以行雲流水，撥草瞻風，曠野荒郊，不避酸風苦雨，深山大谷，哪怕戴月披星，及至山中習靜，觸境逢緣，蒼松古柏，全露本地風光，鳥語花香，盡是當人自己，鬥笠可以揚眉，草鞋亦能吐氣。”[10]山中蒼松古柏、鳥語花香，風光無限好，卻都是自心、自性之顯現。且随緣教化，時人也用公案來啟發此意：“時雨過地濕，足跟不穩，一滑落空，覺師趕來扶起，口占雲：‘落空滾到非空處，觸目相逢主人翁。’”1時時提撕，連摔一跤也借機談體悟參禅應向内求。高氏在遊曆中也曾說：“上棋盤嶺，叢山深谷，崎岖異常，行到山窮水盡處，前途更有路高低，念頭亦複如是。故經雲，一切唯心造。”[1]雖然觀山中景色萬千，自性卻不為外境所奪，一切經曆都是“心”的經曆，在遊覽山川之中體悟“境由心造”的佛家宗旨。濮一乘曾評價高氏的行腳：“居士平日固服膺宗門者，是以觸處提撕，不離方寸。百城煙水，終歸彌勒之樓；一宿因緣，遂識曹溪之路。可謂依正無礙，心境雙融矣。”[11]

與體悟自心、自性相關，行腳也要以“以無念為宗，以離相為旨”1,這也是禅宗宗旨。《壇經》雲：“何名無念?無念法者，見一切法，不着一切法；遍一切處，不着一切處，常淨自性，使六賊從門門中走出，于六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。”[12](《壇經》敦煌本)不為外境所牽縛，于念而離念，念念不住，無有執著，即使在朝山、行腳中也是如此。高氏也記錄了這樣的理念：“文果老和尚重興堂中開示雲：‘佛祖命根，人天眼目。動靜閑忙，妙用現前。縱橫無礙，出入自由。’”[1]隻有做到“無念”才能在山林之中“縱橫無礙，出入自由”。“焦山昌老曰：‘彩筆描空，筆不落色而空亦不受染；利刀割水，刀不損锷而水亦不留痕。得此意以持身涉世，感應俱适，心境兩忘矣。’”[1]外境是無常空寂的、流動無常但又無增無減，如流水、虛空，自心也應該保持無常空寂、無念無執著，這樣才能達到“感應俱适，心境兩忘”的大自在狀态。

總之，高鶴年等近代佛教徒的行腳理念主要來自禅宗，其行腳的目的主要在于禮拜山中高僧大德，尋求善知識；時時刻刻體悟本自清淨的自心、自性；雖經曆萬千，但念念不住，無生執著，心境雙融。

四、結 論

由上可見，高鶴年等近代佛教徒的行腳理念所展示的佛學至少包含如下幾方面：一是“文本意識”,《名山遊訪記》主要記錄了高鶴年的行腳路線、所遊訪的名山名刹、宗教體驗、善言道語、詩文典故等内容，展現了近代山林佛教的自然景觀、文化景觀，但這仍是“文字”“叙事”“行腳人之指南”,隻具有工具性質。正如興慈在《名山遊訪記》的序中所言：“讀者當離文字相求之，休作尋常遊記觀也。”[1]讀者不可執着于這些遊記之文字，而應透過文字求行腳之真義。

所以高鶴年的佛學還有更為重要的第二個層次：“實踐意識”。按禅宗的說法，禅如人飲水，須親證自悟，所以它強調文字之外的實踐。考察高鶴年，他的佛教實踐不僅僅隻是遊訪名山，而且還有不斷地救濟苦厄的慈善活動，在他那裡，似乎有兩個世界，山中的世界和山外的世界，前者是佛教“智”的場域，後者則是佛教“悲”的場域，在山中修養身心、明心見性，在山外普渡衆生、慈悲利世。高氏更在意的是山林中的世界，他的文字叙述中(《名山遊訪記》)描述的幾乎全是山中的世界，因為山林佛教構成了高鶴年等人的精神栖居之所，“名山”對高鶴年來說是超越性的、精神性的，也即“一切唯心造”。他希望向讀者展示的是這個禅趣盎然的山中世界，但這不是他實踐的全部，山外的苦難，救災赈災也是其佛學實踐的重要内容。無論是山中的行腳，還是山外的慈善活動，在高鶴年那裡都是佛教的悲智雙運的菩薩行，他的佛教實踐是在佛教的世界觀中開展的。

因此，除文本和實踐之外，我們認為高鶴年的佛學還有更深的層面：“無意識的動機或觀念”,也即在高鶴年的文本和實踐中體現了但卻未必完全自覺到的層面——佛教世界觀。行腳是禅宗的一種修行方式，它本身便是對文本、語言的一種破斥，高鶴年之所以熱衷于行腳，重要起因是他的師父大定的教導：“日入大定老人之室，請益道妙，了知文字，不在紙上。山上石頭，大的大、小的小，全體透露，又何必拘于方所?于是矢願行腳，芒鞋棕笠，穿雲渡水而去。”[13]禅宗“不立文字”,故而轉向文本外的世界。不僅如此，高氏還曾記載一段公案：

老僧問來做甚，餘答求法。伊曰：“我無法說。”指石頭雲：“他會。”又曰：“也大奇，也大奇，無情說法不思議。若将耳聽終難會，眼裡聞聲始得知。”禮謝下山。[1]

