【摘 要】戴震是在宋明儒學倫理本體論的思想框架下，從倫理學的進路深度思考了人性之“自然”與社會倫理規範之“必然”之間的辯證關系。他辯證地考察了倫理規範之“必然”對于“自然”一定程度的約束、限制，恰恰成就并最終完成了“自然之極緻”,進而消除了宋明儒過分強調人的社會規範——“必然”(天理)與人性之自然，如欲望、情感之間的矛盾與沖突的緊張關系。戴震還從認識論的角度進一步論證道，如果人通過學問的涵養，最終讓自己的認識達到“神明”的境界，則人的“自然”之需求與社會的“必然”之約束就可以達到圓融無礙的狀态。這一試圖通過認識的環節來達緻個人需求與社會規範之間的和諧狀态的理論路徑，既是對先秦荀子“重學”思想的繼承與深化，也間接地回答宋明儒有關“知行”問題的讨論。

【關鍵詞】戴震;天人關系;自然—必然;神明;

作者簡介：吳根友，beat365体育官网教授，文明對話高等研究院院長，國家級高層次人才；研究方向為明清哲學、先秦道家、中國政治哲學、比較哲學；

文章來源：《中國哲學史》2023年第3期

天人、古今問題，是中國古代哲學的兩大核心問題。從商周之際的早期中國哲學來看，古今問題内含于天人問題之中。春秋末年到戰國時期，古今問題得到凸顯。古今問題所體現的曆史意識逐漸與天人問題取得了同等重要的位置。到秦漢之際，曆史學家司馬遷提出“究天人之際，通古今之變”的宏大哲學問題，将中國哲學在極其遼闊的時空意識裡十字撐開，深刻地影響了後來無數的哲人。但如果僅就“天人”關系而言，相對于一神教傳統的“人神”關系來說，“天人”關系是中國哲學更為根本性的問題。無論是後來被無數大哲反複提及的“天人合一”說，還是被少數具有革新意識的哲人提倡的“天人相分”說，“天人”關系從根本上規定了中華哲人思考人在宇宙中生存、活動的基本背景。從整體的趨勢來看，“神性之天”的位置逐步下降，“自然之天”的位置逐步上升，是中國哲學由古代向近現代過渡的整體趨勢。但與王權、皇權始終保持着神秘聯系的“天命”觀念，在以儒家為主導的思想體系裡，以《五經》為經典文本的思想傳統，一直保持的至高無上的位置。而“自然之天”的觀念主要是從道家、法家的思想體系裡發展出來的。戰國時期，道法合流。秦漢以後，先是儒法合流，然後是儒道法三家合流，進而在天人關系的問題上，形成了複雜的諸天人關系說。倫理學領域裡的理欲之辯、情理之辯等問題，實際是天人關系問題的一種延伸。本文主要從天人的視域出發，進一步考察戴震倫理學中的“自然—必然”一對範疇及其理論貢獻。

一、戴震之前“天人”關系的主要内容及其演化的邏輯進程

簡潔地說，兩宋以後的“天人關系”思想，主要被嵌入了巨大的倫理本體的思想框架之中，天與理相結合所形成的“天理”觀念，一方面将“天”等同于一切秩序之源，成為“使秩序成為秩序”的本體性的秩序——天理；另一方面，作為人性中的自然之天——欲望(與自私),又被視為萬惡之源，使得人文化成之“道”“理”等秩序的代名詞，與自然而然的天然欲望形成絕對的對立狀态，造成了新的理論形态之下的天人相分——天人對立狀态。理欲之辯的關系中，“存理滅欲”的主張在南宋至元明的近五百餘年裡變成主流的話語形式，盡管其具體的論述是千差萬别。到明末清初到清中葉約兩個世紀，經過部分思想家的努力，“理欲”關系才得到一個比較合理的解決。其中的重要代表人物當數王夫之和戴震二人。

