【摘 要】分工與合作是社會學、政治學、人類學、管理學、心理學等學科關注的重點問題，但一直遊離于倫理學視野之外。就真實的社會倫理生活景象而言，社會分工關系才是人類最早的社會關系，它不僅是生産力的範疇，也是生産關系的範疇；不僅是經濟現象，更是一種重要的倫理現象，因為它是人類生活的“第一秩序”,也是最原初的倫理關系。因分工産生的合作是人類道德進步的标志性成果，也是社會倫理關系締結的重要紐帶，更是倫理協調的堅實基礎，但合作的進化與合作的複雜性也充分表明，在現代社會，合作本身的倫理問題日益凸現，集中在合作的利益取舍上。在傳統社會治理模式下，合作的規則外在于合作本身，選擇合作就是先選擇合作規則，而現代社會治理模式下，合作則表現為與對規則的選擇與遵守是同時進行的，這其中不但有充分的對話溝通機制，而且均出自人己皆利的價值立場，否則會各自強調對自己有利的規則而導緻合作失敗，這就需要構建一種超越于自利性的現代合作倫理。

【關鍵詞】分工;合作;人己皆利;協調倫理;

作者簡介：李建華，beat365体育官网、BEAT365唯一官网應用倫理學研究中心教授，研究方向：倫理學;劉樹源，beat365体育官网博士生，專業方向：倫理學。

文章來源：《社會科學戰線》2024年第3期

自人猿揖别，社會便有了分工，有分工就有合作，而合作既有天然性的，也有契約性的。人類社會的分工合作不僅是出于内部的連接，更是為了抵禦來自外部力量的侵擾，于是就産生了社會團結的必要。人在本質上是社會性的存在，絕大部分人類始終生活在社會共同體之中。人類從兩性分工開始，再到參與某個特定職業的社會勞動，個體在接受社會供養的同時，也為社會共同體貢獻自己的力量。所以，無論個體與個體之間還是個體與群體之間的合作都是個人與社會關系的根本體現，沒有合作，社會生活幾乎不可能。19世紀以來，許多哲學家和社會學家都借鑒了達爾文主義的隐喻，将人類社會形容為生物學意義上的有機體，将人群合作形容為有機體内部器官的活動，并且這種隐喻曾經一度對社會合作起到了促進作用。這也許就是分工與合作一直沒有進入倫理學視野的重要原因。然而在社會分工越來越細的今天，個人和社會之間的關系呈現出明顯的道德模糊性。①[1] 這種模糊性并不意味着分工不會導緻矛盾，或合作就會社會和諧，相反，群體沖突引發了對分工的規範意義的忽視，極端個人主義破壞了合作的可能性，局部戰争、反全球化、貿易壁壘和經濟制裁給人類團結蒙上了陰影。因此，倡導一種出于公共利益的合作倫理精神，探究其生成機理，确保“分工—合作”的社會倫理鍊條不被斷裂，就顯得十分必要和緊迫。

一、社會分工：倫理秩序的始點

如果說秩序是通過一定規章制度的約束力而形成的有序狀态，那麼也就意味着秩序的前提是差異與次序，就是作為事物的常規與次第，就是事物的關聯與關系。“但作為關系它是事物的某種規則狀态的體現，是事物的有規則的存在方式，又可以說是事物的存在秩序。”[2]哈耶克在研究社會自由秩序時，認為秩序可以分為兩類：一類叫“自生自發的秩序”,另一類叫“人造的秩序”,或稱為“非設計的秩序”和“設計的秩序”,并且視前者為“傳統”,後者為“制度”,倫理是屬于自生自發的秩序。其實，秩序無論是“自發”還是“人造”,都源自一定的關系結構。倫理關系是一種特殊的社會關系結構，任何具體的倫理關系都是這一結構上的一個扭結，這些扭結連接起來就形成倫理關系的“網狀”結構，在宏觀上就呈現為社會倫理秩序。如果我們承認社會關系是社會秩序的基礎，那麼推而論之，倫理關系是倫理秩序的基礎也是成立的，倫理關系構成讨論倫理秩序的自然前提和邏輯起點。同樣，如果我們認定倫理關系就是人的關系本身，而“抽象的人”本身并不構成現實的關系，隻有在基于差異性的具體的社會關系中才有倫理關系可言，而社會的分工關系才是人類最早的社會關系，也是最原初的倫理關系。

