摘 要：

本文分疏了牟宗三“良知坎陷”說中的康德與黑格爾哲學資源，剖析其兩層存有論的内在矛盾及其缺失。牟氏在證成現代民族國家時，預設了康德式兩層存有論的義理架構，在論證方式上則引入黑格爾式的辯證法。牟宗三證成道德的形上學，建立兩層存有論，但他認為現象隻具有認知的意義，人的德行與法權并不在其中，使二者暗而不彰。順着康德的理路，牟宗三哲學中法權與德行兩個方面的缺失都可以得到補足。

關鍵詞：牟宗三；良知坎陷；康德；黑格爾；兩層存有論；

“良知坎陷”說是牟宗三哲學的核心論述，也是其最有争議之處，李明輝與張灏、林毓生的相互辯難便是集中的體現。張灏指出西方文化中的“幽暗意識”孕育了西方的民主傳統；儒家雖然也有這方面的洞察，但它始終未能淹沒儒家性善論的樂觀精神與理想主義，這是内聖之所以開不出民主憲政的症結所在。李明輝認為“幽暗意識”并不是民主政治不可或缺的理論前提。他認為牟宗三的良知坎陷說，不僅可以在價值論的基礎上證成民主政治，也可厘清道德與政治的分際。林毓生也對“儒學開出民主”說提出批評和質疑，他在《新儒家在中國推展民主與科學的理論面臨的困境》一文中認為，儒家傳統并不必然從内在要求民主的發展。李明輝則指出林氏的批評系基于誤解，在《儒學如何開出民主與科學?》一文中認為，現代新儒家的這一說法并非就邏輯的必然性或因果必然性而立論，而是就精神生命辯證發展中的實踐的必然性而立論。類似的讨論還發生在李明輝與陳忠信、楊儒賓之間。羅義俊、吳汝鈞也對餘英時“良知的傲慢”、傅偉勳“泛道德主義”的責難，做出了反駁。蔣慶認為“良知隻可呈現而不可坎陷”，批評牟宗三将“新外王”理解為西方的科學和民主，落入西方現代性的窠臼。如果說上世紀關注這一問題的多是港台及海外華裔學者，近十多年來，中國大陸學術界對此一問題表現出了極大的興趣，既有以清理其曆史發展線索為主的論述，如肖雄對牟宗三“坎陷”概念的産生與早期發展脈絡的梳理，及白欲曉的“三曆程”說、盧興的“四階段”說，也有着眼于其問題意識及内在邏輯的成果，如楊澤波系統梳理了對坎陷開出民主的九種不同理解，朱光磊借助成中英的本體诠釋學對其做出了新的理解，雒少鋒以佛教所知障二義來分辨其含義；站在西方哲學立場批判牟氏此論的，當以鄧曉芒與盛志德為代表，後兩人的批評主要集中在牟宗三對康德的“誤讀”，李明輝對此有回應、澄清。本文另辟蹊徑，分疏牟宗三“良知坎陷”說中的康德與黑格爾哲學資源，揭示他在論證認知主體與政治主體(法權主體)時對二者處理的錯位及由此引起的混亂，進而分析其兩層存有論的内在矛盾，并補足它在德行與法權兩方面的缺失。

“良知坎陷”說與康德哲學

壹

牟宗三的“坎陷”說有一個從醞釀到提出，再到逐步完善的發展過程。大體說來，在早期，它主要體現在《認識心之批判》中，其具體的提法是“認識心之坎陷”，用于由超越的真我曲折而至邏輯我，以建構認知主體，補足中國傳統哲學中知識論的缺失；在中期，它貫穿于《道德的理想主義》《曆史哲學》《政道與治道》等外王三書之中，其具體提法已從“認識心之坎陷”轉變為“良知坎陷”，主要着眼于政治主體的開出，以完成對民主政治的儒家式證成；在晚期，“良知坎陷”說充分展現在《現象與物自身》一書中，牟氏以此建立起兩層存有論，最終證成道德的形上學。