需要進一步說明的是，南宋至元明的五百餘年的“理欲”關系中的“欲”的概念，并不是指一般性的自然需要，而是指一種超過自然需求的對美色美味的追求的欲望。《朱子語類》中記載，當有學生問：“飲食之間，孰為天理?孰為人欲?”朱子的回答是：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[1]這段話以往有很多的解釋，但我認為，朱子在此其實區分了兩個問題，即作為人要生存下去的飲食之需，不是人欲，是屬于帶有客觀性的天理之當然。隻有“要求美味”,才是“人欲”。朱子思想中雖然還沒有現代經濟學的“需求”的概念，但他在此所做出的區分，實際上已經揭示了屬于基本生存的“需求”與過分的“人欲”這兩種不同的性質。也即是說，朱子哲學并沒有嚴苛到要反對人的基本“需求”這一層意思，而隻是反對人們追求“美味”而已。但如果結合另一條文獻來看，朱子在強調“道義”的重要性時，的确也有不适當的輕視衣食所需之事的觀點，如他說：“況衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯義犯分，役心役志，營營以求之耶!某今觀人因不能咬菜根而至于違其本心衆矣，可不戒哉!”[2]就此一觀點而論，如果是士大夫中少數人在道德上嚴格地要求自己，應該是可以的，但如果作為一種倫理的規範，要求廣大民衆都過這樣的一種生活，而且沒有怨言，也不反抗，則萬萬不可。因為我們沒有任何理由要求很多人過一種“咬菜根”、衣食方面不能滿足基本需求的貧困生活。這不符合人類文明的基本走向。如果從“天人關系”的角度看，朱子的倫理學中的确包含着一定的輕視人的自然性的意思，但并沒有達到極端化的“存理滅欲”的程度。

對于朱子反對“追求美味”的觀點，王船山的确有直面的反對性意見，但出于船山與朱子之間非常複雜的學術關系，沒有點明。在《詩廣傳》卷二《論衡門一》中，王船山對君子人格中“澹”與“薄”的不同，作了細膩的區分，認為君子淡泊可以，但不可以有“薄之心”,由此而進一步引申出如下的道理：“吾懼夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。”[]3這一段文獻還主要是從君子的社會責任角度來談“欲理”之間的辯證關系，希望君子們不薄于欲，進而不薄于理，為天下蒼生負起責任。接下來的一段話，就有與上述朱子之說唱反調的意味了：

是故天地之産皆有所用，飲食男女皆有所貞。君子敬天地之産而秩以其分，重飲食男女之辨而協以其安。苟其食魚，則以河鲂為美，亦惡得而弗河鲂哉?苟其娶妻，則以齊姜為正，亦惡得而弗齊姜哉?厚用天下而不失其澹，澹用天下而歆其薄，為君子者，無難無易，慎之而已矣。[4]

朱子要求人們在不得已的情況下，可以去“咬菜根”,王船山則鼓勵人們如有可能，則食河鲂、娶齊姜。治天下之君子要“厚用天下”,但自己可以表現為淡泊的狀态。如果對天下蒼生也“淡用天下。則有可能陷于“薄于理”和“薄于以身任天下”了。雖然，王船山與朱子兩人說話的具體情境以及所指對象并不一定是相同的，但其中所表達出的對于“人欲”(不隻是基本“需求”)的不同态度，則是極其鮮明的。

南宋至元明近五百年的理欲關系論，在倫理學領域裡曲折地反映了天人關系，作為“人之天”的食色之需求，與人的倫理——“義”的關系，是天人關系的倫理化的表現。王夫之在“秩以其分”和“協以其安”的儒家倫理框架下，主張人們在有條件的情況下可以追求河鲂之美味，齊姜之正色，實際上也是一種倫理學、政治學意義下的“依人而順天”,與他“依人建極”[5]的曆史哲學是一脈相通的。

簡潔地說，從西周到明末至清代中葉的近三千年的曆史發展而言，天人關系大體經曆了五個階段，其一是從神人關系到自然天道與人為的關系。[6]這主要是從西周到秦漢之際的曆史時期。其二是由董仲舒的“天人感應”論與王充的天道自然論為兩極，在新曆史條件下對西周至戰國的天人關系的回歸與整合。其三是以名教與自然關系的兩種不同的态度的展現，體現了魏晉南北朝時代的天人關系的新開展。其四是隋唐時期，以柳宗元、劉禹錫為代表，分别提出了“天人不相預”“天人交相勝”的新天人關系說，體現了唐代天人關系論的理性内涵，是先秦荀子天人思想的繼承與深化。其五是宋明儒以理氣之辯、理欲之辯為核心問題，将天人關系本體論化、倫理化。而戴震則在廣義宋明理學的背景之下，通過自然與必然這對範疇的辯證論述，在倫理學、政治哲學的領域裡，重新讨論了天人之間的複雜、辯證關系。同時，透過天人關系的視域，又将自然與必然的倫理關系引申到倫理學與政治哲學之外，而以倫理學的方式開辟了哲學認識論與價值論的思考，使得乾嘉時期的哲學思考具備了多元的可解釋性維度，使得古老的天人關系思想與現當代哲學之間的對話，出現了新的哲學讨論的空間。