分工就是社會成員根據自身的特點或特長從事一定的社會工作，并以此作為主要的生活來源或實現自我價值的活動，有自然分工與社會分工兩種類型。所謂自然分工，是按人的自然特性或禀賦分工，就此而言，人類最早的分工是男女分工。這種分工為人類的進化提供了前提，甚至也曾創造了“男耕女織”的農業社會美好生活圖景，也成為人類最早的人倫關系及秩序。在男女分工基礎上才演化出其他血緣及家族直到民族與國家的倫理序列。分工是人類文明發展的産物，它不僅可以推動生産力的發展，同時也影響到文化、政治等其他方面，特别是對倫理秩序的影響至廣至深，甚至成為倫理運行的重要機制。以往的倫理學理論沒有把社會分工納入自己的視野，沒有充分認識到社會分工對于社會倫理秩序的特别意義，直到亞當⋅斯密時期才開始被重視。斯密認為，“勞動生産力上最大的進步，以及運用勞動時所表現的更大的熟練、技巧和判斷力，似乎都是分工的結果”[3]。即通過社會分工有利于提高勞動熟練程度、節省勞動時間、促進技術的發明與運用，分工是實現富國裕民的重要途徑。與此同時，斯密特别強調，因為有了分工，就有了交換與交易，并且随着交換能力的提高，可以使個體擁有的不同才能結成一個共同的資源，從而達到滿足人與人之間相互幫助的需要。這就是社會分工的倫理意義。馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》《德意志意識形态》《資本論》等著作中，對社會分工問題進行了政治經濟學的考察。馬克思分析了分工的不同形态及其後果，特别是強調在資本主義社會因為分工帶來了嚴重的異化勞動，使分工喪失了原本的身份(職業)倫理價值，分工越細，工人階級就越被肢解。在馬克思看來，分工帶來了社會的分層，形成了剝削與被剝削的關系，甚至出現了階級的對立。由于資本主義存在無法克服的内在矛盾，包含了将自身推向滅亡的力量，最終無産階級會戰勝資本主義，推翻資本主義制度，消滅階級本身。由此馬克思預言分工終将被消滅，勞動真正成為人的第一需要，成為人自由全面發展和自我實現的重要方式，分工又回歸于溫情的倫理世界。馬克斯⋅韋伯則認為社會分工不一定會導緻階級沖突，分工主要與人的社會地位相關，而社會地位主要是由市場位置以及學位、文憑、技能等要素決定。但随着社會生活日益複雜，社會地位的劃分也在不斷變化，分工就會變成一個相對性概念，主要是通過生活方式表現出來，如住宅、衣着、言談和職業，并且地位相同的人容易構成一個具有共享認同感的共同體。[4]法國思想家塗爾幹是社會分工理論的集大成者，他在《社會分工論》中特别強調社會分工的積極作用，認為現代社會基于高度分工才能形成道德紐帶，分工是其道德社會學的理論基石，分工的最大倫理價值在于社會團結。綜合而言，社會分工不僅僅是生産力的範疇，也是生産關系的範疇；不僅是經濟現象，更是一種重要的倫理現象，因為它是人類生活的“第一秩序”。

社會分工是人類勞動的社會存在形式。“社會生活有兩個來源：一是個人意識的相似性，二是社會勞動分工。”[5]前者使得生物學意義上同種的人類有了聚合在一起的可能；後者是人類與其他生物種類截然不同的特點，也是人類社會相較于其他生物群體能夠高度發展的原因。“社會容量和社會密度是分工變化的直接原因。”[6]勞動人口的大量增多和密集聚攏産生了分工，分工并非是現代工業社會獨有，卻在人口爆發式增長和城市化加速的現代工業社會中凸顯出其重要性。馬克思将社會分工劃分為“一般的分工”“特殊的分工”和“個别的分工”。“單就勞動本身來說，可以把社會生産分為農業、工業等大類，叫作一般的分工；把這些生産大類分為種和亞種，叫作特殊的分工；把工場内部的分工，叫作個别的分工。”[7]在經濟領域中，社會分工包括社會不同行業之間的分工，如農業、工業、第三産業等行業的分工；包括行業内部部門的分工，如工業中冶金、化工、紡織、食品加工的分工；包括生産線上各個環節的工人的分工，如采購、制造、檢測、銷售等工作人員的分工。對比之前的粗放式生産，工人和工人團體通過分工凸顯出先進性，在工廠内部環節中創造了大量的社會财富。工作越是分化，生産出來的産品就越多。社會分工在一定程度上避免了漫無目的的重複勞動，節約了勞動力，提高了生産效率，進一步促進了商品經濟的發展和市場的擴大。分工并非經濟領域獨有，其他社會領域都有廣泛的社會分工，例如政府、法律、文化、藝術等。分工使得人們在物質和精神領域創造出更多的财富，創造出更高級、更多樣的産品，為人們獲得尊嚴與幸福提供了多樣化途徑。