牟宗三在外王三書中，将“民主”“科學”納入中國文化的原有系統之内，提出三統并建說，以期實現儒學的第三期發展。不過在這一時期，知識主體并未得到充分的展開，政治主體方是其論述重點。具體說來，牟氏在以“良知坎陷”證成政治主體時，引入了黑格爾式的辯證法(“辯證的綜合”)，即理性以自否定的方式實現自己，但其背後預設的是康德式的義理架構(“超越的分解)，即由實踐理性(對應于物自身)與理論理性(對應于現象界)所撐起的兩層存有論。

在康德哲學中，實踐理性與理論理性同屬一種理性，它們僅在應用中才區别開來。實踐理性代表道德主體，理論理性代表認知主體，二者分屬自由與自然兩個領域，但道德主體才是真正的自我，實踐理性優先于理論理性。人作為有限的理性存在者，具有自由、自然雙重身份，因此作為“純粹實踐理性”的自由即“自由意志”，在具體的人身上體現為“一般實踐理性”的自由即“自由的意念”，後者表現為政治、經濟、法律、文化等人類社會活動。

在牟宗三哲學中，道德主體與政治主體分屬“物自身”與“現象”兩個領域。照傳統中國哲學的講法，二者分屬于理(心)與氣，其關系表現為理落入氣中，這充分體現在牟氏如下的這段話中：因為心、理須藉氣質來表現，氣質表現了心、理、亦限制了心、理，所以人之心、理的表現或表現心、理，一方不能一時将心、理的全幅内容一表全表，一方亦必須将其所表現的一點在曆史中逐步開展擴充其意義，亦必須在曆史中通過自覺将其所未表現的逐步發展出來的。這就是心、理表現的曆史性。在康德哲學中，曆史哲學、政治哲學與法哲學屬于同一個層面，它們都是基于人作為有限的理性存在者這一事實，三者相互交織而無法分開。一方面理性是超時空的，自由就是實踐理性的自我立法；另一方面人又處在特定的曆史時空之中。正如康德哲學中“理性”沒有曆史一樣，牟宗三這裡講的“心”“理”也沒有曆史性，其“表現”方有曆史性可言。曆史主體(當然也是政治主體)正是由超越的道德主體“下落”到現象界而成的。雖然牟宗三用“坎陷”一詞主要是指黑格爾意義上的“自否定”，但在《周易》中坎陷本來就有下落的意思。

在處理政治主體處于何種位置時，康德與牟宗三有同有異。相同之處在于他們都認為政治主體屬于現象界，均強調實踐理性的優先性；不同之處在于，牟宗三認為知識主體、政治主體均為理論理性精神的體現，都是由道德主體坎陷而成；而康德認為政治主體并不直接是理論理性精神的體現，政治主體是基于人所有具有的自然與自由的雙重身份，引入“自由的意念”的概念而确立起來的。康德在其晚期著作《道德底形上學》中，明确區分了意志(Wille)與意念(Willkür)這兩個概念：意志是實踐理性本身，它屬于理體(Noumen)的範疇，意志體現為立法能力，它本身無所謂自由或不自由。意念涉及到具體的行為，它屬于事相(Phänomen)的範疇，意念體現為選擇能力，其表現或自由或不自由。當意念選擇的行為合乎由意志訂立的法則時，它是自由的；反之，則不自由。意志無任何決定根據，但是它能決定意念，并透過意念來決定行為。二者的關系類似于中國哲學中體與用的關系，“自由意志”相當于陽明所謂“心之體”，其發用是“自由的意念”，相當于陽明所謂“意之動”。

法權是康德政治哲學的核心概念，它探讨道德原則與法律原則在具體生活層面中的落實。“自由的意念”是理解康德法權概念的關鍵。在康德看來，法權就是道德定言令式的外在化。“自由意志”的自我立法便是道德法則，它表達為一項“定言令式”。“自由的意念”體現為人的外在行為，而每個人外在自由行為的并存便體現為一項法權原則。每個人(有限的理性存在者)都有按照自己的意志行動的自由，前提是不妨礙别人依據同樣的準則行動。為使每個人的自由行為不相抵觸而得以并存，我們必須遵循一項普遍法則，由此康德給出法權概念：“法權是使每一個人之意念得以與他人之意念根據一項普遍的自由法則而統合起來的條件之總和。”法權原則是政治領域的最高原則，它也有自己的“定言令式”：“外在行為要如此，亦即你的意念之自由運用能根據一項普遍法則而與每個人底自由共存。”法權原則是自由行為的并存，也就是“群己權界”。如果一個人的行為不妨礙他人能普遍化的行動意志，此行為便是正當的(recht)，這也即此人的權利。

