【摘 要】為人的尊嚴提供嚴肅的哲學辯護,是康德思想的核心關切。當代學者對康德的尊嚴觀主要有兩種解讀:一是尊嚴作為某種絕對價值,體現為人類作為理性存在者所具有的自由能力,并構成了尊重人的權利的根據;二是尊嚴是一個關系性的概念,可理解為優越性或某物高于另一物的地位,但并不構成現代社會中平等人權的根據。這兩類解讀各有其利弊。解答争議的關鍵在于澄清何謂尊嚴的主體。通過對康德核心文本的分析,可以得出兩大類道德意義上的尊嚴主體:一是理性存在者本身或道德人格本身,二是理性存在者的道德活動所展現的不同德性。兩類尊嚴主體的根據在于自律這種純粹實踐理性能力。康德式雙重尊嚴主體涵蓋了兩種尊嚴範式的基本特點:與道德人格相應的同等尊嚴,對應着絕對價值;與德性實現程度相應的不同尊嚴,體現了關系性的規定。基于道德人格的同等尊嚴,确立了不可剝奪的生而具有的自由法權,表明了基本尊嚴和法權的絕對性。當代少數學者消解尊嚴絕對性的嘗試,實際上源于混淆了不同的尊嚴主體。康德的尊嚴觀确立了平等尊重的底線,凸顯了尊重權利與改善德性的價值,還能兼容諸多社會性價值要素,具有豐富的理論與實踐意義。

【關鍵詞】康德;尊嚴;道德人格;自律;法權;

作者簡介：楊雲飛，哲學博士，beat365体育官网教授，博士研究生導師。主要研究領域（Areas of specialization）為德國古典哲學（以康德、黑格爾為主）、德國現代哲學、西方道德與政治哲學；興趣領域（Areas of Competence）包括西方近代哲學、心靈哲學和中西比較哲學。

文章來源：《西北大學學報哲學社會科學版》2024.54（02）

一、對康德尊嚴觀的解讀及其争議

在《純粹理性批判》第二版增加的“題辭”中，康德援引培根，表達了批判哲學的旨趣，那就是“奠定人類福利和尊嚴的基礎”[1] BⅡ1。可以說，為人的尊嚴提供嚴肅的哲學辯護，是康德思想的核心關切。從後續的理論和實踐效應來看，學者們通常認可，正是康德的尊嚴觀念構成了現當代權利理論的出發點，并為當代社會維護人類權利的行動提供了理據。近期，對康德尊嚴觀的解讀和讨論，逐漸成為國内外學界的研究熱點，相關争議頗為熱烈。

對于康德的尊嚴觀，當代國外學者主要有兩種解讀。一是以科斯嘉德(Christina Korsgaard)、伍德(Allen Wood)和休内克(Dieter Schöneker)等人為代表的傳統解讀；二是以森森(Oliver Sensen)為代表的另類解讀2。傳統解讀主張，人類本身作為理性存在者就具有絕對價值或内在價值，而康德所論人的尊嚴體現在人類所擁有的理性和自由能力。這構成了尊重人、尤其是尊重人的權利的根據。傳統解讀是大多數康德研究者所認可的，可被視為通行解讀。另類解讀則提出，在康德哲學中，絕對價值無法獲得直覺主義和實在論式的辯護，而是理性法則或道德法則規定的産物；康德并沒有把尊嚴在形而上學的意義上視為絕對價值，而是理解為傳統意義上的優越性，亦即某物超越于或高于另一事物之上的地位，所以，人的尊嚴是一個關系性的概念。尊嚴無非表達了人類存在者在宇宙中的較高地位；這種尊嚴并不構成現代社會中平等人權的根據。

森森的另類解讀，或休内克等人所謂的“修正主義解讀”[2]81,值得做更詳細的介紹。我之所以對森森的诠釋冠以“另類”之名，在于這一诠釋不僅挑戰了康德的尊嚴概念為現代平等權利觀念奠基的常規見解，更在于還把康德的尊嚴觀念歸諸傳統範式。按照森森的區分，直到20世紀才出現的尊嚴的當代範式指的是：尊嚴表達了人類存在者固有的道德價值屬性，可為人權奠基。與此相對，傳統範式則體現在如下四個方面：尊嚴并非某種獨立的價值屬性，而是指較高的地位，從曆史緣起上看關聯于羅馬貴族的尊貴地位；人的尊嚴體現為雙重觀念，一是初始的尊嚴(initial dignity),即由于理性和自由之能力而高于自然中的其他存在者，二是或現實的尊嚴(realized dignity),即由于更充分地實現其理性和自由之能力、提升其道德品性而高貴；尊嚴并不産生權利；尊嚴導向每個人自我完善的義務[3]21-244。