社會分工代表了社會關系的進步。“分工的擴大是經濟進步的同義詞……這種進步也是社會的進步，因為它包含着社會關系的強化。”[8]生産和擴大再生産都是在一定的社會關系即生産關系中進行的，社會分工不僅是生産力發展的産物，也是人類主動建構的關系制度。馬克思指出：“在宗法制度、種姓制度、封建制度和行會制度下，整個社會的分工都是按照一定的規則進行的。這些規則是由哪個立法者确定的嗎?不是。它們最初來自物質生産條件，隻是過了很久以後才上升為法律。分工的這些不同形式正是這樣才成為同樣多的社會組織的基礎。”[9]原始社會生産力低下，所謂的分工僅僅是基于生理素質的男女分工或老少分工；進入奴隸社會和封建社會後，農業和手工業從遊牧生活中剝離出來，基于職業的社會分工逐漸發展。直到資本主義社會和社會主義社會，生産力得到極大發展，社會分工也有了充分的細化，個人經過教育和職業培訓有了更多的分工選擇。擁有固定職業之後，個人不應随意地變更自己的工作方式，他不僅要立足于自身融入社會生産，還必須要遵守愛崗敬業的職業倫理。因此，分工帶來的生産關系的進步極大地影響了其他社會關系，尤其是作為上層建築的倫理關系。分工不但使倫理關系多元化，而且分工本身也成為調節倫理關系的有效手段。

社會分工構成了倫理秩序的始點。經濟是道德存在和發展的充分條件，經濟發展不必然伴随道德進步，但如果經濟不發展，道德的維系相對較為困難。從分工現象的經驗分析可以得知，人們因為不能獨自生活而選擇群居于集體社會，向社會索取物資的同時必須為社會勞動。分工本身具有規範性，這種規範性先于現實的個人而存在，“分工的作用不僅限于改變和完善現有的社會，而是使社會成為可能”[10]。對此塗爾幹認為，如果性别分工低于一定程度，就無法形成婚姻關系，男女之間隻有随意交媾的短暫性關系，這種情況在原始社會存在，但在現代社會是荒謬和不道德的。“社會的凝聚性是完全依靠，或至少主要依靠勞動分工來維持的，社會構成的本質特性也是由分工決定的。”[11]分工使得作為生物個體的人相互聯系成人類群體，并且擁有共同的利益目标。作為個體而言每個人都有缺陷，但是經過分工和交換，不完整的個體形成了相互依賴的關系。這種依賴關系一旦形成，就會以規範的形式保留下來，形成各種道德、風俗和法律，它們成為社會不可或缺的上層建築，其内容會在人們的實踐中極大地豐富和發展。社會分工的規範意義和道德價值有兩個層面：一是消極層面，“人民已經形成了一種根深蒂固的觀念：勞動分工将會成為一種絕對的行為規範，同時還會被當做一種責任。任何人反思違反這種規範，雖說不受法律的明确懲治，但必然要受到公衆輿論的譴責”[12]。這就意味着分工形成的規範建制是有權威性的，不容任何個體對其進行挑戰，否則會遭到規範的懲罰，至少是道德層面的譴責。二是積極層面，“分工所産生的道德影響，要比它的經濟作用顯得更重要些；在兩人或多人之間建立一種團結感，才是它真正的功能”[13]。分工的發展會促進社會有機合作，人們會更樂于參與社會勞動，主動維護共同體内的一切規範，社會倫理秩序就可能相對穩定。

二、倫理連接：基于分工的合作

盡管社會分工構成了倫理秩序的邏輯起點并不斷促進道德進步，但分工也為在某種意義上形成極端個人主義提供了可能，并導緻個體與社會之間的倫理斷裂。社會分工可能會導緻人的完整性的肢解和個性的喪失，也就是專業異化，即人的生命潛力與激情很可能被困在一個狹窄的專業技能裡而無法得到彰顯。此外，分工增強了不同職業和區域的人們之間的依賴性，以至于不合作社會生活就無法正常進行。合作是二人或多人為了實現共同目标而聯合而有意無意地在行動上相互配合的行為方式。[14]基于分工的合作是現代社會廣泛存在的一種互利共赢的模式。通過分工，不同的個體可以專注于自己擅長的領域，提高工作效率和質量；通過合作，可以實現人際的資源共享、技術交流和信息互通，進一步增強整個組織的競争力和創新力。在個人層面，立足于崗位的個人可以專注于自己的事業，通過合作實現優勢互補和信息共享。

