【摘 要】1923年發生的科玄論戰，凸顯了中國科學哲學的興起。西方分析的科學哲學的基本問題，如科學與哲學的關系、科學與非科學的區分、科學知識的本質、科學方法的要素、科學與其他文化活動的關系等，在這一争論的前後都得了系統的回答。中國科學哲學的興起既與當代西方分析的科學哲學同步，又具有顯著的中國特色。新式學堂和近代工業的發展成為科學的哲學反思的肥沃土壤，中國科學哲學反對純思辨的玄學但并不籠統地反對哲學，提倡用科學方法來說明科學，在反對思辨玄學等方面科學派與馬克思主義和實用主義等哲學結成了統一戰線。

【關鍵詞】科學；玄學；科學哲學；科學方法；

作者簡介：朱志方，beat365体育官网教授，博士生導師。主要研究方向：英美哲學、歸納邏輯、決策論、科學哲學、語言哲學、符号學等。

文章來源：《新文科教育研究》2024年第1期

引 言

自現代科學技術産生以來，科學與哲學、科學與社會生活其他方面之間的關系，一直是哲學和社會各界關注的重要問題。作為一門自成系統的哲學分支，科學哲學産生于分析哲學運動。在早期，一些分析哲學家斷然抛棄哲學，尤其是形而上學。形而上學在英美複興之後，其面貌也發生了極大的改變。

随着西方科學技術的引進和發展，對于科學哲學問題的探讨也在中國生根發芽和成長。辛亥革命之後，不同文化觀念之間、科學與玄學之間、不同西學流派的追随者之間，處于活躍的對話、交流、争辯狀态，也有激烈的沖突。一百年前發生的科學與玄學的論戰，是這種交流和沖突在哲學層面的集中反映。而正是在這一場大論戰前後，中國科學哲學形成了獨具特色的學科建制和學術生态。

一、科學—玄學論戰與科學哲學的基本問題

1923年2月14日，張君劢在清華大學發表演講，題為“人生觀”，演講詞發表于《清華周刊》第272期。張氏主張科學不能解決人生觀問題，歐洲基于科學的物質文明導緻“一戰”的災難，隻有中國的“精神文明”可解決人生觀問題。同年4月，丁文江撰文《玄學與科學——評張君劢的〈人生觀〉》，發表于《努力周報》第48、49期。丁文江開篇說：“玄學真是個無賴鬼——在歐洲鬼混了二千多年，到近來漸漸沒有地方混飯吃，忽然裝起假幌子，挂起新招牌，大搖大擺的跑到中國來招搖撞騙。你要不相信，請你看看張君劢的《人生觀》”。[1]此後，張、丁二人進行了幾個回合的辯論，梁啟超、胡适、唐钺、張東荪、王星拱、範壽康、吳稚晖等名流紛紛加入辯論。1923年12月，上海亞東圖書館将29篇辯論文章結集為《科學與人生觀》出版，陳獨秀、胡适分别作序。同時，郭夢良編輯的《人生觀之論戰》由上海泰東圖書局出版，張君劢作序，更偏向于玄學立場。至此，科玄論戰第一段落幕。

陳獨秀為《科學與人生觀》所寫的序言自然是代表了馬克思主義的主張。此後，鄧中夏、瞿秋白、蕭楚女等馬克思主義者紛紛發表論文，既反對玄學，也表達了支持科學但與科學派不同的立場。

1924年，有新生力量加入論戰，發表多篇論文。張東荪先是發表《勞而無功》，意指丁文江勞而無功，覺得話還沒有說完，于是他繼續寫了一本書來讨論，即《科學與哲學》，1924年6月由上海商務印書館出版。此書的立場是康德主義的，把認識論看作科學批判，認為科學不能實現自己的批判，就隻有哲學（認識論）能夠當此大任了。