森森的觀點産生了較大的反響，亦引起不少争論。國際康德研究的重要刊物Kant-Studien, 在2015年第一期刊發了休内克、博亞諾夫斯基(Jochan Boyanowski)、克萊默(Heiner Klemme)和貝辛(Stefano Bacin)四位學者對森森著作的評論。這些評論者表達了諸多異議。茲舉兩例。比如，休内克指出，森森對《道德形而上學奠基》的文本诠釋存在若幹問題和疏漏，森森還錯誤地将自由視為非規範性的概念，忽略了關系性的屬性必須建基于内在的屬性，等等[4]68-77。而貝辛結合對普芬道夫尊嚴概念的分析，指出森森所主張的傳統尊嚴範式未必導向自我完善的義務，且康德的尊嚴概念具有原創性，不能簡單歸諸傳統範式[5]97-106。這些異議引發了森森的回應和反思，在辯護其另類解讀的主要論點時，也微調了自己的立場，比如他不再堅持将尊嚴與某種對自我的義務結合起來[6]107-129。在後續論争中，持有較為強硬實在論立場的休内克等人，還力圖論證“基礎論題”,亦即理性存在者本身構成了定言命令的基礎[2]81-95。此外，針對雙方的争議，近期還有個别國外學者提出了某種綜合性的解讀，主張在康德思想中人的尊嚴可被視為建基于道德法則的尊嚴和人性的尊嚴之交互關系[7]435-453。

國内亦有多位學者闡釋康德的尊嚴觀，其觀點也較為多樣化：或擁抱傳統解讀，或接受另類解讀，或嘗試提出帶有綜合意味的第三類解讀。比如，劉靜接受傳統解讀，把康德思想中人類尊嚴的基礎解讀為基于純粹實踐理性的超感性的道德能力[8]。羅喜認同森森的觀點，将尊嚴視為人後天獲得的關系價值屬性，是道德法則産生的結果[9]。王福玲受森森的啟發，把康德的尊嚴視為一個辯證的理念，包含了基于自由能力的“源始的尊嚴”和基于德性差異的“現實的尊嚴”[10]92-98。程新宇則嘗試提出一種帶有綜合意味的新解讀：一方面把人的尊嚴解釋為人作為理性存在者而構成自在的目的本身，亦即尊嚴等價于“人是目的”;另一方面揭示了康德的尊嚴觀包括具有尊嚴和配享尊嚴兩個層次[11]62-80。

總體來看，國内外學界闡釋康德尊嚴觀的最主要路徑是傳統解讀和另類解讀。應該說，傳統解讀和另類解讀各有利弊，需要我們做出理論上的辨析和恰當的取舍。傳統解讀契合現當代社會以人類尊嚴為人權奠基的觀念，并把康德視為此種觀點的理論源泉，較為符合康德思想的旨趣。但如同森森所質疑的那樣，在康德思想中人類尊嚴是否構成獨立自存的、存在論意義上的價值屬性，似乎還需要解釋。森森的另類解讀，通過極為仔細的文本解析，揭示了很多情況下康德确實是在優越性這一傳統意義上使用尊嚴概念，挖掘了康德尊嚴觀中曾被忽略的維度。這是傳統解讀未能予以注意的理論要點。他對傳統尊嚴概念産生自我完善的義務而為非權利張目的闡明，一定程度上切中思想史的真相，頗具啟發意義。

但是，森森的另類解讀也存在若幹值得商榷之處。茲列出三項。其一，無法從直覺上認定尊嚴的價值屬性，這個疑難本身不足以拒斥尊嚴的絕對價值。如博亞諾夫斯基就在評論中明确地提出，康德并非價值論上的直覺主義者與康德認同“人類尊嚴是一種絕對的價值屬性”是相容的[12]77-87。其二，康德多數文本是在傳統意義上使用尊嚴概念這一點，也不能表明康德與尊嚴的當代範式絕緣。在我看來，在尊嚴問題上，更為準确的定位是：作為處在轉折點的哲學家，康德在其哲思中同時容納了傳統和當代的尊嚴範式。在《道德形而上學奠基》和《道德形而上學》的若幹關鍵文本中，康德清晰表達了以尊嚴為權利奠基的論點。至少在這些關鍵場合，康德擁抱了尊嚴的當代範式。森森顯然注意到了這一點，特意用将近一章的篇幅解釋這些文本中所提及的尊嚴概念也應歸屬于傳統範式。遺憾的是，這些解釋存在牽強之處。其三，另類解讀與康德哲學“奠定人類一般福利和尊嚴的基礎”的旨趣似乎有些出入。