在康德哲學中，道德原則與法權原則的相同之處在于，二者均基于人的自由，均為形式原則。就此而言，二者的關系是不離，道德是政治的基礎。二者的區别在于，法權原則考慮的是人的外在自由，它隻規範人的外在行為，不論其存心(動機)；道德原則針對的是人的存心，它考慮動機而非外在的行為。道德存心内在于自我，不可能從外部加以約束限制；人的外在行為可見，可以通過立法加以強制規範。就此而言，二者的關系是不即，政治與道德分屬不同領域。定言令式的法權原則集中體現了康德政治哲學的形式主義特征，而康德的這種形式主義政治哲學因具有理想主義與普遍主義的性格，便使得民主政治可以超越不同的社會條件與文化傳統，能将一個價值與文化多元的社會統合起來。下文中，我們将看到牟宗三對國家的理解與黑格爾也有同有異，二者的不同正在于牟氏展示的也是一副多元主義的圖景，在這一點上他近于康德而非黑格爾。

在國家理論方面，康德延續了社會契約論的傳統，即認為國家并非自然生成的，而是人類意志的産物，人類的共同意志構成國家合法性的基礎。但與一般社會契約論者不同的是，康德将法權概念引入其國家理論。對康德而言，“意志”不再是經驗主義的“欲望”或“意願”的觀念，而是人的“自由的意念”，雖然它本身是不純粹的(屬于現象界)，但卻能夠被規定從純粹意志出發去行動。也就是說，國家不再被設想成一個經驗性的意志的共同體，而被設想為一個能夠被強制實施的法權共同體。牟宗三藉康德哲學以會通中西哲學，但他在論證政治主體時，并未充分應用康德政治哲學的資源，而是借助黑格爾式“辯證的綜合”的論證方式，因此他在某種程度上是偏離了康德的理路，不過“超越的分解”仍是牟氏政治哲學的基本理論預設。在牟氏看來，良知的坎陷并非像黑格爾那樣沖破現象和物自身的區分，其界限是有限的人類無法逾越的。毋甯說，“良知坎陷”說中引入的黑格爾辯證法，僅是一種哲學論證的方法，無法決定其哲學的特性。因為時代的局限，牟宗三并未特别注意康德的法政思想，但其政治哲學一再強調自由主義必須以道德理想主義為基礎，卻暗合“從康德到羅爾斯”的路徑。他主張道德理性與理論理性的貫通(是曲通而非直通)，以明科學與民主的獨立性，又可明其與道德理性的關聯性，這與康德論政治與道德不即不離的關系如出一轍。

“良知坎陷”說與黑格爾哲學

貳

在黑格爾看來，“國家”是理性在展現自身過程中的一個階段。在其哲學體系中，精神的存在是一個自我演化的過程，在自然界和人類社會産生之前，它是純粹邏輯概念的推衍過程；之後外化為自然界；再又經過自我否定，轉化為精神并返回自身。在最後階段也即最高階段，“精神”否定自然界的束縛而回複到自身，依次表現為主觀精神、客觀精神與絕對精神，其中客觀精神又依次分為抽象法、道德、倫理三個階段。倫理就是自由意志既通過外物，又通過内心得到充分的現實性，其第三階段即是“國家”。與“理落入氣中”這一康德式的論證不同，牟宗三又用黑格爾的方式論證政治主體：