當科玄兩派激戰之時，遠在海外的羅家倫（羅志希）在思考同樣的問題，并于1923年11月完成《科學與玄學》初稿。他有個優勢，能夠同杜威等名家面談，并使用了量子論、相對論、遺傳學等最新科學材料。羅家倫旨在回答三個基本的問題：什麼是科學，什麼是玄學，科學與玄學是怎樣的關系。他認為丁文江與張君劢都沒有弄清楚前兩個問題，因此也無從回答第三個問題，“張丁兩君所争，不是玄學與科學之争，也不能代表玄學與科學之争”[2]。對于科學，羅家倫所說，與科學派所說，其實是大同小異的。他認為科學隻追求現象的說明或解釋，而本體、知識的本質、價值等問題，則是玄學所要回答的。但玄學不能超出知識的範圍之外，也是可變的。“玄學既根據各種知識的貢獻，而此種貢獻又無時不在增長的程序中，故玄學的所求雖在‘最後的’，但其本身的斷論卻非最後的。”[3]

科玄論戰主要發生在1923年，至今整整一百年了。胡适稱這場論戰為“空前的思想界大筆戰”[4]。羅家倫說，與同年發生的民國總統出走天津相比，科玄論戰更有意義。第一，這場論戰标志着中國哲學一次根本的轉變。此前，中國學人對于西方哲學的态度，以引入為主。而這場論戰，是中國哲學思想者面對問題進行的立論和辯駁。馬克思主義者、傳統玄學派、馬赫派、康德派、柏格森派、科學實在論派都站出來發表了自己的見解。第二，這場論戰，是新文化運動和五四運動在哲學領域的繼續，也為中國後來的哲學研究加固了一條思想路線。新文化運動提倡科學反對迷信、反對傳統玄學，而對科學的提倡，則在科玄論戰中得到深化和繼續。第三，馬克思主義在論戰中占據了重要位置，多位中國馬克思主義的思想先驅紛紛發文，闡明科學精神，反對玄學，并用辯證唯物主義說明科學和人生，為科學派提供了最有力的支持。第四，科玄論戰凸顯了中國科學哲學的興起，并帶有明顯的中國特色。

20世紀20年代，中國與歐洲在科學哲學領域的探讨是同步的，對于科學哲學的基本問題，同樣做出了深刻的思考和回答。西方科學哲學形成于《邏輯哲學論》和維也納學派。維也納學派樹立了科學哲學的基本架構，科學哲學取代傳統認識論，成為一個單獨的哲學學科。此前，密爾（J.S.Mill）、休厄爾（William Whewell）、畢爾生（Karl Pearson）、彭加萊（Jules Henri Poincaré）、迪昂（Pierre Duhem）對科學哲學的許多問題做了深入的探讨。維也納學派以《邏輯哲學論》為指南，建構了科學哲學的學科體系，包括科學哲學的學科專屬概念集和問題集。科學哲學的主要問題有：（1）科學的劃界問題；（2）科學與哲學的關系問題；（3）理論檢驗的邏輯問題；（4）科學說明的邏輯問題；（5）由理論檢驗引出的觀察陳述的本性問題；（6）理論更替與跨範式的理論評價問題；（7）科學知識的本質問題或實在論與反實在論的争論；（8）科學方法論的規範性問題。20世紀後期興起的科學論（science studies）、科學技術與社會研究（STS），更多是從社會學、政治學、文化學、曆史學等視點來讨論科學，而哲學要素大為減少。

對于這些問題，中國哲學家做了全面的回答。不過，他們還沒有有意識地把這個專門的領域叫作“科學哲學”（philosophy of science）。20世紀二三十年代，出現了一批科學哲學的專著，如王星拱的《科學方法論》（1920）和《科學概論》（1930）、鄭太樸的《科學概論》（1928）、曾伯雄的《科學概論》（1933）等。鄭太樸翻譯了大量的數學和物理學著作，包括牛頓的《自然哲學之數學原理》。他的《科學概論》一書比較簡短，持康德主義立場。他說，科學必定具有玄學成分，這種玄學成分，“是指科學上所必要的基本智識，其來源不出于經驗……用康德所創語，就是說，科學中有先天的智識為之基礎”[5]。因果律就是這樣一種先天智識。曾伯雄的《科學概論》是一部唯物辯證法的科學哲學。他指出，當時的科學哲學家，基本上都持實證主義的立場，并且忽略了社會科學：“本書著者乃将研究自然科學和社會科學的方法并搜集最近科學的概念，而站在客觀的及唯物辯證法的立場，将其作有系統的叙述。”[6]範壽康參與了科玄論戰，後來又撰寫了《論理學》（1931）和《哲學通論》（1935）。《論理學》一半是邏輯，一半是科學方法論。