二、何謂尊嚴主體

綜上可知，當前學界關于康德尊嚴觀的兩種主流解讀存在着各自的局限性。如何應對各種解讀之間的争議?能否吸收其優點，避免其弊端?鑒于不同解讀的根本差異其實都起源于如何定位尊嚴的本性，而理解尊嚴的本性之關鍵，在于澄清什麼是尊嚴的主體。一旦澄清了何謂尊嚴的主體，各種後續問題都可迎刃而解。本節的内容就将聚焦于此。

到底何謂尊嚴的主體，康德的闡述可以分為兩大類：道德人格和道德活動。正如博亞諾夫斯基指出的，康德将絕對的或内在的價值屬性同時賦予了兩個對象：人格中人性和道德上善的行動[12]78-87。這體現了傳統解讀的立場。此外，這兩類尊嚴的主體恰好對應着初始的尊嚴和現實的尊嚴兩個層次，或者說具有尊嚴和配享尊嚴兩個層次。這一點吸收了森森及受其啟發的學者所做的理論區分。

如森森的《康德論人類尊嚴》和前述其他文獻共同引證的，康德關于人類尊嚴最為直白和重要的表述，主要集中于《道德形而上學奠基》和《道德形而上學》的少數篇章。下面的文本分析即落腳于此。鑒于康德給出了關于尊嚴主體的多重表述，其表述之複雜幾乎到了令人發指的地步(至少十一種不同的提法),有必要擇其要者做出梳理。

在《道德形而上學奠基》中，康德就至少提到了八種尊嚴的主體。康德首次談及尊嚴概念的語境，是論述道德行動的動因：道德的動因不能出于利益，“而是出于一個理性存在者的尊嚴的理念，這個理性存在者隻服從那同時也是他自己所立的法”[13]4∶434。由道德動因是自我立法與守法的理性存在者的尊嚴的理念可知，尊嚴的主體就是理性存在者。康德對尊嚴的進一步闡明，則結合了自在的目的本身這個概念：“凡是構成某物能成為自在目的本身的唯一條件的事物……具有内在的價值，即尊嚴。”[13]4∶435在此，有兩個理論要點凸顯出來：一是康德将内在的價值直接等同于尊嚴；二是尊嚴的主體就是使得某物能成為自在的目的本身的唯一條件。由第二點可知，确定尊嚴主體的關鍵在于理解自在的目的本身。關于何謂自在的目的本身，康德在上文曾提及下述等價關系：①自在的目的本身=理性的本性或理性存在者[13]4∶429-431;②自在的目的本身=人[13]4∶429;③自在的目的本身=人格中的人性3[13]4∶430。由此，可以得到尊嚴主體的三個可能選項：理性存在者；人；人格中的人性。在讨論尊嚴語境中，康德一般等價地、不做區分地使用這三個選項。

在康德後續的論述中，尊嚴主體的選項變得更複雜了。他這樣寫道：“道德(Sittlichkeit)和具有道德能力的人性，就是那種獨自具有尊嚴的東西。……出自原理(而非出自本能)的好意(Wohlwollen),才具有内在價值。”[13]4∶435此處，具有道德能力的人性是獨自具有尊嚴的東西這一說法，隻是重申了尊嚴的主體是人格中的人性，并未給出新的選項。但值得注意的是，康德在此特意明确了，具有尊嚴者是“具有道德能力的人性”,亦即作為道德主體性的人性，或人格中的人性，而不是區别于動物性的一般的人性，不是食色等自然的人性。道德本身就是有尊嚴者，則是一個新的提法。考慮到康德将道德刻畫為出于義務而行動，此處尊嚴的主體就是遵從法則要求的活動。這構成尊嚴主體的第四個可能選項。“出于原理的好意”構成第五個選項。理由如下：好意具有内在價值；内在價值等于尊嚴；所以，好意具有尊嚴；好意是尊嚴的主體。

緊接着，康德給出了尊嚴主體的第六個選項：“這種評價也使這樣一種思維方式的價值被承認為尊嚴，并使它無限地高居于一切價格之上……”[13]4∶435 稍顯怪異的是，從字面上看，此處尊嚴的主體竟然是“這樣一種思維方式的價值”!按照康德前文的解釋，這種思維方式指的是：把實施道德行動的意志表現為直接敬重的對象，或單純以理性責成意志去如此行動[13]4∶435。這就意味着，道德思維方式的價值有尊嚴，指的是按照理性的要求去行動的意向是有尊嚴的。這是尊嚴主體的第六種表達。在《道德形而上學奠基》的進一步論述中，康德又提出：“規定所有價值的立法本身，正因此必定具有一種尊嚴，即無條件的、無與倫比的價值……”[13]4∶436這就給出了尊嚴主體的第七種表述：道德立法或普遍立法本身。而在他結束關于道德義務和道德命令的論述時，康德這樣寫道：“……那盡到了自己一切義務的人格有某種崇高性和尊嚴。”[4]4∶440這是《道德形而上學奠基》中關于尊嚴主體的最後一種，也就是第八種表述：道德人格。