此須良知天理從獨體的道德人格中之道德主體再委曲自己降下，來轉而為“政治的主體”(politicalsubject)，要自覺地成為一個“政治的主體”。這一步自覺也是對于良知本覺的神智妙用之否定，因這個否定而成為政治的主體與政治的對方之客體。在這種主客體的對立中，國家政治法律才能積極地建立起來，因而能實現客觀的價值，這就是義道之客觀的實現。這是一種客觀精神。經過這一步曲折，道德實踐不隻限于個人，而且更緻其廣大于客觀的組織：良知天理不隻實現于獨體人格，而且實現于整個人文世界。國家、政治、法律是良知天理的客觀實現，經過政治主客體的對立，而要求綜合起來的客觀實現。究其實，牟氏隻是将黑格爾精神哲學中客觀精神，尤其是倫理(家庭、市民社會與國家)這一環節，應用到如何由精神的主觀發展出其客觀形态，也即建立倫理性的國家當中，它體現為一“螺旋上升”的過程。實際上，黑格爾法哲學并不強調政治主體是由道德主體輾轉開出并與之并立，在他看來從道德到倫理是理性的辯證開顯過程。

康德是第一個将政治哲學轉化為曆史哲學的思想家，黑格爾延續了這一做法，但二人的觀點明顯不同。在康德哲學中，理性是超越的，它本身沒有曆史；曆史屬于現象界，它是“理性”的“表現”。“理性”與“理性的表現”的區分是超越區分，無論曆史如何發展，現象與本體的區分始終存在。在黑格爾哲學體系中，邏輯與曆史是統一的，曆史的目的是逐步展示自由，精神在曆史進程中漸次達到自我意識，并最終回複到它自身。極端地說，人類隻是理性展示自身、實現自身的一個工具。

黑格爾哲學中的自否定，并非簡單地自我否定，而是經過揚棄的過程以在更高的程度上回複到自身。這個意義上，良知必然要坎陷到現實世界中，接受種種惡的考驗，以充實開擴而不至枯窘萎縮。不過這種必然性是辯證的(實踐的)必然性，而非邏輯的必然性。如前所述，康德意義上的“坎陷”，意味着良知的委曲下降，與“螺旋式的上升”明顯不同。正因為牟宗三哲學中同時具有超越的分解與辯證的綜合兩種因數，才導緻這種既上升又下降的矛盾。

牟宗三在闡釋黑格爾的國家理論時說：“黑氏講國家，是從精神表現價值實現上講，是一個道德理性上的概念，文化上的概念”。黑格爾認為國家是一個精神上、文化上的有機統一體，這明顯不同于基于原子論個人主義的契約論。在牟氏看來：“非批判的個人主義隻有現實的自私的特殊性，而無理性上的正義上的普遍性，故個體性亦無真實的意義。黑氏派關于此問題顯然是想經由對于個人主義的批判而透露普遍性，一方救住個性，使個體有其真實的意義，成為一真實的存在，一方救住普遍性，使理性、理想、正義、組織、全體等為可能，即亦有其真實的意義，成為一真實的整全或統一，而不隻是浮虛無根的，或貧乏無内容的，隻是武力硬壓下來的整全或統一。”如果人隻有主觀自由而無客觀自由，他的權利便沒有法律的制度性保障。黑格爾旨在消融個體性與普遍性的對立，而使之各有其真實的意義。牟宗三與黑格爾一樣，視國家為一倫理實體，非如契約論那樣是抽象的數量分子的統一。我們不能離開文化抽象的談個人，也不能抽離曆史看國家。

通過以上的分析，我們能非常清楚的分辨出牟宗三政治哲學中的康德與黑格爾的因素，它們各處的層面、各占的位置均一目了然。牟宗三在證成政治主體及國家理論時引入黑格爾哲學也有一個好處，即将現代國家視為民族曆史文化生命客觀化的産物。牟宗三說：一個民族，如其有文化，它必有一種反應态度，這就是它的曆史文化之開端。這個反應态度，這個開端，何以或向此或向彼，這是沒有邏輯理由可說的，這隻有曆史文化的理由，而無邏輯的理由……每一文化系統有它的真實性與價值性。因為一個态度或傾向都是一個特殊的道路，都是有限的，都不可能将心、理内容一下子一發全發，所以道路愈多愈好。每一道路都是真實的，有價值的。這就增加了心、理内容的表現之豐富性，也就多開辟了一條實現價值之道路。這段話明顯是基于黑格爾哲學的立場，但細究起來與黑格爾哲學卻有同有異。相同之處在于，二人都認為，不能抛開曆史文化來證成民族國家，因為每一個民族都是一個文化生命，肯定民族國家即意味着肯定曆史文化。不同之處在于，黑格爾對國家及其曆史文化的理解是縱向的，是将它們置于曆史脈絡(也即邏輯線索)中，接受世界曆史的“審判”，最後終結于民主體制；牟宗三的理解則是橫向的，各個國家雖然都會或前或後地走向自由民主的形态，但它們并不會因此而消亡，而是各有其表現形态，最終展現的将是一副文化多樣性的圖景。