二、中國科學哲學管窺：1920—1935年

這一時期，中國科學哲學研究非常繁榮，難以在有限篇幅叙述完整。謹以王星拱為代表，補之以範壽康的論述，以反映這一時期中國科學哲學的面貌。

（一）科學在于方法

科學是由科學方法獲取的知識，這是王星拱對科學的簡要描述。簡單地說，科學之為科學，在于其方法。科學方法是求知的工具，而科學是應用科學方法的結果。“凡是經科學方法研究出來的，都可以叫做科學；因為科學之所以為科學，非以其資料之不同，正以其方法之特異”，自然界和社會領域發生的事情，都隻是材料，運用科學方法，“從這些資料之中，若是探求真實出來，那就成為科學了”。[7]

科學是清晰、明确、系統的知識。“凡是确切的，明晰的，有系統的學術，都可以叫做科學”[8]，因為“凡由科學方法制造出來的，都是科學”[9]，所以，“科學”的外延，不僅有自然科學，也有社會科學。

科學方法并不限于形式邏輯，王星拱曾稱科學方法為“實質邏輯”（material logic）。中世紀以來的形式邏輯，并不适合事實的研究，要由密爾、孔德以後的科學方法“取而代之。科學方法是什麼呢？換一個名字，就可以叫做實質的邏輯”。實質邏輯與形式邏輯的區别是什麼呢？形式邏輯是靜的，注重的是定律、理性、推衍、證明；實質邏輯是動的，注重的是事實、直覺、創造、發明。“科學之所以能有進步，因有他無處不用這個方法，無處不有這個精神。”[10]

把科學方法限定于形式邏輯，是對科學方法的誤解。張東荪認為，科學之為科學，是由于其内容，而不是由于其方法。“科學方法若即是形式論理[邏輯]，則不但玄學用之，宗教用之，乃至小說戲曲亦用之。于是普天之下莫非科學。”[11]王星拱指出，“這實在是誤解科學方法。科學方法不是形式的邏輯，其中有許多精密嚴毅的手續。所謂精密者，是層層不漏空；所謂嚴毅者，是不以感情而定去取。宗教家小說家實在沒有用過這個方法，而且他們無須用這個方法，或者他們簡直不能用這個方法，若用這個方法，那就不成其為宗教小說了”[12]。

科學是人類思想的産物。“科學……乃是人類智慧之出産品；在心的方面，和思想律相符，在物的方面，又适宜于外界的。心的方面的動作，有思想律去管理他，物的方面的動作，有天然定律去管理他。”[13]這段話有兩個重要的含義。第一，不論自然還是心理，都是有規律有秩序的，因此都可以有科學知識。第二，科學與其他思想領域，不僅有區别，而且有共性，都是人類思想的産物。想象、玄思、直覺、頓悟、靈感等心理活動，并非與科學不相容，但科學方法要求由這些思想活動産生的理論假定必須與已知的事實相一緻，并接受嚴格的實驗觀察的檢驗。與宗教和藝術不同，科學的目的是真理或真實。這是關于科學知識的本質問題。

（二）假說檢驗法

對于科學方法的“精密”“嚴毅”“層層不漏空”，《科學方法論》是一個很好的展現。值得注意的是，王星拱對概率推理、觀察試驗和科學假說所做的論述，有些内容甚至比維也納學派更加豐富和完整。概括地說，王星拱所說的“科學方法”，就是假說演繹法或假說檢驗法。他所說的“假定”，就是假說。

第一，假說是“非由事實直接歸納而成的‘定律’”，假說是由想象、類比等過程得到的假定，是嘗試性的、不一定的。即使“由事實直接歸納而成的定律，也含有假定之性質……‘試試看’的态度，就是科學家在試驗室的态度。如果試驗了不成——就是負号的結果，我們并沒有虛耗腦力手力于無用之地。因為這樣的結果，可以示知我們這個假定之虛僞，并且往往同時可以指示我們另外一個可能的假定之途徑，于是重行構造新假定，重行拿試驗來證實這個新假定，直到假定和事實相符時為滿足”[14]。王星拱解釋說，我們考慮各個學科的知識，用作我們解決問題的輔助。比如說，我們把電看作水流，于是有電流、電壓等假說。但對于假說，我們抱一個不一定的态度，假說是否可行，全在于它是否真實、是否圓滿地解釋（說明）現象。即使假說的檢驗是負号的（否定的）結果，我們也取得了進步，我們重新構造新假說。