應如何理解《道德形而上學奠基》中尊嚴主體的八個可能選項?我認為，這些選項可以分為兩大類。第一大類包括：理性存在者、人、人格中的人性和人格。這四項是可以統一起來的，所指的無非是道德主體。理性存在者與人很容易統一起來，因為人就是理性存在者的一個例子、一個子集。人又如何與人格中的人性或具有道德能力的人性歸類在一起?可以這樣理解：人格中的人性是人這種理性存在者的一個根本規定，而康德在尊嚴語境中想要突出的，正是人的這個方面，故可以此來指人。需要進一步說明的，是人格這一提法。在道德哲學的語境中，康德至少從兩個角度界定人格。一是以有無理性為标準，區分事物和人格：“有些存在者，……如果它們是無理性的存在者，它們就隻具有作為手段的相對價值，因此而叫作事物；與此相反，理性存在者就被稱之為人格……”[13]4∶428這是廣義的人格：凡理性存在者，就是人格。 二是從歸責的角度規定道德人格： 道德人格就是能夠承擔道德責任的主體， 而擔責體現在服從自我立法[14]6∶223。 其中的邏輯是這樣的： 歸責的前提是自由， 而自由的真谛在于自我立法并守法， 所以， 歸責最終落實于能否選擇遵守道德法則， 能否貫徹自身的理性一貫性。 盡力履行一切義務、 做到一以貫之地守法的人格， 就是道德人格。 道德人格是對廣義人格(理性存在者)的更本質性的刻畫， 是最嚴格意義上的尊嚴主體。 總的來說， 第一大類尊嚴主體屬于道德生活的承載者本身或道德能動者(agent)本身。 寬泛地說， 此類尊嚴的主體就是理性存在者自身； 更精确一點說， 此類尊嚴主體就是道德人格。

第二大類尊嚴主體包括：道德、好意、道德思維方式(的價值)和道德立法本身。這一類尊嚴主體指的是理性存在者的特定的活動與功能實現。這主要體現為純粹實踐理性機能的實現活動，體現為行為動機符合普遍立法的要求。

對于上述兩大類尊嚴主體，如果我們用傳統的哲學術語來描述，前者相當于實體或承載者，後者則是實體的功能與狀态。雖然康德本人大概會反對以實體這樣的範疇來描述道德人格，但這種表述或許有助于我們理解尊嚴的主體之不同類别。

在《道德形而上學》中，康德對于尊嚴的主體給出了更多的提法。這些提法均可歸到第一類尊嚴主體，亦即理性存在者或道德人格的名下。康德的表述集中在兩段綿密而連貫的論述中，請允許我做較為繁雜的摘錄。在反對阿谀奉承這一惡習時，康德這樣寫道：“人唯有作為人格來看，亦即作為一種道德實踐理性的主體，才超越于一切價格之上”;“作為這樣一種人(homo noumenon)[本體的人]……他擁有一種尊嚴(一種絕對的内在價值)……”“其人格中的人性就是他可以向任何别的人要求敬重的客體；但是，他也必須不使自己失去敬重。……他作為動物人的低能不能損害他作為理性人的尊嚴的意識……”[14]6∶434-435而在論證敬重他人的德性義務時，康德提出：我們對他人的敬重“就是對其他人身上的一種尊嚴的承認”;“人性本身就是一種尊嚴；因為人不能被任何人……純然當做手段來使用，而是任何時候都必須同時當做目的來使用，而且他的尊嚴(人格性)正在于此……”[14]6∶462

這裡共出現了關于尊嚴主體的七種提法，可依出現次序列舉如下：人格、道德實踐理性的主體、本體的人、人格中的人性、理性人、人性、人。除去人格、人格中的人性、人性和人這四種提法在《道德形而上學奠基》中已經出現，道德實踐理性的主體、本體的人和理性人這其餘三種均為新提法。加上這些新提法，康德總共給出了何謂尊嚴主體的十一種提法!

顯然，這裡的新提法都可以歸屬于理性存在者或道德人格這一大類之下。道德實踐理性的主體、本體的人和理性人，與理性存在者這一尊嚴主體都是直接等同的，無需特别的解釋。如果說有什麼不同，無非是表述的角度略有差異。“道德實踐理性的主體”,用以闡釋道德人格的實質。“本體的人”,區别于作為自然存在物的現象的人，被用于凸顯人的自由本性。而“理性人”側重于和“動物人”的對比：前者根據其道德禀賦而被視為理知存在者，後者則按照其動物本性被視為感官存在者[14]6∶435。無論哪一種表述，所表達的無非是人之為理性存在者這種道德主體的身份。