高氏所遇到的這個老僧說石頭會佛法，其實想表達的是佛法不是耳、眼等感覺器官所能把握的，這破斥的是以感官經驗求佛法。

高氏還曾記載：

伊雲：“廬山面目可曾見麼?”餘答：“廬山面目須臾未離，有甚麼見與不見呢?”伊雲：“往哪裡去?”答：“往五台去。”伊雲：“道路可知麼?”答：“台山路蓦直去，有甚麼知與不知呢?”餘即轉問：“大師現住何所?”伊雲：“木蘭山前住茅蓬。”問：“木蘭山在何處?”伊指雲：“那裡就是。”餘随指視之，伊雲：“因指見山，不可執指為山。”餘謝雲：“長途當用辇，到家不須車。”[1]

此禅師問高氏知不知道去五台山的路，高氏回答這根本不關涉“知與不知”的問題，破斥對日常思維和知識的束縛。但他又被禅師所惑，他問：“木蘭山在何處?”禅師所指，他便“随指視之”,這便是着境了，落入了日常思維，所以此禅師說：“因指見山，不可執指為山。”不禁令人想起禅宗“指”與“月”的公案，關注于“指頭”便看不到“山”或“月”了。這則公案其實破斥的是人們日常的認知方式。

可見高鶴年破斥語言文字、感官經驗和日常認知方式去求佛法，不僅如此，他眼中的行腳也不是普通的遊曆，反而是對普通遊訪經曆的一種破斥和否定。普通的遊曆模式是“我遊訪了X”,X可以是任何景物，這是一種世俗的認知方式。按戴維森(Donald Davidson)的行動理論，這種行動語句隐蔽了一個預設，也即“我”“X”和“遊訪”分别在某一個地點或空間(place)中，所以這個表達中至少預設了三個地點的存在。[14]而在日常語言中，這些地點或空間的預設常常是被遮蔽的。這個理論提醒我們在主客體和行動之外還有其他預設支撐着它們，在禅宗語境中，這個預設無疑是含攝萬法的本體論意義的“自性”,日常語言遮蔽了這樣的預設。禅宗行腳“以無念為宗，以離相為旨”,于念而離念，于相而離相，似乎就是要破斥“我遊訪了X”這樣的日常認知方式，它提醒人們動作主體、客體和動作本身都是在一個更大的“真實”中實現的，這便是“覺天性海”“真如妙道”。因指看山，由指看月都是要求修行者擺脫主客符合的認知，而去體悟能指、所指和動作(指)之外的往往被日常語言和思維遮蔽的更大的本體或說“真實”。禅宗與其他宗教一樣，它首先預設了一個清淨的真理性的世界，萬法都不離這個真理性的世界(真如、自性)。這也是為什麼高鶴年等人強調行腳最終的境界是“心境雙融”“心境兩忘”。“境”(客體)以及作為其對立面的“心”(主體)是人們所通常意識到的二分，但行腳的目标便是力圖消融二者以及行動本身于更廣闊的本體意義上的“妙道”或說“自性”。而這個“真如”“自性”又是無常流變的，也即“無念”“無相”“無住”,所以行腳的境界是無所執着的大自在。通過行腳追求這種被日常語言和思維遮蔽了的“真實”或說禅的境界是禅宗行腳時的“無意識的動機或觀念”,它作為哲學基礎或說佛理基礎支撐着高鶴年等人的文本意識和實踐意識。

【注釋】

[1](11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(24)(30)(31)(32)(36)(37)(38)(39)(41)(42)(44)(46)(47)(48)(50)(51)高鶴年著：《名山遊訪記》，北京：商務印書館，2018年，第45、90、52、171、108、114、114、52、65、152、299、135、60、66、115、173、106-107、331、191-192、344、345-349、151、89、89、91、89、101-102、171、201、69、121、92、68、89、17-18、114、135頁。

[2]Marcus Bingenheimer，“Changing Pilgrimage Routes in the Late Qing and Early RepublicComparing the itinerary networks in Knowing the Paths of Pilgrimage參學知津and Record of Travels to Famous Mountains名山遊訪記”，In Lieux saints et pèlerinages/Holy sites and pilgrimages.Vincent Goossaert,ed.Turnhat:Brepol,2002,p.408．

[3](23)紀華傳、安修：《高鶴年居士與近代慈善事業》，《法音》2010年第8期，第22-27頁。

[4](25)(26)(27)黃常倫主編：《方外來鴻：近現代高僧緻高鶴年居士信函手迹》，北京：宗教文化出版社，2002年，第40、133-139、185頁。

[5](28)《卍續藏經》，台北：新文豐出版社，1976年，第64冊第432頁下。

[6](29)王大偉：《行腳與參學：中國古代禅僧的受教育模式》，《五台山研究》2020年第4期，第30-35頁。

[7](33)《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》，台北：财團法人佛陀教育基金會出版部，1990年，第9冊第718頁中。

[8](34)同注3，第10冊第421頁上。

[9](35)如海顯承的《參學知津》在卷首也附錄了《華嚴經》第77卷“入法界品”的這段經文，以作為行腳指南。詳見如海顯承著：《參學知津》，光緒二年（1876）刻本。

[10](40)高鶴年著：《增補名山遊訪記序》（1943），同注，第29頁。

[11](43)濮一乘著：《名山遊訪記引》（1911），同注，第16頁。

[12](45)《大正藏》第48冊第340頁下。

[13](49)霜亭著：《名山遊訪記續編序》（1943），同注，第32頁。

[14](52) Nonald Davidson,Essays on Actions and Events,New York:Oxford University Press,2001,pp.118-119.