對于假說的定義和來源，範壽康有更為貼切的表述：“為說明由觀察與實驗所已認定并由彙類與枚舉所已整理的那種事實起見所樹立的假定叫做假說（Hypothesis）。……在性質上原來不過是一種想象。”[15]假說是由想象得來的，提出理論假說的目的，是說明既定的觀察事實和經驗概括。引力理論、進化論等都是假說。

第二，假說是必不可少的。面對随意的、雜亂的觀察事實，如果要想得到一個系統的理論，“必得有假定做指導，接續下去，做些選擇的觀察試驗，才能達到這個目的……研究人的心中，更必須有預期的假定，來做探海燈。即在每日生活之中，用假定的地方，也是非常的多”[16]。對于範壽康來說，假說是想象，但想象是不可避免的。“因為我們人類的經驗是有限的，根據有限的經驗的結果想來探求适用于未曾經驗到的事實上面的那些說明的原理，那末，我們除了用我們的想象加以補救外，實在更無别法的緣故。而這一種想象如是論理的，那末，雖是假說卻也非被認為事實不可。今日所認為定論的種種理論，在其最初實在也不外是假說罷了。……因為這個緣故，假定沒有假說，科學就很難有進步。”[17]

第三，科學假說與文藝想象和玄想的區别，在于它必須滿足一定的認識論條件，我們可以稱之為假說的可允許性标準。皮爾士（C.S.Peirce）相信，除了歸納和演繹之外，還有第三種推理，就是回溯推理（abduction），這是從觀察事實得出理論假說的推理。皮爾士提出了假說必須滿足的條件，王星拱和範壽康提出的假說的可允許性标準，與皮爾士的标準非常相近。王星拱指出，“若是有一定的條件，叫我們不能随意構造假定，那就可以減少虛妄之危險，而又能收創造知識之功了”[18]。王星拱所提出的條件有三個：“物理的概念”“定律之符合”“試驗之證實”。加上他所讨論的“假定之節用”，我們可以說，他的可允許性标準是四條。

“物理的概念”要求假說必須使用物理概念，使假說具有清晰性和可檢驗性，将玄學的虛妄排除在外。“假定之意義，必為物理的概念，他的内包外延，必不含糊，又不模棱，可以置于試驗之法庭，以備嚴加考證。”[19]如果我們假定有某種物理對象存在，這種對象必定有明确的描述；如果我們假定有某種運動，這種運動必定按确定的規律産生确定的可觀察現象。隻有這樣，假說才可以得到确切的證實。“凡神異的學說，所以不能成立的理由，第一就是不能為此條件所通過。”[20]如巫人能驅遣神說人過去的曆史，答辭含糊，有驗無驗不齊一；風水家說地氣可以保佑子孫，然地氣之描述無定詞，“一墓之下”兩支子孫有榮有衰。範壽康也讨論了多種語義模糊的問題，其中一個問題是“語義暧昧的錯誤”。“同一言語用于異義，使概念成為暧昧不明時所生的錯誤叫做語義暧昧的錯誤。”[21]

“定律之符合”是指“我們構造假定，不能和已承認為真實而永未曾失誤過的定律相沖突”[22]。生物必死，已經是公認的定律，如果有人假定人可以長生不死，“我們豈不要歪着嘴笑他嗎？”如果假說必須與過去的事實和定律相一緻，新的假說不是要受到阻止嗎？這個條件并不是阻止我們棄舊而求新。“若遇有事實和舊假定（或定律）不相符，或貌似相符而實不相符，我們當然可以用與此事相符的新假定去代替他。這樣看來，這個條件，并沒有壅塞新進之弊病。大凡我們總是遇着若幹事實，似乎有和舊有的定律假定不符的地方，我們方才構造一個和舊有定律假定相沖突的新假定，決不至于無端底捏造一個‘明天太陽将出于西’的假定。”[23]