鑒于《道德形而上學》所論尊嚴主體皆可歸諸《道德形而上學奠基》第一類尊嚴主體之下，綜合來看，康德所論尊嚴主體包括兩大類，一是理性存在者本身或道德人格本身，二是理性存在者的道德活動或理性機能之實現所展現的德性。前一類尊嚴主體因其理性的潛能而享有同等的尊重；後一類尊嚴主體則因其現實德性等級之不同而配得不同的尊重。

一個很自然的問題是，這兩大類尊嚴主體能否統一起來?答案是：可以。康德本人的一個重要論斷給出了解答：“自律是人的本性以及任何理性本性的尊嚴之根據。”[13]4∶436自律是統一兩類尊嚴主體的關鍵。按照康德在《道德形而上學奠基》中的界定，意志自律就是一個理性存在者的意志服從自己的普遍立法[13]4∶431,或意志在其準則中對其自己的普遍立法的适合性[13]4∶441。而在《實踐理性批判》中，康德把自律的原則視為純粹實踐理性的基本法則，并将其内容表述為：“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。”[15]5∶30總之，自律的要義在于服從自我的普遍立法。而人性的尊嚴“就在于這種普遍立法的能力，雖然以自己同時也服從這一立法為條件”[13]4∶440。可見，人性的尊嚴正好在于不折不扣地體現了自律的意義。由此，人性或道德人格這種尊嚴主體之所以得以确立，就建基于自律之上。自律是第一類尊嚴主體得以确立自身的根據。而道德活動或德性的實現，所體現的不多不少也正是自律。由此，第二類尊嚴主體也正好落腳于自律之中。

理性存在者本身和道德活動所展現的德性是兩大類尊嚴主體，而理性存在者的最根本的自身規定或特質就是自律，且道德活動體現的就是自律，綜合起來可知，兩類尊嚴主體的統一性就在于自律這種純粹實踐理性能力。換言之，人既由于秉有自律的能力而有尊嚴，也由于體現自律的活動而有尊嚴。康德研究者通常注意到了這一點并表示認同[10]122。當然，康德将尊嚴和尊重的根據置于純粹實踐理性能力的主張，也受到了一些質疑，比如有學者擔憂，這将會剝奪人類中智力殘障者和動物的道德地位[16]137-156。限于篇幅，本文僅限于指出這一點，詳細的回應留待未來。

三、人的尊嚴與法權

前面的主要工作是對尊嚴主體做了更細化的解釋，将其分解為兩大類，并闡明其根據在于自律。這或許有助于我們更好地理解康德尊嚴觀的内涵與意義。由基于自律這一根據的兩大類尊嚴主體，我們可以得到康德尊嚴觀的一般理論模式。這種理論模式或将構成一種更有包容性和解釋力的方案。

首先， 以自律為根據， 可以解釋人類尊嚴何以具有内在價值，但不會陷入缺少論據的直覺主義或獨斷的實在論。 這與森森所主張的道德法則的實在論，也是相容的。 森森指出， 康德思想中價值有四種可能的選項：或是獨立的形而上學的屬性， 或是對象間的關系， 或是主體看重的主觀意義， 或是“應當看重某物”的理性規定； 而正确的選項是最後一項， 亦即由道德法則規定價值，而不能反過來把道德建立在某種固有價值之上[3]45-52。人由于自律這種最高的理性能力而具有尊嚴這一内在價值， 這顯然與道德法則優先的康德主義立場是一緻的。 畢竟， 道德法則無非“表達了純粹實踐理性的自律， 亦即自由的自律”[15]5∶33。

其次，就尊嚴主體來看，尊嚴首先體現在理性存在者本身的道德人格之上，其次體現在理性存在者實現其道德本性的活動與努力之中。前一類尊嚴主體因其理性的潛能而享有同等的尊重，後一類尊嚴主體則因其現實德性等級之不同而配得不同的尊重。前者指向共同的道德底線，後者則意味着差異化的對待。如果從森森所區分的尊嚴的當代與古代範式來看，康德式雙重尊嚴主體實際上涵蓋了兩者：與道德人格相應的同等尊嚴，對應着(可為平等權利奠基的)絕對價值，體現了尊嚴的當代範式；與道德實現的不同程度相應的不同尊嚴，容納了優越性或關系性的尊嚴規定，體現了尊嚴的古代範式。

如此， 從整體理論模式來看， 康德基于自律的尊嚴觀， 包括兩個方面： 道德人格之平等尊嚴， 這構成了道德底線； 道德完善的不同程度所對應的不平等的尊嚴， 這構成人們在社會生活中獲得差異化對待之基礎。 此種理論模式可以在減輕論證負擔的情況下保留康德作為現代平等尊嚴範式源泉的地位， 又能夠把以優越性為内核、 可容納不同程度的尊重的傳統尊嚴範式納入進來， 具有較充分的解釋力和包容性。