具體到中國而言，中國之為“中國”并不能簡單的用契約論來解釋，因為“中國”除了是一政治的存在，也是一文化的存在。牟宗三指出：“儒家的‘夷夏之辨’，不完全是種族觀念，乃是文化觀念。他們看夷狄，亦不以種族的眼孔看，而是以文化的觀點看。華夏的自尊亦不完全是種族的自尊，乃是文化的自尊。但文化不是抽象的空頭的文化，而是有某種氣質的民族所實現出的文化，在實踐的曆史中實現出的。故保曆史文化即是保民族國家。曆史文化不能消滅，民族國家亦不能消滅。”可見，任何針對現代中國的國家理論，如果撇開中國曆史文化的存在，僅将其視為現代契約論的産物，都是不完整、不充分的。

作為有限的理性存在者，人總是在特定的時空中表現自己的精神生活。而且，現實的人并非孤立的存在，他必然具有社會性。在人生活于其中的各種層級的群體當中，家庭和民族(國家)便是其中兩個重要的單位。因此，牟宗三認為從家庭到國家等各種層級的社群組織的存在均有其必然性：

從文化創造，真理的實現方面說，民族的氣質，個人的氣質，是它的特殊性，是它實現之限制而又是它實現之具體的憑藉，因此，家庭國家就是實現真理創造文化之個體，它們是普遍者與特殊者結合而成的。普遍者作為構成它們的一成分，因而亦即是在它們之中呈現。呈現即實現。實現真理即是創造文化。普遍即是它們的理性根據，即上文所說的“超越的根據”。此即是仁，或道德的理性。我們根據這個理性的實踐，既能成就文化的創造，亦能成就家庭國家天下等之肯定。以上的說法，是家庭國家等之形而上學的證明。家庭與國家社群均以超越的理性心靈作為其存在根據，顯然它們并非基于契約的工具性存在，而是具有内在價值的倫理實體。人之生是理與氣的相合，普遍的理性要通過特殊的氣質表現出來。如果沒有特定的人群作為場域和憑藉，理性便會挂空而無法具體的展現自身。文化便是超越的理性心靈在不同地域、不同時段中客觀化自身的産物。

“良知坎陷”說與兩層存有論

叁

外王三書刊行後的20世紀60-70年代，牟宗三緻力于梳理和發揮傳統儒、釋、道的思想資源，藉西方哲學，特别是康德哲學作為中西互釋與會通的橋梁，以證成道德的形上學為其圓成，而“良知坎陷”說是居于其中的樞紐，這充分體現在《現象與物自身》一書中。與此前外王三書聚焦于建構政治主體不同，牟氏在此書中的主要着眼點是建立兩層存有論：無執的存有論與執的存有論。前者攸關于智的直覺的可能，後者涉及到認識主體的建立，二者均直接與康德哲學相關。

牟宗三的基本思路是：藉康德哲學以凸顯知識主體，補足中國哲學在知識論方面的缺失，并由此建立“現象界的存有論”(“執的存有論”)；藉中國哲學中的自由無限心來說明智的直覺之可能，以補康德哲學之不足，由此建立“本體界的存有論”(“無執的存有論”)，這樣方能穩住“現象”與“物自身”的超越區分，并為執的存有論奠定堅實的基礎，否則它亦無法真正地成立而淪于虛幻。