“試驗之證實”（verification）是指由假定得來的結果必須與試驗所得的結果相符合。“這個條件是極重要的。凡用以證實此假定之事實，必是确切的事實，必得都和預測的假定相符，若是有一不符，又不能解釋這個不符的理由，則此假定仍然沒有圓滿的資格。”[24]王星拱還讨論了“判決的試驗”，“有時有兩個假定都能‘持之有故，言之成理’，都能和一定的事實相符……培根發明一個方法……就是尋出一個或多于一個的事實，和甲假定相符，和乙假定不相符的，——可以證實甲假定，又可以否證乙假定的事實，來判斷他倆，而定其去留”[25]。判決的試驗适用于多個相互競争的假說之間的選擇，這樣，王星拱的假說就類似于最佳說明推理（inference to the best explanation）了。[26]

假說的檢驗非常嚴格，但假說的選擇允許有一定的自由度。新舊理論也是兩個可允許的假說，但科學的态度是不急于舍此取彼。當新舊假說交替之時，往往有取舍的困難。過去接受舊假說，必定有事實根據和理由。當舊假說與新事實相矛盾時，在更好的新假說出現之前，可以暫時保留舊假說。“又科學之中，新假定初發見的時代，根基每不能穩固，就同幼稚的嬰兒一般。若要增長強壯，必得要逐漸的滋養他。科學隻求真實，隻求适用，也不是完全的維新，也不是完全的守舊。”[27]庫恩（Thomas Kuhn）在讨論新舊範式的取舍時，表達了類似的觀點。

“假定之節用”其實是經濟性或簡明性的要求。“我們研究現象，有時須得假定一個理論的存體（Theoretical existence），來解釋我們所研究的問題。這個理論的存體，若經過各方面的旁證，就成了具體的觀念。然而這種存體，除非是解釋現象非此不可的時候，決不能随意捏造。奧康（William of Occam）說:‘理論的存體，非急需切莫增加’。”王星拱進而援引漢密爾頓的話，“切莫假定多于我們所需要以解釋事實的因，或煩瑣的因”，這種被稱為“奧康刀”（Occam’s razor）的節用原理，就是科學的實證精神。[28]

為避免假說陷入“荒唐無稽的想象和空想”，範壽康提出的假說的可允許性的五個條件與王星拱相似，這些條件有：如無必要，不設假說；根據于事實；适合被說明的事實的範圍；與公認的原理一緻；付諸實驗的檢證（verification）。[29]

第四，歸納和演繹都不足以描述科學方法。因為假說是科學不可缺少的，而歸納或演繹都不可能産生假說。王星拱指出，歸納派與演繹派都有偏見，“其實科學中的研究不是用純粹的培根法，也不是用純粹的笛卡兒法。我們觀察現象，看見有若幹事實之聯續（association of facts）……我們就設個假定，說：這些事實，有若何的因果的關系，再作試驗來證明他”[30]。王星拱不否認由“玄想的思辨”可得到假說，但這種假說易陷于虛妄。科學假說是有理論的根據的，或是以事實逐層相比較而得的。有科學的假說作指導，就能節省我們“随處亂碰的精力”。知識的創造，有賴于假說的構造，“遠不陷于‘随意所之’之虛妄，近不流于墨守舊有之拘泥，但是須得經過證實一層”[31]。

總之，科學方法，和别的思想方法既然不同，它的特點在什麼地方呢？概括起來，我們可以說，科學方法有以下四個特點：（一）張本之确切；（二）事實之分析和選擇；（三）推論之合法；(四)實驗之證實。[32]所謂“張本”，是指知識的來源和根據。範壽康對科學方法的概括是：“（一）由觀察與實驗認定事實，（二）由彙類[概括]、枚舉及因果的規定整理事實，（三）樹立假說以說明事實。”[33]由于範壽康專節讨論了科學假說的檢驗，因此，理應有“（四）假說的檢證”。如果消除錯誤的方法也在内，那就有“（五）消除錯誤”。範壽康把錯誤分為三種：觀察的錯誤、概括的錯誤和想象的錯誤。[34]