這種一般理論模式同時适用于法權(Recht)和德性(Tugend)兩個方面，亦即同時适用于自由的兩個層面：外部關系和内心立意(Gesinnung)。從外部關系看，底線尊嚴平等保證了，哪怕窮兇極惡的罪犯，也具有基本人權，配得人道的對待；從内心立意看，底線尊嚴平等要求，哪怕一個在道德修養上禽獸不如的人，也配得基本的屬人的尊重，不能真的被當做畜生來對待。道德實現方面現實的不同，則決定了人們因其作為而得到相應獎懲的正當性。從法權關系上看，某些人作為罪犯，因其罪行，可以被合法地剝奪很多權利，甚至是最基本的權利，如生命權。哪怕如此極端的懲罰，依然具有正當性。就德性來說，品行卑劣的人活該被鄙視。這種鄙視展現的是道德義憤，是良善的。而德性高尚者，尤其是那些即便自身處于困厄中依然能堅持聽從理性的命令而履行道德義務的人，配得贊賞與敬仰。

我不打算全面論述康德尊嚴概念在法權和德性領域的體現與作用，而僅僅讨論人的尊嚴與生而具有的自由法權的關聯。之所以如此，一是澄清這一關聯就足以展示康德尊嚴概念的現實意義；二是這将最有助于鞏固康德的尊嚴概念為現代權利理論奠基的正确觀念；三是主要的反對意見，無論是質疑康德以尊嚴為權利奠基的嘗試，還是消解康德尊嚴概念絕對性的做法，均聚焦于此。闡明絕對的尊嚴構成人的基本權利之基礎，是最為緊要的任務。我将主要談兩點，一是尊嚴為法權奠基，二是尊嚴與法權的絕對性。

(一)關于尊嚴為法權奠基

要理解尊嚴與生而具有的自由法權的關系，有必要簡單回顧康德對于法權的劃分。在《道德形而上學》中，康德理解法權的一種方式是将其視作令他人承擔義務的道德能力，并提出法權的“最高劃分就是劃分為生而具有的法權和獲得的法權(das angeborene und erworbene Recht),其中前者是那種不依賴于一切法權行為而自然地屬于每個人的法權；後者則是需要這樣一種行為的法權”[14]6∶237。生而具有的法權就是自由，亦即一個人根據普遍法則對于另一個人的強制性任意的獨立性；而獲得的法權則包括(由物權、人格權和采用物的方式的人格權所構成的)私人法權和(由國家法權、國際法權和世界公民法權所構成的)公共法權。

在康德對于生而具有的自由法權的特質之刻畫中，可以看出人的尊嚴的奠基作用。康德把自由法權的特質描述為“唯一的、源始的、每個人憑借自己的人性而具有的”[14]6∶237。唯一性表明，生而具有的自由法權作為權利，是單數的，僅此一種，别無其他。原初性，标示了在生而具有的自由法權和獲得的法權中，自由法權是作為出發點和源泉出現的，是最為基礎性的；獲得的法權可被視為自由法權的具體展開與實現[17]30-56。“憑借自己的人性”這一特性，則清晰地指明了自由法權以人的尊嚴作為其道德基礎。這裡的“人性”概念，更完備的表述是“人格中的人性”,康德以此來表達人理性地選擇目的或選擇道德目的的能力。如果我們回到康德的定言命令，生而具有的自由法權體現的正是人性公式中尊重人格中的人性、把人當做目的的道德要求。鑒于康德将人格中的人性視為平等尊嚴的主體，“憑借人性”就意味着“憑借尊嚴”。換言之，正是人的尊嚴，構成了生而具有的自由法權的基礎。

如果考慮到生而具有的自由法權本身構成了私人法權和公共法權的基礎，則人的尊嚴或直接或間接地構成了全部法權的基礎。就此而言，現代學者把康德哲學視為以尊嚴為權利奠基的思想之濫觞，是正确的。相應地，森森拒絕将康德視為“尊嚴的當代範式”的創始人，否認康德的尊嚴概念可為人的權利辯護[3]299-301,其觀點恐怕并不合理。

(二)關于尊嚴與法權的絕對性

基于人格中的人性之平等尊嚴，每個人都擁有與生俱來的自由法權。如果尊嚴與權利之間的這樣一種關聯是真确的，依然可以追問的是兩者的性質。也就是說，尊嚴和權利是絕對的、絕不可剝奪的，還是相對的、 依照人的作為和關系而可以喪失的? 我認為， 在康德的實踐哲學中， 人的底線尊嚴和權利都是絕對的。 這有兩層含義： 一是每個人的道德人格尊嚴及相應的自由權利都是生而具有的、 不可剝奪的， 哪怕最卑微的人也具有基本的尊嚴， 哪怕窮兇極惡的罪犯也具有基本人權； 二是尊嚴和權利的不可剝奪， 正源于人的道德主體的身份， 或反過來說， 拒斥人的權利和尊嚴的絕對性， 就是拒斥人的道德主體性。