在康德哲學中，人是有限的存在，不具有無限心，對人而言物自身不可知，這導緻我們終究無法穩住“現象”與“物自身”的超越區分。牟宗三引入中國哲學中由道德意識呈露的自由無限心亦即“智的直覺”，說明人雖有限而可無限，由此引出人具有無限與永恒的意義。他認為這是對康德哲學“調适上遂”的發展，由此真正建立康德所向往的超絕的形上學。他論證道：

對無限心(智心)而言，為物自身；對認識心(識心、有限心)而言，為現象。由前者，成無執的(本體界的)存有論，由後者，成執的(現象界的)存有論。此兩層存有論是在成聖、成佛、成真人底實踐中帶出來的。就宗極言，是成聖、成佛、成真人：人雖有限而可無限。就哲學言，是兩層存有論，亦曰實踐的形上學。此是哲學的基型(或原型)。于無執的存有論處，說經用(體用之用是經用)。于執的存有論處，說權用，此是有而能無、無而能有的。牟宗三認為康德所說的超越的區分，并非一般形而學所說的本體與現象之區分，而是現象界的存有論與本體界的存有論上的區分。“現象與物自身之分是對應主體而言，對應認識心而言，即為現象，對應知體明覺而言，即為物自身(以本書，物自身取積極的意義)。”有限心經無限心坎陷而成。同一對象，對無限心及其發用而言，是物自身；對有限心及其發用而言，是現象。在認知之心之外無現象，在智的直覺之外無物自身。

借用陽明學的概念，物自身系于明覺感應，現象界關乎意念所在。就前者而言，牟氏認為在知體明覺的感應中，萬事萬物均如如地存在，它們并非康德意義上的認知對象，而是顯現為其本來該是的狀态。于此處也可見“物自身”并不是一消極的事實原樣的概念，而是一有價值意味的概念而有積極的意義，因為如相直接關聯于心體。雖然物自身是知體明覺之用，但它并不是現象。此用由心體直接呈現、感潤、創生，是“物之在其自己”的如相，這即陽明所謂“明覺感應之為物”。二者是直接貫通的關系，其間無絲毫的夾雜與遲鈍，這是體用的直貫朗現義，也即體用不二義。牟宗三對此的解釋是：“我們現在所謂體用是就‘知體明覺之在其自己’與其所感應的物與事而言，不是就它自身之可分為現象與物自身而言。”這是體用之用的經用，也即無執的存有論。

就後者而言，意念是心體所發，在康德哲學中，它本來應該處在現象界。進一步說，意念既然已經落到了感性經驗層，它就有可能“符合”知體明覺，也有可能“不符合”知體明覺，即意念之動是有善有惡、有是有非的。這便是陽明所謂“意之所在之為物”，但牟宗三認為此“物”，不是認識對象，而是“行為物”，因此它的善與惡、正與否不在于它自身，也在于“知體明覺”。他論證道：“隻要把吾人的知體明覺呈露出來，便能使此行為物為正，即意念發動處無不當。此即所謂緻知以正物。倘或意念發動有不正，良知明覺亦能照察之。照察而化之，以後不再犯，這便是正其不正以歸于正，此亦是緻知以正物也。緻知以正物，則意念之發動亦無不善亦。此即‘誠意’，即，意皆真實無妄，而無自欺處也。良知有此力量來誠意，來正物。”這樣，“有善有惡之意”便轉變為純從知體明覺而發的“純善之意”，并與知體明覺合一而成為“無意之意”，“行為物”(即德行)便成為“無物之物”的自在物，最終成為知體明覺之用，此用也是體用不二之經用，并不是現象。經過牟氏的上述論證，在康德哲學意義上作為“感觸物”的“意念”，便又滑轉為“智思物”而回到了本體界。

不難看出，牟宗三對德行的解釋隻局限于本體界，人的道德行為便隻剩下“符合”知體明覺這一義。這種情況下，原本有善有惡的“行為物”(德行)便隻能是善，顯然這與現實情形之間存在着巨大的落差。因為人是有限的理性存在者，一有不慎就會為物欲所障蔽而迷失本心，如何實現從德行的“乍現”到“恒現”的轉變，便成了另一個難題。在康德哲學中反倒沒有這樣的困境，這正是《道德底形上學》的論旨所在。對康德而言，作為純粹實踐理性的意志，在有限的人身上發為意念，後者屬于法權與德行的範疇，牟氏于此卻付之阙如，這不得不說是牟宗三哲學的一大缺失。