從分工到合作本身是生活邏輯使然，卻鮮有人去探究合作本身的精神結構及其深化。問題的重要性于倫理學理論而言，在于必須思考我們為什麼可能合作，換言之，人類合作的前提條件是什麼，為什麼合作可以成為一種規範和制度。人類合作面臨兩大障礙：競争與自私，而競争的深層次根源其實還是自私。因此，合作及其文化已經受到進化生物學、實驗經濟學、社會學、法學、文化人類學等學科的廣泛關注。它們讨論的核心問題之一是，人是否生來就願意合作并助人，抑或是人生而自私不願助人，還是後天受到社會的良好影響才肯合作并助人。如果我們承認人的天性是利他的，或具有利他的社會偏好，那麼，合作就被理解為自然而然；如果我們認定人的本性就是自私自利，那麼，合作就會被理解為社會制度化的安排與強制。而社會生活的正常态度是甯願相信第一種立場，但按第二種立場去具體實施。美國發展與比較心理學家邁克爾⋅托馬塞洛在《我們為什麼要合作》一書中通過人類與動物心理比較研究發現，人是有利他社會偏好的，人具有“生來助人”的本性，并且是通過告知、分享和互惠等因素來實現助人目的，也隻有出于利他目的才有合作的可能。但是僅僅本能性的利他對于合作而言是不夠的，因為“道德的原始場景并不是對彼此做了什麼，而是我們在一起共同做了什麼”[15]。所以，社會合作必須由自發性互動模式上升到強制性的制度模式，這其中又有協調與交流、寬容與信任、規範與制度等因素，從而實現倫理的連接。

從合作的天然性來看，人是否天生具有利他(助人)傾向，單從理論思辨中是找不到答案的，必須訴諸具體觀察并進行概率上的統計。托馬塞洛曾區分人類最早的三種利他形式：物品、服務、信息。物品方面的利他使人慷慨，與他人分享；服務方面的利他是助人；信息方面的利他是分享信息和對他人具有利他的态度(包括閑聊)。[16]這種助人傾向可以在一定程度上說明人有合作的“前社會”生物性結構，但也無法證實成人之後一定會合作和善于合作。隻有當人真正具有了共享、互惠、遵規等社會意識時，合作才有可能，這其中遵規是決定性的。從塗爾幹到皮亞傑，再到内格爾，都拓展了規範主義的通道，無論是“互惠得利”還是“權威效應”,抑或“社會理性”,都說明人類的合作同規範性原本是一體，沒有規範就難以防範人類的自私行為，人人自私的結果就是倫理斷裂。

從合作的現實性來看，人類也許有天然性合作的可能，但合作産生的理由不是天然的利他傾向，而是出于人類自身生存的危險性和殘酷性的考慮，具體就是生存競争。滿足人類生存與發展的資源(條件)總是有限的，甚至存在巨大差距。按照社會達爾文主義的邏輯，人類社會也隻能是“物競天擇，适者生存”,所謂适者就是強者，社會行為法則就是弱肉強食的叢林法則，似乎在此就具有了天然的合理性。誠如阿克塞爾羅德所言：“按照達爾文的說法，我們悲觀地假設在自然選擇這一層面是極端自私的，對苦難無情的冷漠，殘忍地損人利己。”[17]可見，競争雖然促進了人類社會的線性進步，但也對同類造成了傷害，甚至給未來帶來了巨大風險，後工業社會的風險增大，無不跟工業社會的無序的惡性競争有關。雖然我們在主觀上無法克服“競争是最自然不過的事”的觀念，但也覺悟到解決社會問題的辦法不隻有競争，合作也許是更好的路徑。盡管合作的背後還是競争，甚至合作隻是一種“共渡難關”時的表面行為，但“去競争”的唯一性，使“競合”成為現代社會人類的基本行為準則，應該是不錯的選擇，雖不是最佳選擇。特别是“随着人類命運共同體意識的覺醒，我們需要通過文化重構去再造人的行為模式，以實現合作文化對競争文化的替代”[18]。

讓我們對構建合作社會行動模式充滿信心的最大理由是，人類進入全球化和後工業時代後，競争模式開始自動失靈，以合作模式替代競争模式本身不是博弈的結果，它是整個人類社會結構的整體性轉型的必然結果，“是為了在社會高度複雜化和高度不确定性條件下去形塑出一種适應性的行為模式”[19]。這種适應性合作行為模式具有幾個明顯的倫理特征。