在其富有洞見的康德诠釋中，羅喜力圖消解尊嚴之絕對性。他主張，人的尊嚴并非不可喪失，而是必須通過道德行動來獲取，來加以提升；不履行道德義務的人“就不配享受尊嚴的價值”,罪犯會“因自己的行為而喪失來他作為本體的人的人性的尊嚴”[9]33-34。他援引了兩處康德的文本，似乎都可以支持人可以喪失全部尊嚴這一觀點：“在國家中不可能有一個人沒有任何尊嚴，因為他起碼有國家公民的尊嚴；除非他由于自己的犯罪而喪失了它，因為在這種情況下，他雖然維持着生命，但卻成了一個他者(或者國家，或者是另一個國家公民)的任意的純然工具。誰是後一種情況(但他隻能通過判決和法律才能如此),就是一個奴隸……”[14]6∶330;“這種封建制關心的是從國王的尊嚴開始，把一切人分為等級，直到沒有任何人的尊嚴而隻剩下一個赤裸裸的人而已，也就是說，直到那被主子用‘你’來稱呼的農奴的地位，或是那還不可能有自己獨立意志的兒童的地位為止。”[18]7∶131

羅喜的觀點值得商榷。首先，第一處引文确實提到了，罪犯由于其罪行會喪失作為國家公民的尊嚴以及由于其罪行經判決等實證的法律程序，可能成為奴隸，并可被主人當做物來轉讓或被支配着勞作(盡管其生命和肢體不受随意支配)[14]6∶330。康德在此所談的，似乎是西方古代、特别是羅馬時代的狀況，亦即一個公民由于犯罪而喪失公民資格、人格等，直至成為奴隸。但是，康德并未對此種狀況表示肯定。在後文中，康德提到：主奴關系不能借由契約而成立，因為每個人隻有作為人格才能簽訂契約，而接受依附關系的契約本身就是對人格的否定。這表明康德并不接受否定道德人格的約定。休内克在其诠釋中強調了這一點：罪犯喪失的，僅僅是其法律人格；其道德人格與道德尊嚴基于概念本身的不矛盾性就是不可喪失的[19]607-628。康德在後續論述中進一步提出，人由于一項租賃契約，最多可為他者做某些性質上可容許、程度上不确定的服務，而絕不能成為奴隸[14]6∶330。這更是從正面表明了康德對于人格尊嚴底線的堅持。

其次，第二處引文的語境是康德在調侃封建制下稱呼顯貴時的矯揉造作和虛僞，順帶提到了這樣一種封建制的特點就是把人分三六九等。這裡所論及的尊嚴和等級都是在社會階層意義上來談的，與道德人格和尊嚴無關。康德對此種等級制顯然持批評的态度。所以，這裡不宜解讀為康德認同人作為道德主體的尊嚴可以被剝奪。

最後，羅喜之所以誤讀康德的尊嚴觀，是由于混淆了不同的尊嚴主體。第一，基于道德人格的尊嚴，是每個人同等地具有的，不可剝奪。這可視為底線尊嚴。第二，由于道德完善程度不同而體現的尊嚴，确實因人而異。品行高尚者，令人敬仰，具備超越一般人的尊嚴；而道德卑下者，尊嚴缺失，該被鄙視。如果其行為觸犯了法律，則會受到相應的懲罰。這些懲罰會在不同程度上剝奪犯罪者的尊嚴，甚至會達到剝奪公民資格(或法律人格)、剝奪生命的程度。這都是就尊嚴體現在德性及其外在行為來說的。第三，在社會等級和地位的意義上，也存在着不同的尊嚴。比如，封建制下，國王、貴族和平民，因其各自不同的社會等級，而具有不同的尊嚴。這一類階層意義上的尊嚴，當然也是可以剝奪的。羅喜關于尊嚴可以喪失的論證，适用于第二和第三類尊嚴，不适用于第一類尊嚴。他将其論證的效力擴展到了第一類尊嚴之上，恐怕不妥。

特别值得補充說明的是，在康德的法哲學中，對罪犯的懲罰，不僅不是剝奪其底線尊嚴，反而是尊重其道德存在者的身份，将其當做一個可以自主決斷并承擔責任的主體。懲罰所針對的，是罪行，而非道德人格本身。懲罰所體現的，恰恰是把人當做目的，而不是手段。康德這樣寫道：“司法的懲罰永遠不能僅僅作為促進另一種善的手段而為了罪犯本人或為了公民社會來實行，而是任何時候都必須僅僅是因為罪犯犯了罪而施加于他；因為人絕不能僅僅作為手段被用于一個他者的意圖，被混同于物權的對象，他的生而具有的人格性保護他免受這種待遇，盡管他完全可能被判決喪失公民人格。”[14]6∶331衆所周知，康德堅持懲罰與罪行需嚴格對應，并堅決主張以死刑來懲處殺人的罪行，以實現公義[14]6∶332-333。我們或許可以不認同康德的嚴峻主義，但應當承認，康德的意圖恰恰是尊重人格的尊嚴，即便這聽起來有些奇怪。