“意之所發”當在現象界，可牟宗三在論證“執的存有論”時，完全撇開“意念”的概念，僅着眼于“知性”概念。他藉“一心開二門”的架構，逕直以“良知坎陷”開出知性，由此建立“現象界的存有論”。牟氏論證道：自由無限心既朗現，我們進而即由自由無限心開“知性”。這一步開顯名曰知性之辯證的開顯。知性，認知主體是由自由無限心之自我坎陷而成，它本身本質上就是一種“執”。它執持它自己而靜處一邊，成為認知主體，它同時亦把“物之在其自己”之物推出去而視為它的對象，因而亦成為現象。現象根本是由知性之執而執成的，就物之在其自己而绉起或挑起的……我們由此成立一“現象界的存有論”，亦曰“執的存有論”。牟氏認為，“執的存有論”是由認知主體藉由能所、主客之推演而建立起來的，一物為感性所绉起，為知性所決定的就是現象。現象與物自身的關系并不是體用關系，它們的區分源自主體的兩種樣态：有限心與無限心，後者具有優先性，它代表真正的主體，前者由後者坎陷而成，“超越的區分”也因此被充分證成而确定不移。

在牟氏看來，現象是由識心所執而成，它隻具有認知的意義，人的德行與法權并不在其中，可是人明明就生活在現象界。其實牟宗三并非完全沒有意識到這一點，正如他所說：“道德的形上學不但上通本體界，亦下開現象界，此方是全體大用之學。就‘學’言，是道德的形上學；就儒者之教言，是内聖外王之教(外王本隻就政治說，然同識心之執層，此書不論)，是成德之教。”在他看來，政治也是現象界的事，同于“識心之執層”，這在本文的第一部分得到了印證，他認為認識主體與政治主體均屬于現象界，均為理論理性的“表現”，可是一旦他這樣說，便會自相矛盾：現象隻是又不隻是認知意義的現象。

本文的第一部分講到康德如何由“自由的意念”證成法權概念，德行概念的證成同樣有賴于它。二者均着眼于身處現象界的人的自由行為，純粹的靈魂、沒有理性的有限存在者均與二者無涉。法權(德行)與認知雖然都是針對身處現象界的人而言的，但二者有一種不對稱的關系，前者是基于理性的實踐運用，後者是基于理性的理論運用。比方說某人的行為觸犯了法律，司法部門可以用科學的手段鑒定其現實罪證，推斷其犯罪動機，再援引相應法律條文将此人定罪。這一切的确是通過“認知”(科學)的手段加以解決的，但之所以因此而定此人的罪，是基于他的自由，否則他無需為自己的行為負責而承擔相應的法律責任。如果某種存在物沒有自由，純然是一自然界的存在，那麼“他”的“行動”便隻是一個自然事件，“他”無需對自己的“行為”負責，自然界不需要法律。

德行與法權亦有同有異。二者的相同之處在于：它們成立的前提是人的“意念”，而非“意志”，前者是後者在具有感性生命的人身上的發用。“意志”要排除一切有關人性的考慮，建立純粹的道德法則；“意念”的産生正是基于人的特殊本性，因此有善有惡。二者的不同之處在于：法權僅涉及外在自由的形式條件，但凡被普遍化而陷于邏輯矛盾的行為都是違背法律義務的，因此法權具有形式主義的特征。相反，德行論包含一套目的學說，它涉及意念的質料，因此違反德行義務的行為被普遍化後并不會陷于邏輯上的自相矛盾，但會陷于意志的矛盾。康德分殊二者說：

法權論僅涉及外在自由之形式條件(根據其格律被當作普遍法則時的自相協調)，也就是說，涉及法權。反之，倫理學還提供純粹理性底一項質料(自由意念底一個對象)、一項目的，而這項目的同時被表述為客觀上必然的目的，亦即對人而言，被表述為義務。因為既然感性愛好誘使人去追求可能違反義務的目的(作為意念底質料)，則除非再藉一項相反的道德目的(它因此必須無待于愛好、先天地被給與)，否則制定法則的理性無法扼止感性愛好之影響。上述同時是義務的目的便是德行義務。作為有限的理性存在者，人有可能出于自己的感性偏好而做出違背道德存心的事，在康德看來，德行便是對人心中“因感性偏好而違背道德存心”這一障礙的超克。