首先，合作的目的在于增加共同善。在建立合作之前，各方需要明确自己的目标和需求，确保合作的方向和目的清晰明确，避免合作過程中的誤解和沖突，提高合作的效率。當合作的目标明确且符合廣泛的需求時，合作的後果為所有參與者共享：在個别分工和特殊分工中，合作者熟練掌握了崗位技能，明白了自己的生産環節，共同促進了行業和企業的效益；在一般分工中，合作的目标就是增加社會整體福祉和共同善。在許多社會主義者看來，整體福祉和共同善要優先于個人權利和利益。在全局視角中，如果各方追求的目标不一緻，導緻合作方向分散，形成你死我活的“零和博弈”,這個時候弱肉強食的“叢林法則”替代了合作的倫理，個人權利也就普遍無法得到保障了。

其次，合作的方式是建立夥伴關系。伯納德⋅威廉斯指出，合作是一種對稱關系：如果X同Y合作，Y也同X合作。依賴則是一種非對稱關系：如果X依賴Y,Y可能依賴X,也可能不依賴X。[20]市場經濟是自由行為，如果分工的兩個個體完全不相關，那麼他們也不會産生聯系，至少不會産生直接聯系；如果一方實力完全碾壓另一方，那麼優勢方基于收益的高低也不可能選擇和弱勢方平等聯系。合适的合作夥伴具有共同利益、互補能力和良好信譽，他們能夠互相提供所需的資源、技術和市場渠道，共同推動合作的成功。每個合作者能夠清楚地認識到自己的責任和角色，經過身份認同之後個人的責任感會相應地增強，自覺履行自己的義務。在交往過程中，由于有了合作，人們不用再細緻地考察個體的豐富特征，取而代之的是“合作夥伴”這一身份類别的交往。人與人之間的關系不再受血緣親疏限制，分工的經濟特征被凸顯出來，合作則進一步将分工的相鄰關系升級成夥伴關系。在中國人日常生活中常用的“自己人”概念一般有“信得過”“靠得住”等信任或被信任的含義，而“外人”則有相反的含義。[21]合作夥伴關系對個人行為起到了重要的倫理約束作用，合作與再合作不僅要考量利益的後果，往往也會涉及倫理考量，合作夥伴得到了“自己人”的稱呼，這意味着友誼的建立和人情的交往。處于前合作階段、未參與社會分工的未成年人很難獲取這種夥伴關系，隻有當他們參與分工勞動才能實現社會化，完全可以說，基于分工的合作是決定參與者的道德水平和整個社會的倫理風氣的關鍵環節。

最後，合作需要建立信任機制。信任是合作的基礎，各方需要通過坦誠、透明和及時的溝通來建立和維護信任關系。除了颠撲不破的血緣關系，婚姻、友誼、人情、職業倫理都要建立在信任之上。有效的信任機制有助于解決問題、協調行動和共享信息，提高合作的順暢性和效果。在自由的行動者之間如果充滿不信任，就不會出現合作。如果信任是單方面的，也可能不會出現合作。如果一方單方面地盲目信任另一方，那麼就可能使另一方趁機進行欺騙。[22]信任危機涉及規範倫理問題。一方或多方不遵守承諾，信任關系将會遭到根本破壞。信任一旦遭到破壞，很大可能會引起其他合作者的報複行為，即便沒有實際的報複動作，人們也會普遍認為“這些(有關合作信任的)規定沒有任何意義了”,這就是對“信任”的不信任。在不信任時，合作者故意隐瞞關鍵信息損害合作基礎，利用合作關系進行不公平競争或謀取私利，這些都是對合作關系的根本否定。當然，信任并非是合作的唯一基礎，真正的合作所謀求的是關系的持續性。

總之，因分工産生的合作是人類道德進步的标志性成果，也是社會倫理關系締結的重要紐帶，更是倫理協調的堅實基礎。但合作的進化與合作的複雜性也充分表明，在現代社會合作本身的倫理問題也日益凸現，集中在合作的利益取舍上。

三、人己皆利：社會合作機理

從社會現實生活出發，如果要對倫理進行簡單區分，無非是利己主義倫理和利他主義倫理兩種類型。前者又可分為正當利己主義和損人利己主義；後者也可分為有意利他主義和無意利他主義。在我們固有的倫理思維中也許利己主義與利他主義是不可調和的，似乎利己必然要以損人為代價。如果真是如此，就必然從道德心理和社會制度上進行雙重審視，要麼是私心太重，要麼是社會資源嚴重匮乏并且分配不公。所以，我們不能僅僅局限于指責人的自私，而是要盡最大可能使個體利益與群體利益一緻，盡量避免利己一定要通過損人來實現，而是要人己皆利。