從天人關系的結構來看，現當代思想家對于中國傳統哲學“天人”範疇中“天”的複雜性，曾做過很多分析，有五重意義說、三重意義說、二重意義說等不同說法。[7]這些前緣性的學術成果對于我們下面分析天人關系的多維面向，可以提供理論的前導作用。馮友蘭在兩卷本《中國哲學史》中，對天的五重意義做了比較細緻的分析，他說：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無可奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之為性’之天是也。”[8]

馮先生這本哲學史著作，成書于20世紀30年代，應該是現代中國哲學史研究中對于“天”之諸義最早給出分析的文字。後來的儒家學者，如唐君毅、徐複觀，對于“天”字所具的多義性亦給出了分析，但均未超出馮先生的概念分析框架，且未觸及明清時期對“天”的新認識。[9]蕭萐父先生在讨論王船山的曆史哲學中的“理勢”範疇時，對于“天”的五重意義分析，既繼承了馮先生的概念分析法，又将“天”的概念納入曆史哲學的問題意識之中，不再是單純的概念分析。蕭先生分析道，船山将“理”與“勢”合而觀之，說道：“勢字精微，理字廣大，合而名之曰天”。這一“理勢合一”之天，“作為客觀支配力量”,可以再細分為三大層次五個方面的内容，三大層次是：“天之天”(統人物之合以敦化)、“物之天”(物之所知)、“人之天”(人之所知)。而在“人之天”的這一層次裡，又可以析出“己之天”(屬于少數“賢智”)和“民之天”(屬于廣大民衆——他稱之為“愚”“不肖”)。[10]

船山的“天之天”,既是大自然的、客觀自在的“天”,也是包含着神性的、令人敬畏的天命之天。因為，作為一個整體性的大自然之天，包含着某種不能為特定曆史階段的人類所認知，因而也不可能調控的内容與力量，因此，人類對此整體的大自然之“天”及其所具有神性特質，應當保持着一種敬畏之情。船山提出的“物之天”(物之所知)是相對于人類的認知能力而言的有生命物而言，這些生命物雖不具備人類的文明形态，但他們也知道适應環境以保持自我的生命與類的繁衍。相對這些有生命的物而言，人類的生命要高于他們。船山所說的“己之天”,籠統地說，即是“人化之天”。析而言之，其中又包含“賢智者之天”與“民之天”兩個部分的内容。依照蕭先生的研究結論來說，由于船山因“畏民”而“重民”,故提倡慎用“民之天”,但他又“試圖把支配人類社會曆史發展的決定力量歸之于‘民之天’”,在曆史哲學領域表現出從重“人極”到重“民之天”,從“依人建極”到“即民見天”的辯證發展過程，表現出“一種微弱的人文主義思想萌芽。”[11]

蕭萐父先生通過對船山曆史哲學辯證發展過程的揭示，使我們對中國傳統哲學中“天人”關系的豐富内涵有了新的認識。在前賢與時賢有關“天人”關系的諸多論述的基礎上，本文着重以戴震倫理學中的“自然與必然”一對範疇的分析，揭示“天人”關系的思想在清代中葉的深化，并在天人關系的宏闊視野裡進一步考察戴震倫理學對于“天人”關系問題的新推進。

二、“由血氣之自然，而審察之以知其必然”,而“歸于必然，适完其自然”

從理論的關注點來看，天人關系并不是戴震哲學的重點之所在。但他在讨論自然與必然的關系時，其實是在倫理學的視域下重新讨論、并深化了古老的“天人關系”問題。戴震受乾隆時代政治環境和明末清初學術風氣的雙重影響，主要從事經學的文本研究，缺乏王夫之哲學的博大氣象。但他的哲學思考是深邃而細膩的。他從儒家經典文本《禮記》中找到有關人性的經典論述，認為人性内在地包含着“血氣心知”兩個部分，而這種内在包含着血氣心知的人性又統一于人的“氣化”之一本，他說：“夫人之生也，血氣心知而已矣。”(《孟子字義疏證·理》)又說：“人生而後有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。”(《孟子字義疏證·才》)從上述引文可以看到，無論是概略的二分——血氣、心知，還是三分——欲、情、知，但都是一本于“血氣”:

“天下惟一本，無所外。有血氣，則有心知；有心知，則學以進于神明，一本然也；有血氣心知，則發乎血氣之知自然者，明之盡，使無幾微之失，斯無往非仁義，一本然也。”(《孟子字義疏證·理》)

上述戴震有關人的“心知”是血氣的自然衍生或曰是與血氣并生的觀點，涉及人的認識能力(心知)的來源問題。在此問題上，戴震與以往的哲學家一樣，都缺乏馬克思主義哲學社會實踐論的視域。不過，即使是19世紀德國的唯物論者費爾巴哈也還是這樣，因此，我們無需苛責處在18世紀農業文明後期的戴震在此一問題上所表現出的理論缺陷。

在戴震看來，人的欲望，是人與生俱來的自然屬性，屬于“實體實事”的範疇，因而是不能用人的主觀态度或法則加以否定的。但人又天生的具有“心知”,這種“心知”通過後天的學習，其極緻狀态可以達到聖人所具有的“神明”境界，“心知”達到神明的境界就可以對萬事萬物之理的認識達到“無幾微之失”的大清明境界，因而在人的行動上就可以達至“無往非仁義”的理想道德境界。因此，戴震認為，人在自我“欲望”與普遍的“理義”——倫理法則之間，完全可以達到一種辯證、統一的理想狀态，他說：

“欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉喪其自然，而非自然也；故歸于必然，适完其自然。”(《孟子字義疏證·理》)

在上述一段文獻裡，戴震非常辯證、又非常理想化地闡述了人的血氣之欲與社會倫理法則——理義這二者之間的和諧、協調關系。首先，人的理智有一種天然的愛好“理義”的自然傾向或偏好，隻是有些人因為認識能力不足，其對理義的認識與實踐不是那麼充分，可能存在某種偏差，故戴震說“未能盡得理合義耳”。

其次，如果人在認識上對“理義”的認知達到“明之盡而無幾微之失”的狀态或境界，則人的血氣之欲的要求與滿足本身就是必然、亦即就是理義。這一說法，與他之前反宋明理學的學者，如王夫之、陳确等人的“理欲”關系論比較一緻。王夫之、陳确都有“欲之正當處即是理”的類似說法。

最後，戴震在“理欲”關系上，說出了他之前絕大多數反理學的前賢所沒有說出的新一層意思，即通過“必然”的約束與控制，反而讓人基于血氣自然之上的欲望得以更加完滿地實現出來——“歸于必然，适完其自然”。[12]

上述戴震讨論的“自然”與“必然”的問題，實際上并沒有跳出中國傳統哲學天人關系的範疇。自然，實際上屬于“天”的範疇，必然(現代哲學中的“應然”)實際上屬于“人”的範疇。但戴震在此處所闡述的“天人關系”,不再是簡單的天人二元對立關系，而是具有内在辯證的複雜關系。首先，他所說的“自然”,具有兩種傾向性：一種是純粹的自然而然的欲望，如饑欲食，寒欲衣等。另一種是文化屬性上的習慣，即心知方面喜好懿德的價值偏好。欲望之自然，屬于“天之天”,而心知之自然，則是“人之天”。而人類所規定的“理義”——人為，也不僅僅是人為的規定，是通過心知的活動，對于血氣之自然精審考察之後而認為不得不如此，因而獲得了關于“血氣之自然”的“必然”。這種“必然的理義”,可以說是“人之天”。這一“人之天”轉換成現代哲學認識論的語言，即是說，我們有關人類的道德法則的規定，包含着某種合乎人類自然屬性的客觀性内容在其中，并不是純粹的主觀意志的産物。