進一步的說，法律義務隻要求人的行為合法，亦即要求行為的合法性(Legalität)。德行義務不僅要求人的外在行為合法，還要求行為的動機合乎法權，亦即要求格律(動機)的道德性(Moralität)。關于二者，康德論證道：

雖然行為合乎法權(做一個正直的人)并無任何功績可言，但是作為義務的這類行為之格律合乎法權——亦即對法權的敬畏(Achtung)——卻是有功績的。因為人藉此使“人”(Menschheit)或甚至人(Menschen)底權利成為自己的目的，并且藉此将其義務概念擴展到本分(Schuldigkeit/officiumdebiti)底概念之外；這是由于另一個人固然能根據其權利要求我依法則而行為，但卻無法要求這項法則也同時包含做這些行為的動機。“合乎義務、出于義務而行!”這項普遍的倫理命令也有相同的情況。在自己心中建立且鼓動這種存心，就像前面的存心一樣，是有功績的，因為這種存心超越了行為底義務法則，并且使法則本身同時成為動機。所謂“無功績的”與“有功績的”是指：要求行為的合法性隻是盡自己的本分；而要求行為的道德性則超出了本分的範圍。法權可以允許“他律”，但它指向道德的“自律”，後者才是人類的終極目的。

就此而言，法權是嚴格的義務，它是一種外在的強制；德行是寬泛的義務，它是基于自由的自我強制。法律的嚴格體現在：法律沒有絲毫的回旋空間，人一旦違法，必須得到法律的制裁。德行的寬泛體現在：它是否被遵循上留有回旋的餘地，可做彈性處理。其實這不難理解，如康德在讨論“對其他人的愛底義務”時曾舉例說，雖然我們對父母與鄰人均有“愛底義務”，但可以藉對父母的愛來限制對鄰人的愛，即是說：我們對父母的愛優先于對鄰人的愛，這一觀點明顯類似于儒家主張的“愛有差等”。

餘論

肆

現代國家已經遠遠超越了傳統家國一體的架構，其主體是公民而非臣民，公民之間紐帶并非宗法血緣與傳統權威，而是個人的自由選擇。牟宗三對現代民主國家的證成，預設了康德式的義理架構，但由于時代局限，他在論證時偏離了康德的線索，采用了黑格爾式的辯證法。但是牟宗三援引黑格爾哲學也有一個好處，它可以補足契約論對國家證立的缺弱。

牟宗三對中國社會轉型的症結所在有鞭辟入裡的分析，他強調現代化的關鍵是民主制度的建立。就現代化的要件而言，民主相對于科學更為重要，前者是“新外王”的第一義。但牟氏“良知坎陷”論并不是對自由主義的簡單複制，他對現代性不乏清醒的檢讨和深刻的批判。牟氏肯定良知對現實政治的批判與指引，始終對“泛民主主義”保持警惕。

牟宗三證成道德的形上學，建立兩層存有論，可他認為現象是由識心所執而成，它隻具有認知的意義，人的德行與法權并不在其中。當代德行倫理學的複興正是基于對以康德為代表的現代倫理學的反省，現在也有不少學者站在德行倫理學的立場批判牟宗三哲學。其實在康德哲學中，從“意志”到“意念”也是坎陷。因此，順着康德的理路，我們亦可補足牟宗三哲學中德行倫理學方面的缺失。

作者簡介：謝遠筍，beat365体育官网教師，主要研究領域和方向：現代新儒學，諸子學。BEAT365唯一官网人文社會科學青年學者學術發展計劃“概念史視域中的中西日文化互動研究”團隊成員，主持BEAT365唯一官网通識課3.0，參與教育部人文社會科學重點研究基地重大項目三項。

原文載于：《哲學研究》2020年第3期