（三）觀察與實驗

如何做到“精密”“嚴毅”呢？這要求觀念清晰、概念準确，要求有數學的精确性和推理的精密性，要求假說或理論得到嚴格的檢驗。理論的檢驗，就是拿理論的邏輯後承或預測與觀察試驗的結果做比較。王星拱将experiment譯作“試驗”，把pragmatism譯作“實驗主義”。邏輯實證主義者把觀察陳述作為理論檢驗的基礎，聚焦于觀察陳述與理論陳述的邏輯關系。王星拱所關注的，不是觀察試驗的語言表達，而是觀察實驗方法的細節。作為一位職業化學家，王星拱對于科學方法有着更切近的體會。在觀察方面，王星拱叙述了如何借助儀器和數學，對現象進行精确的測量，這是所謂現象的權量。“物理的科學愈發達，分量的權量愈精确；分量的權量愈精确，預測的本領愈高，而且發明的機會愈多。因為有許多微細的現象之區别，非精确的分量的權量，不足以表見出來……格羅維基把一秒鐘的百分之一，都算作不可忽視的時間……現在的化學試驗室中，一格蘭姆的千分之一，都是狠大的數了。”[35]

由于外來因素的幹擾，觀察和實驗，常常會出錯誤。王星拱詳細讨論了免除、減少錯誤的方法，如“常定”“更正”“賠償”“反覆”“平均”。所謂常定，是通過多次試驗，确定外來幹擾常定不變的值。賠償是指用相等而相反的因素消除幹擾。

雖然沒有提出類似“觀察滲透理論”的論題，但王星拱指出，觀察總是受理論指導的。“精确的權量，也不能本身獨立，必定有算學的理論，同時并進，相輔而行。在理論方面有這樣精确的預測，在實驗方面，就應該有這樣精确的權量去證明他。科學之中，并不是要實驗就不要理論哪。”[36]平常的感覺經驗是混亂複雜的，隻是引發研究興趣的起點，還必須要有眼光有系統的研究。為此，科學家要先設假定，再用經驗去證明。所謂經驗，指科學的經驗，即觀察和試驗。科學的經驗“分為兩種，一是觀察，二是試驗”[37]。以觀察、試驗來規定經驗，避免了古典經驗主義把經驗局限于主觀感覺。

（四）科學說明

亨普（Carl Hempel）的科學說明的定律覆蓋（covering law）模型，是科學說明的經典模型，而薩爾蒙（W.Salmon）更注重因果說明，後來基切爾（P.Kitcher）又提出科學說明的統一性模式。範壽康對科學說明的理解，包含了這幾種基本模型。“說明（Explanation）是指以由觀察、實驗所得的經驗做基礎來發見普遍的法則，并把特殊的事實統一于這普遍的法則下面這件事而言。所以說明不僅對于‘是什麼’和‘是怎樣’（What and How）二問題加以解答，并須對于‘為什麼’（Why）這個問題加以解答。因為這個緣故，說明乃是把個個事物在全系統裡面的位置加以表明，并對于個個事物的發生的理由加以舉示的那種工作。有了這一種工作，科學的知識方才得以完成。”[38]

（五）科學的真理近似性

科學追求真理，追求符合客觀真實，但并不意味着現在的科學結論，就是絕對真理。王星拱首先論證科學本身不是純客觀的，進而說明科學的真理是近似的。

正如前面所說，科學是人類思想的産物，是認識者對于認識對象的認識，這裡面必然有一個認識者在起作用，這個認識者就是“我”。“外界的物，是有一定的秩序，經由定律而進行的；而我們的智慧，若是經由思想律而審度，可以逐漸的尋出這些秩序，用定律去管理他。科學的真實，是把智慧的我，和天然的物，同裝在一個不可分離的圈子裡，何曾是完全客觀的呢！”[39]“我”通過感官知覺、直覺、思想活動、假說，來尋找複雜現象中的規律性聯系。“故我之自己，乃是外物變遷之認識所靠作定準的，換一句話說，我就是參考之中心點。”[40]要注意的是，“我”是知識的定準，而不是外部世界的定準。

科學中所使用的概念，并不是純客觀的，而是與客觀的對象相适應的構造。我們所構造的概念，有客觀和主觀兩個因素。客觀的因素如物體的堅度密度，是外物本身所具有的。而主觀的因素，則與我們觀察外物的距離和角度相關；而且因為客觀、主觀的因素是無限的，而我們對概念的構造，是有選擇性的，所以“概念之成立，有強訂（Arbitrary）的性質”[41]。所謂“強訂”，并不是主觀武斷，而是指概念與外物的對應不是唯一的。