增加了認識論的内容之後的“天人”關系，戴震所讨論的“自然與必然”的關系，非常類似荀子人性論意義上的“性僞”關系。戴震所說的“自然”,即是荀子所說的“性”,戴震所說的“必然”,即是荀子所說的“僞”。荀子在人性論方面的完整主張是“性僞合”,即通過聖人的教化，使得普通的人能夠做到“化性起僞”。戴震要求人們做到明于自然，歸于必然，以實現自然之極緻。但與荀子有明顯不同的是，戴震在論述人由自然歸于必然的過程中，沒有過多的強調聖人的作用，而是突出了匿名的每個個人自我的努力，即通過心知的擴充，讓人由愚昧進于明智，最終進于神明的理想境界。然後，自我實現明于自然，歸于必然，最終實現自然之極緻的理想狀态。因此，在戴震的倫理學中，“人為”既不是依靠聖人的教化，也不是孟子哲學中對“四端”的存養、擴充，更不是一種純粹的主觀意願，努力地刀刃向内，與自己的自然欲望作殘酷的鬥争，而是通過對于人性和人類生活中帶有某種客觀屬性或客觀傾向性的認知，在恰當的人我關系——“以情絜情而無不得其平”的良善關系中，實現人性的自然之極緻，達到天人之間的動态的、理想的平衡狀态。因此，“必然”實際上是潛在的自然的恰當呈現。就此意義來說，也是一種“天人合一”的理想狀态。但此種“天人合一”,由于經過了認識論的環節，包含更為豐富的内涵，即由初級的“以人合天”——人的自然欲求合乎禮義等人倫要求，經過“以天合天”的辯證否定——人的自然欲求合乎“必然法則要求下的自然”要求，最終實現人性中的“天之天”與“人之天”的高度統一——“自然之極緻”。

經過上述解釋之後的戴震這一說法，似乎與魏晉玄學王弼“名教出于自然”、郭象“名教即自然”的諸命題，有着形式上的相似性。但若仔細地考察“名教出于自然”和“名教即自然”的命題之後，我們就會發現，王弼、郭象二人的名教與自然之間的順從關系和等值關系，缺乏一個主體認知的環節，因此，他們借助名教與自然的一對範疇所論述的天人關系，仍然是一種外在的關系。而上述戴震所說的“自然”與“必然”并非二事的觀點，是基于認識論基礎上所說的“非二事”,而非“意之”,或者像郭象所說的“冥内外”的主觀想象的結果。隻有通過對“自然”“明之盡而無幾微之失”,才可以獲得關于“自然”的必然。這一基于“自然”基礎之上的“必然”,在人間社會中作為普遍法則加以推廣、實施，可以讓社會上大多數人的“欲望之自然”與“心知之自然”得以充分地實現出來，以實現“自然之極緻”,實際上是實現天之人與人之天的高度統一與協調。這是最理想的天人關系。

戴震認為，如果僅僅在比較低的層次上滿足人的自然欲望，實際上反而會喪失人的“心知之自然”的一面。因此，理想的天人關系應當是：“歸于必然，适完其自然”。即通過“人之天”,來充分實現“天之天”——人性蘊藏的潛能。

戴震還認為，“天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰‘有物有則’是也。物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣。”(《孟子字義疏證·理》,第164頁)

上述引文包含兩層意思，其一，戴震認為，大自然、萬物與人類的活動，不是生來就雜亂無章的，需要通過人造的秩序賦予他們以理。“不聞無可言之理”,是以否定的方式表達肯定的意思，即“天地、人物、事為，應該有可言之理者”。戴震的這一說法，與荀子“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《解蔽》)的說法類似，但把荀子說法中帶有獨斷論傾向的意思過濾掉了，以“我未聽說過”(不聞)的主體認識的謙虛态度，表達了萬事萬物皆有可以認識之秩序、理則的看法。其二，戴震認為，欲望是人性中的“實體實事”,屬于自然層面的内容，可以通過“理”去節制它，這叫做“歸于必然”,但絕對不是朱子所說的“沒把鼻”[13]的第二性的東西，可以讓人完全沒有欲望。因此，人們對待欲望的正确方法就是讓欲望保持在一定的合理限度内，人可以有欲望但不能自私，而不是像很多宋明儒者，以及一些假道學家們提倡的那樣，要與人的欲望作鬥争，極端的說法就是“存理滅欲”。