塗爾幹在談到社會分工問題時，抨擊了流行的利己的功利主義，着重強調了利他主義對社會的意義，他主張“利他主義注定不會成為我們社會生活的一種裝飾，相反，它恰恰是社會生活的根本基礎”[23]。人是具有類本質的存在，人與動物的區别在于分工勞動以及基于分工的合作，因此共同生活的人類勢必會相互影響、相互妥協甚至為集體利益而犧牲。嚴格來說，任何個人都不能自給自足，他所需要的一切都來自社會，他也必須為社會而勞動。[24]個人和社會的關系随着人口的增加而變得越來越緊密，社會密度的增加不僅意味着頻繁合作，還意味着競争的加劇和失範。當個體對自身利益的追求将損害整體的利益時，合作的根本問題就出現了。

合作的倫理有利于克服純粹利己主義和利他主義的各自弊端。利己主義是個人把自己的最大幸福當作其行為的終極目的，并且“當一個人基于利己主義原則或其他原則緻力于使他的行動系統化時，除了純粹的快樂欲望之外，他總是意識到自身中的大量不同沖動與傾向”[25]。利他主義則認為人的行為目的能夠無私利他，隻要目的是利己的便是不道德的，從而把無私利他奉為唯一的道德原則。隻有人己皆利的倫理是對利己主義和利他主義的調和。首先，在利己害他、害己利他、害人害己、人己皆利的邏輯矩陣中，人己皆利的後果一定優于其他三者，真正符合博弈的共赢原則。其次，在一個以利己主義為主導的社會中，人們可能會為了争奪有限的資源而相互競争，甚至産生沖突。人己皆利的觀念則鼓勵人們在考慮自身利益的同時也關注他人的需求，通過合作來實現共赢。這種觀念增進了人與人之間的信任和友誼，為社會的和諧穩定提供有力支撐。如果采用“有機體類比”來解釋社會運行的必要條件，那麼進行分工後的個人就是社會有機體的“器官”,分工越精細，合作越頻繁，這不僅對社會有機體有助益，也對作為“器官”的個體有助益，自我與他者在合作中達到了動态平衡。

當然，人己皆利作為社會合作機理正如所有人文科學的價值期待(預設)一樣，具有某種理想的先在性，盡管這種理想時常受到來自經驗層面的種種挑戰，但還是非常必要的。而倫理學作為“第一實踐哲學”不能隻提供簡單的社會倫理标準草草了事，而是要進入具體、生動的現實生活。社會現實生活給我們的基本告誡是，社會合作基本上是屬于在玩一種“社會博弈”,于是在社會合作的具體細節上，經濟學、政治學、管理學、人類學的研究比倫理學要細緻得多，進入了實驗科學的具體層面。如美國著名的行為分析與博弈論專家阿克塞爾羅德(Robert Axelrod)教授立足于“重複囚徒困境博弈”實驗，提出了合作的複雜性理論。他在《合作的進化》與《合作的複雜性》兩本書中，提出了人類群體是如何達成合作的基本思路，給人啟發良多。立足于“合作是人類文明的基礎”這一前提，我們無法回避的最大問題是，“人類合作能否從有着自己利益最大化推理邏輯的行動者的行為互動中自發産生?或更直接一點說，人們到底如何跳出這處處存在且沒完沒了的種種‘囚徒困境’的迷局?”[26]可以說，自從有了人類社會，如何克服個體短期的眼前私利而通過合作讓人類的社會福祉整體最大化一直是個問題。霍布斯提出必須要有一個“利維坦”(強權政府)的機構，否則人類合作将不可能；盧梭則認為可以在社會交往中形成所謂“公意”,并在此基礎上達成某種契約，這樣就可以達成社會合作。霍布斯和盧梭雖然出發點不同，但殊途同歸，因為盧梭的“社會公意”也需要公民強制服從，表面上的人人自願合作演變為以“社會公意”為名的社會強制，實際上社會合作就體現為社會群體利益對個體利益的限制性剝奪，難以實現人與人之間的利益均衡，不可能是人己皆利。