四、總 結

人的尊嚴問題是康德哲學的重要主題。當代學者通常對康德的尊嚴概念持有某種實在的理解：人類作為理性存在者而具有内在價值和尊嚴，這構成了尊重人、尤其是尊重人的權利的根據。奧利佛·森森則提出了另類的解讀：康德把尊嚴理解為傳統的優越性或某物超越于或高于另一事物之上的地位，所以，人的尊嚴是一個關系性的概念，體現了人類存在者在宇宙中的較高地位，但尊嚴并不構成現代社會中平等人權的根據。這兩類解讀大緻對應着尊嚴觀念的當代範式和傳統範式：前者凸顯平等尊嚴之絕對價值，并為人權奠基；後者凸顯人類的較高地位，導向每個人自我完善的義務，但并不産生權利。

解答争議的關鍵在于澄清何謂尊嚴的主體。通過對《道德形而上學奠基》和《道德形而上學》等文本的分析，我們得到兩大類道德意義上的尊嚴主體：一是理性存在者本身或道德主體本身，二是理性存在者的道德活動或理性機能之實現所展現的德性。兩類尊嚴主體的統一性與根據在于自律這種純粹實踐理性能力。康德式雙重尊嚴主體涵蓋了不同尊嚴範式的一些基本特點：與道德人格相應的同等尊嚴，對應着絕對價值；與德性實現的不同程度相應的不同尊嚴，容納了優越性或關系性的規定。通過道德主體的同等尊嚴，我們可以确立不可剝奪的生而具有的自由法權，并表明基本尊嚴和權利的絕對性。當代個别學者消解尊嚴絕對性的嘗試，實際上源于混淆了不同的尊嚴主體。

雙重尊嚴主體都是在道德意義上來談的。如果我們超出道德的範圍，考慮社會等級、地位、功業等因素，還可以得到一個社會性的尊嚴主體概念。類似于德性等級不同而配得不同的尊重，這類主體因其地位和成就等要素之差異而配得不同的尊重。這個層次的尊嚴主體具有豐富的内涵，可以納入各種社會認可的價值要素。康德所批評的封建制下貴族平民的等級區分，也是社會性尊嚴主體的一種要素。雖然以道德的标準衡量，這種要素未必可取。由此，這樣一種尊嚴觀，可在最大程度上容納傳統尊嚴概念之優越性的内涵，具有極大的包容性。

需要注意的是， 基于理性存在者身份或基于道德人格的尊嚴主體是最為根本的， 構成了人類平等權利的基礎。 基于德性程度的尊嚴主體則體現了尊重權利和改善道德是最值得人類珍視的事業。 基于社會等級與成就等要素的尊嚴主體， 本身或可為增進人類幸福助力。 但需要以前兩類尊嚴主體為先決條件。 如同在德福關系中， 道德必須成為前提一樣。 總的來說， 康德式的尊嚴觀确立了平等尊重的底線， 凸顯了尊重權利與改善德性的價值， 并能兼容諸多的社會性價值要素， 具有豐富的内涵與充足的理論潛能。

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【注 釋】

1按學界慣例，凡引康德原著，除《純粹理性批判》标注A/B版頁碼，我将标注德文科學院版《康德著作集》(Kants,Werke Herausgegeben von der Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Walter de Gruyter,1968)的卷數和頁碼。除了《道德形而上學奠基》是我自己的譯文，其他文本，我采用鄧曉芒和李秋零諸位先生的譯本。我偶爾會根據德文版對譯文進行微調，不再一一注明。

2(1)前一類解讀,可參看Christina Korsgaard,Creating the Kingdom of Ends,Cambridge University Press,1996,Chapter 4,pp.106-132;Allen Wood,Kantian Ethics,Cambridge University Press,Chapter 5,pp.85-105;Dieter Schöneker & Elke E.Schmidt,“Kant’s Ground-Thesis.On Dignity and Value in the Groundwork”,Value Inquiry (2018) 52:81-95。後一類解讀,可參看Oliver Sensen,Kant on Human Dignity,Walter de Gruyter,2011。

3(2)康德有時完整地寫作“人格中的人性”,有時簡略地寫作“人性”,并無一定之規。鑒于康德實際上是以具有道德含義的“人格中的人性”來指尊嚴的主體,我一般采用這一表述。