王星拱的“強訂”說别有深意，說假說是擅定（assumption），也有其微妙之處。雖然外部世界是客觀的，但我們隻能從感覺材料來推校現象背後的真實，因此，我們的概念和定律假說（理論陳述）具有人為的一面，或者說，這是認識者的主觀能動性的作用。這就意味着，科學知識作為一個有組織的系統，其中總是含有約定的成分。這并不是約定論，并不等于說真理就是約定。我們要描述物理世界，必須使用物理單位或各種物理量，必須有語言符号來記錄和傳達，這些成分是約定的。但不同于康德的先天概念和判斷，強訂和擅定的東西是可以修改的。正因為是強訂，所以就有修正的餘地。新的主客觀因素出現或原有的因素更加清晰分明時，就有修正的必要。“概念既可修正，則凡以概念為基礎所構造起來的知識，都可以修正了。所以科學的真實，僅有逼近的（Approximate）性質，既是逼近的，就可以進步而無窮了。”[41]關于實體和定律的假說，通過了反複的實驗證實後，就可以被認為是真實的。但是，概念和關于定律的假說都是可修改的，因此科學的真實是近似的，不是最後的真理卻不斷逼近最後的真理。因此，科學是進步的。

觀察試驗中可能發生的各種錯誤，從另一方面表現了科學真理的逼近性質。“科學的真實，可分三種：一為經驗的真實，是由直接的觀察試驗得來的；二為方法的真實，是由推論得來的；三為擅定的真實，是無從證明而我們必須擅定的。這三種真實之價值，據科學家唯物的意見，以第一種為最高，因為他是經曆制造最少的。然而，這些經驗的真實，都是絕對的真實，不能再進的嗎？我們的答案是：不然！不然！科學中之試驗觀察之方法，雖是極其嚴密，然而，他們所得的真實仍不過是逼近的，不是絕對的。”[42]以牛頓的萬有引力定律在太陽系的應用為例，它把天體看作一個質點，而沒有考慮天體形狀和質量分布不勻，也沒有考慮遙遠的天體所施加的微小的引力。

如果要歸類，可以說王星拱是一個科學實在論者，而不是孔德式的實證主義者（當時邏輯實證主義還沒有誕生）。實證主義、現象主義、馬赫主義把科學定律歸結為現象之間的穩定聯系。但王星拱斷言外部世界的存在，斷言科學理論的真實性，斷言科學的進步，這與科學實在論相合拍。

範壽康有所不同，他對真理做了辯證唯物主義的解釋：我們現有的科學知識是相對的真理，但是隻要是相對的真理，其中必定有“真”的成分，在這個意義上，近似的真理也是絕對的。

（六）科學與哲學

與邏輯主義者不同，庫恩的科學範式，不僅含有科學定律、經驗事實、實驗技術，而且含有形而上學和認識論的基本信念。蒯因（Quine W.V.O.）主張，任何理論都含有所謂“本體論的認定”，而一個理論認定了什麼存在，回答是“存在是變元的值”。科學必須依賴于一些前提性的信念和概念框架而建立起來，這些前提性的設置，有本體論、認識論、價值論的設定，也有關于概念、變量和符号的約定。本體論的信念如世界是有規律有秩序的，規律和秩序是可以認識的。價值論的标準如邏輯一緻性、預測力、簡明性、豐産性。這些基本的前提，不同于經驗定律，被一緻認作哲學研究的内容。康德認為它們是先天的，獨立于經驗的。羅素承認這種前提，但認為它們隻是“在先的”，而不是獨立于經驗的。

王星拱主張，科學依賴于兩個原理，但顯然這兩個原理并不是科學原理本身。“科學所憑藉以構造起來的，有兩個原理：一是因果之原理（Causality），二是齊一之原理（Uniformity）”，“齊一之原理是說：同因必生同果”。[43]除此之外，科學還有“非感觸世界”的假定，用維也納學派的話說，就是關于理論對象的假定。科學設定原子、電子等非感覺對象，還使用平均數的概念。拿平均數來說，多門科學都要用到，如分子的平均動能。它們的價值在于科學所必須，它們在本質上也是真實的存在。“不過它們的真實和感觸所得的，不是完全一樣的。我們承認：在感觸的世界之外，另外有一個世界……這是個非感觸的世界，是由感觸的世界構造起來的，而且這個非感觸的世界之行動，是絕對底有規則的。這一點卻與玄學家所主張的超物質的自由的玄學的世界，大不相同。”[44]非感觸世界是物質的，這肯定了理論對象的獨立存在；而非感觸世界的觀念（包括羅素所說的形式的世界），是由經驗材料構造出來的，這就強調了所有的科學内容都是可依經驗而修改的。