三、“有心知，則學以進于神明”——戴震對人的認識能力的肯定與信任

在比較哲學的視野裡，馮契先生曾經指出，中國古代哲學和歐洲的古代哲學一樣，也沒有分化為各個部分，其比較的優勢是：“認識論和辯證法”、“認識論和倫理學、美學也是相互聯系着的”,因而沒有近代西方那種實證論的狹隘觀點。[14]而“關于人的自由問題，從認識論看，首先是人和自然的關系問題。”[15]換句話說，天人關系，從認識論的角度看，其實關涉到人的自由問題。戴震哲學中的倫理學與認識論高度結合的特點，十分符合馮契先生對于中國哲學認識論特點的闡述。尤其是戴震強調通過“必然”來實現人的“自然之極緻”,實際也包含了人通過合理的社會規範去實現人的自由的思想萌芽。[16]不過，戴震是從人的智性成長的角度來考察人與自然的關系，更多的還是偏向于對于外在世界的準确認知，進而明于“必然”(倫理學意義上的應然和當然),以協調人和自然的關系，而不是通過改造世界的社會化活動來實現人的自由。因此，他的哲學還沒有跳出宋明理學的大框架，屬于倫理型的哲學認識論。但由于認識論部分的内容得到強化，戴震的哲學在“天人關系”的問題上取得了一定的新突破。

戴震對于人的“心知”,即人的認識能力抱有極大的信心，他認為，“就人言之，有血氣，則有心知；有心知，雖自聖人而下，明昧各殊，皆可學以牖其昧而進于明。”(《孟子字義疏證·理》)這種認識上的“明”,推至極點，可達到聖人的“神明”境界。他在分析的人的“心知”何以能達至“明”和“明”的最高境界——神明的高度，給出了兩種類推式的論證。其一，就正常而普通的人而言，通過不斷地學習，是可以增進自己的認識，進而讓人的“心知”達到“明”的狀态。他以人的飲食能長養人的身體為例，用類推的方式論證道：

“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。如血氣資飲食以養，其化也，即為我之血氣，非複所飲食之物矣；心知之資于問學，其得之也必然。以血氣言，昔者弱而今強，是血氣之得其養也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者闇昧而今也明察，是心知之得其養也。”(《孟子字義疏證·理》)

上述這一段類推式的論證，從今天認知科學的角度來看，并不能科學地揭示人的認知能力為什麼能夠增長的原因，但在原則上看又是正确的。特别是以“飲食之化”來類推“學問之化”的重要性。他非常形象且睿智地說道：“苟知問學猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問之學，入而不化者也。自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其原，我之心知，極而至乎聖人之神明矣。”(《孟子字義疏證·理》)

上述戴震所說的“學問之化”,實際上是知識的一種融貫性的理解，在一定程度上達到了馮契先生所說的“由知識到智慧”的飛躍。而要将這種智慧具體到倫理學領域，我個人的體認即是：某些普遍性的倫理原則已經與個人的具體生命經驗聯系起來，并獲得了正确的感性表達方式。如像孟子所說的仁愛的原則在行“權”的過程中表現為“嫂溺可以援之以手”,而不再斤斤于“男女授受不親”的倫理原則。

其二，是以火光照物為例。戴震認為，人心是氣的“精爽”狀态，并認為，“凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，钜細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也”,“不謬之謂得理”。“其光大者，其照也遠，得理多而失理少。”(《孟子字義疏證·理》)聖人的認識能力可以達到“日月之明，容光必照”的境界，這一境界，普通人通過不斷地學習，也是可以達到的，如戴震說：“惟學可以增益其不足而進于智，益之不已，至乎其極，如日月之明，容光必照，則聖人矣。”(《孟子字義疏證·理》)

對于儒家哲學傳統裡古老的“人禽之辨”命題，戴震也是從人的認識能力角度出發給予重新論證的。他說：“人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進于神明也。”(《孟子字義疏證·理》)其言下之意是說，禽獸不可能達到認識的“神明”境界。為何禽獸不能達到這一境界呢?其一是：“人物以類區分，而人所禀受，其氣清明，異于禽獸之不可開通。”(《孟子字義疏證·理》)但人與人之間的差異并沒有這麼大，故而可以通過“重學問，貴擴充”的方式，讓每個人都朝着“神明”的方向去努力。其二是：“夫人之異于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。”(《孟子字義疏證·理》)意思是說，萬物，包括禽獸是按照它們的天然本性來生長或活動的。而人在認識能力方面具有理解“必然”(今日倫理學之“當然”)的可能性。因此，人可以通過學習的活動，在認識上能夠向着聖人的“神明”境界靠近。