哈耶克超越了個體與社會的關系，具體深究到個體與個體之間合作的原初發生機制和維系機理問題，也就是他所關心的人類合作的擴展秩序的外部條件和社會機制問題，這個條件就是基于自由的财産觀念，機制就是法律。盡管這些條件的形成那麼緩慢并遭受諸多阻礙，但是“有秩序有合作畢竟在不斷擴展，普遍的、無目标的抽象行為規則，取代了共同的具體目标”[27]。要想保證個人之間的友好合作，政府必須維護公正，但如果不承認财産私有，就沒有公正可言。美國經濟學家奧爾森試圖用“集體行動的邏輯”來理解霍布斯和盧梭提出的問題，認為個體都是自利的，人人都想分享集體行動的成果，但不願意分擔集體行動的成本，這就使人類利益博弈中衆人的“合作選擇”難以成為可能，于是還是需要一個集體權力來強制維護集體的共同利益，利益相容的集體容易合作。但是，“一個集團的行為是排外的還是相容的，取決于集團尋求的目标的本質，而不是成員的任何性質”[28]。也就是說社會合作與個體關聯度不大。其實，人類合作之必要和可能遠不是政治學家眼中的政治制度問題，大到國際社會，小到夫妻之道，似乎充滿着囚徒困境博弈的合作選擇，如果沒有對單次或重複博弈均衡選擇的超越，就沒有人與人的合作，甚至就沒有人類的文明社會。[29]所以，合作與其說是理論問題，不如說是如何選擇的現實問題，因為它既涉及人類社群組織和社會政制的深層發生機制和原理，也牽涉個人層面的道德标準和個體選擇的優化問題。阿克塞爾羅德在20世紀80年代連續進行了三次“囚徒困境重複博弈計算程序奧林匹克競賽”,試圖對這個複雜問題進行簡單化處理，有如下發現：第一，善良的策略總不首先背叛；第二，友誼對基于回報的合作的産生并不是必要的；第三，合作的基礎不是真正的信任，而是尋求關系的可持續。[30]當然，這種僅僅從成本—收益和博弈支付最大化來模型化的道德與社會倫理文化，本身是值得懷疑的，但它的實驗也給道德哲學和倫理學提供了啟示，即可以使以往我們很模糊化的“善有善報，惡有惡報”的樸素觀念有了精确數據的證明。通過一種有限的實證方法得出了一個普遍的大道理：隻有出于善意，真正的合作才有可能，特别是長久的合作而非短暫交易。而人己皆利就是一種最基本的“現實善”,既非現實生活中不存在的“聖善”,更不是出于行為裝飾的“僞善”,而是并非出于計算的切實互利，這就需要建立合作行動的規則。

那麼，在人人都有自私動機的情況下，社會合作如何可能呢?阿克塞爾羅德在《合作的進化》中認為，這是一個“囚徒困境”問題，“一報還一報”是基本模态，這樣可以在沒有集權的自私自利世界中産生合作。這種合作的進化可以分為三個階段：一是起始階段，合作可以在一個無條件背叛的世界裡産生；二是中間階段，基于回報的策略能夠在許多不同的策略組成的環境裡成長起來，三是最後階段，基于回報的合作一旦建立起來，就能防止其他不合作的策略的侵入。因此，社會合作進化的齒輪是不可逆轉的。[31]特别是“在全球化、後工業化進程中，社會活動将主要以合作行動的形式出現，社會治理體系也将轉化為合作行動體系。在合作行動中，行動者不應被動地接受規則的規範，而是應當主動地超越規則要求”[32]。規則被超越，一般有兩個原因：一是規則可能滞後于現實生活，當新規則還沒有産生時，舊規則就可能被超越，形成新的行為模式，為新規則的産生提供前提；二是規則本質具有靈活性和廣泛的适應性，特别是當合作行動在高度複雜和高度不确定的情況下，它必然要求規則也具有一定的靈活性和更富彈性的解釋空間，在合作中行動者可以自己選擇規則。當然，這種對規則的超越并不是合作本身的要求，而是體現合作的自主性及彼此的尊重。在傳統社會治理模式下，合作的規則是外在于合作本身的，選擇合作就是先選擇合作規則，而現代社會治理模式下，合作則表現為與對規則的選擇和遵守是同時進行的，這其中不但有充分的對話溝通機制，而且均出自人己皆利的價值立場，否則會各自強調對自己有利的規則而導緻合作失敗。與此同時，在當代合作行動體系中，既有政府機構，也有非政府組織，特别是大量的慈善機構和志願者組織，如果各自都能在合作體系中各得其所，就是一幅社會大團結的倫理景象。