在這裡，戴震雖然傳承了孟子與荀子提提倡的“人皆可以為堯舜”、“塗之人皆可以為禹”的思想原則，但戴震更多的是從人的認識能力的可能性角度加以論說的，用戴震自己的話來說，是“非原其初，乃要其後”。這就表明，戴震在有關人可以達至“神明”的境界的問題上，主要承認人的“後天”努力，而且完全是人在具體的經驗生活中的展開而達到極緻的狀态，并不是向人性的原初狀态的回歸，雖然，這種展開的過程還沒有明确地表明是在廣闊的社會生活中，在通過改造世界來改造自己的社會實踐過程中，充分地實現人的潛能，好像是一種純粹的個人學習活動。但與孟子的“擴充說”有明顯的不同，即戴震沒有明确地肯定人性先驗地具有“四端之心”。如果硬要從傳統哲學的認識論中尋找出其理論的出處，我個人認為，戴震肯定“學以進于神明”的觀點與黃宗羲在《明儒學案序》中所說的“心無本體，功力所至，即其本體”的工夫論思路，比較接近。但在思想的原則上，戴震與黃宗羲對于“心知”的認識又不一樣。此兩者的異同需要另撰文來讨論，此處僅提示出來，不再加以詳論。

四、結語

一般而言，從倫理學的角度來分析、考察戴震的自然與必然的一對範疇，哲學史上的個案研究與通史研究，都已經有了較多的揭示與闡明。本文想從“天人關系”與哲學認識論的角度出發，重新考察此一對範疇對于深化中國傳統哲學天人關系的意義，以及在天人關系的大背景之下，通過認識論的途徑讨論倫理學，和通過倫理學來揭示認識論這兩個層面所具有的可能突破之處。“天人關系”的視域顯示了本文與其他已有論述的宏觀視野的差異，倫理學與認識論相結合的視域，則顯示了戴震綜合孟子、荀子，摒棄張載、程朱、陸王等宋明理學固有的論述思路，而在倫理學與認識論兩個方面所表現出的雙向突破。馮契先生提出“廣義認識論”的觀點已經有很多年了，但如何從廣義認識論的角度重新考察中國古代哲學，特别是明清以降中國哲學的自我轉化，如王夫之“知行觀”中所包含的現代認識論的萌芽等，就我個人的研究與閱讀所及，目前的研究成果還是比較稀少，本文在此隻是做了一個嘗試，而且也隻是提供了一個粗略的思路，詳細論證還需要另外撰文。畢竟，宋明到清代中葉近七百年的思想發展曆史，其内容太過于豐富，不可能在此篇小文裡得到較為充分地論述。且以此文就教于學術界同仁。

【注釋】

[1]黎靖德編:《朱子語類》卷十三,中華書局,1986年,第276頁。

[2]黎靖德編:《朱子語類》卷十三,第296頁。

[3]王夫之:《船山全書》(三),嶽麓書社,2011年,第374頁。

[4]王夫之:《船山全書》(三),第374頁。

[5]參見蕭萐父、許蘇民:《王夫之評傳》第四章“一、依人建極,今勝于古”,南京大學出版社,2002年,第211-216頁。

[6]參閱上海師範大學侯豔芳博士學位論文:《自然之天與宗教之天——荀子之“天”概念新解》,2008年。該文将中國哲學史“天”的概念分簡約地分成“自然之天”與“宗教之天”兩個方面内容,過于簡化,未能認真吸取前賢的相關研究成果。

[7]參見東南大學趙浩的博士學位論文:《“天”的倫理精神氣質》第一章,2018年。

[8]馮友蘭:《中國哲學史》上卷,商務印書館,2019年,第45頁。按:上文所引《中庸》“天命之為性”一句,一般寫作“天命之謂性”。

[9]參見唐君毅:《哲學概論》,中國社會科學出版社,2005年,第685-687頁。

[10]蕭萐父:《船山哲學引論》,江西人民出版社,1993年,第77頁。

[11]蕭萐父著:《船山哲學引論》,第78頁。

[12]在理欲的問題上,王夫之曾經表達過類似的意思,但沒有戴震在自然與必然的一對範疇裡,如此明确地哲學化的闡述出來。

[13]黎靖德編:《朱子語類》卷十三,第275頁。

[14]馮契:《智慧的探索·補編續》(增訂版)第十一卷,華東師範大學出版社,2016年,第538頁。

[15]馮契:《智慧的探索·補編續》(增訂版)第十一卷,第542頁。

[16]參見拙文《分理與自由——戴震倫理學片論》,《哲學研究》1999年第4期。