【注釋】

[1] 安東尼·吉登斯：《資本主義與現代社會理論》,郭忠華、潘華淩譯，上海：上海譯文出版社，2018年，第101頁。

[2](1)高兆明、李萍等:《現代化進程中的倫理秩序研究》,北京:人民出版社,2007年,第10-11頁。

[3](2)亞當·斯密:《國民财富的性質和原因的研究》上,郭大力、王亞南譯,北京:商務印書館,1997年,第5頁。

[4](3)參見安東尼·吉登斯:《社會學》,李康譯,北京:北京大學出版社,2009年,第251頁。

[5](4)愛彌爾·塗爾幹:《塗爾幹文集》第1卷,渠敬東譯,北京:商務印書館,2020年,第279頁。

[6](5)愛彌爾·塗爾幹:《塗爾幹文集》第1卷,渠敬東譯,北京:商務印書館,2020年,第318頁。

[7](6)馬克思:《資本論》第1卷,北京:人民出版社,2018年,第406-407頁。

[8](7)路德維希·馮·米瑟斯:《社會主義:經濟與社會學的分析》,王建民、馮克利、崔樹義譯,北京:中國社會科學出版社,2008年,第262頁。

[9](8)《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第624頁。

[10](9)愛彌爾·塗爾幹:《塗爾幹文集》第1卷,渠敬東譯,北京:商務印書館,2020年,第101頁。

[11](10)愛彌爾·塗爾幹:《塗爾幹文集》第1卷,渠敬東譯,北京:商務印書館,2020年,第104頁。

[12](11)愛彌爾·塗爾幹:《塗爾幹文集》第1卷,渠敬東譯,北京:商務印書館,2020年,第80頁。

[13](12)愛彌爾·塗爾幹:《塗爾幹文集》第1卷,渠敬東譯,北京:商務印書館,2020年,第96頁。

[14](13)曾钊新、孫仲文、陸立德主編:《社會學教程》,長春:吉林教育出版社,1987年,第213頁。

[15](14)邁克爾·托馬塞洛:《我們為什麼要合作》,蘇彥捷譯,北京:北京師範大學出版社,2018年,第44頁。

[16](15)參見邁克爾·托馬塞洛:《我們為什麼要合作》,蘇彥捷譯,北京:北京師範大學出版社,2018年,第4頁。

[17](16)羅伯特·阿克塞爾羅德:《合作的進化》,吳堅忠譯,上海:上海人民出版社,2007年,序言第1頁。

[18](17)張康之:《社會治理的倫理重構》,北京:中國社會科學出版社,2020年,第161頁。

[19](18)張康之:《社會治理的倫理重構》,北京:中國社會科學出版社,2020年,第242頁。

[20](19)鄭也夫編:《信任:合作關系的建立與破壞》,北京:中國城市出版社,2003年,第6-7頁。

[21](20)鄭也夫、彭泗清:《中國社會中的信任》,北京:中國城市出版社,2003年,第46頁。

[22](21)鄭也夫編:《信任:合作關系的建立與破壞》,北京:中國城市出版社,2003年,第273頁。

[23](22)愛彌爾·塗爾幹:《塗爾幹文集》第1卷,渠敬東譯,北京:商務印書館,2020年,第281頁。

[24](23)愛彌爾·塗爾幹:《塗爾幹文集》第1卷,渠敬東譯,北京:商務印書館,2020年,第281頁。

[25](24)亨利·西季威克:《倫理學方法》,廖申白譯,北京:商務印書館,1993年,第159頁。

[26](25)羅伯特·阿克塞爾羅德:《合作的複雜性》,梁捷、高笑梅等譯,上海:上海人民出版社,2017年,韋森序言,第3頁。

[27](26)F.A.哈耶克:《緻命的自負》,馮克利、胡晉華等譯,北京:中國社會科學出版社,2000年,第31頁。

[28](27)曼瑟爾·奧爾森:《集體行動的邏輯》,陳郁、郭宇峰、李崇新譯,上海:上海三聯書店,2004年,第32頁。

[29](28)參見羅伯特·阿克塞爾羅德:《合作的複雜性》,梁捷、高笑梅等譯,上海:上海人民出版社,2017年,韋森序言,第6頁。

[30](29)參見羅伯特·阿克塞爾羅德:《合作的複雜性》,梁捷、高笑梅等譯,上海:上海人民出版社,2017年,韋森序言,第11-12頁。

[31](30)羅伯特·阿克塞爾羅德:《合作的進化》,吳堅忠譯,上海:上海人民出版社,2007年,第14頁。

[32](31)張康之:《社會治理的經絡》,北京:社會科學文獻出版社,2020年,第390頁。