王星拱等科學派斷言科學在于方法。林宰平對丁文江的批評有許多邏輯漏洞，卻提出了科學與科學方法的區别這個重要問題。[45]休谟律斷定，我們不能從事實推導出價值或規範來。如果科學是對事實的描述，具有真假，而科學方法是關于科學研究的步驟和科學評價的标準，關于規範和價值的理論如何成為科學研究的對象呢？

範壽康在科玄論戰的論文中指出，人生觀大體而言是關于人生方面的價值問題上的主張，雖然各人的價值觀不同，但我們仍然有希望求得“一種共通應守的規範”[46]。範壽康區分了兩種科學，即說明科學與規範科學。物理的運動和社會生活都遵守一定的法則，而法則又分為兩種，一種是“必然的法則”，一種是“當然的法則”。必然的法則（自然的法則）是必然的，不可避的，非人力所能左右。當然的法則（規範）卻不一定要服從，其實行是非必然的，可以随人而異的。但是“當然的法則縱使有時有人去背犯他，卻是我們所要求的，所以我們對于他們，總想竭力發見，并想竭力尊奉。科學裡面，凡是研究必然的法則的叫做說明科學，研究當然的法則的叫做規範科學”[47]。我們一般所說的科學，就是用定律和理論來說明經驗事實，因此是說明科學。範壽康所說的規範科學，有論理學[邏輯學]、美學、倫理學（研究人生的當然法則），宗教和藝術則不是科學，既不是說明科學，也不是規範科學。[48]

照範壽康的“廣義講來，由科學方法制造出來的學問都是科學”演繹下去，倫理學和科學方法是規範科學，是由科學方法制造出來的，因此是科學。對于人生觀，範壽康做了微小的讓步。他說，人生觀“大體就是倫理規範的全部”[49]，或者說，人生觀屬于倫理學。科學與人生觀有大部分是有關系的，但科學絕不能解決人生問題的全部，因為倫理規範并不全屬于科學研究的對象。範壽康引用他自己在《教育哲學大綱》中的論述，來展示他關于倫理規範的觀點。他在該書中說，倫理規範是由主觀部分和客觀部分合成的。感覺感情和意志合成一個統一的意識，這就是良心。良心命令人們“做你所自認為善的行為”并做出善惡評價。人的善惡标準各有不同，但“做你所自認為善的行為”就是普遍妥當的，是“唯一的道德規範”，但是，這是一個純粹主觀形式或先天形式，從中演繹不出“适用于實際生活的内容的倫理規範”。[50]“我們隻能用科學的探讨方才能夠獲得這一種内容的倫理規範……從主觀方面獨斷地演繹出來的規範比從科學研究所得的規範更當少妥當性和權威。”[51]實際的倫理規範要由科學方法探求得來，這樣，形式規範就隻是一個擺設。馬克思主義不承認所謂的先天形式，範壽康早在1921年就發表了他的“私見”，宣稱社會主義必定從資本主義的卵殼内破殼而出，這個“私見都是根據馬克思的唯物史觀用論理演繹出來的”[52]。

科玄論戰之後，範壽康進一步闡述了他的辯證唯物主義。1935年出版的《哲學通論》，分為認識論和形而上學兩編，分别批判了康德和費爾巴哈的哲學，提倡馬克思主義的實踐論和辯證唯物主義。

對于康德的批判哲學及其各種有偏倚的哲學觀，範壽康表示“一概不取”。在考證了“哲學”（philosophia）的起源和意義的演變後，他指出，在古希臘，哲學差不多代表一切學術，在近代科學分門以後，各自孤立，這樣就“不得不有一科學以綜合之，這綜合各種科學的科學就是哲學了”[53]。科學是部分的、特殊的，哲學是一般的、綜合的。各門科學之間是有聯系的，“把各種相互有關的科學合成一體以樹立我們整個的宇宙觀及人生觀者，就是哲學”[54]。各門科學提供哲學研究所需要的資料，哲學則集合各門科學所供給的資料加以統一。“所以科學為哲學的基礎，而哲學實系科學的綜合。”[55]

對于科學與哲學的關系，王星拱也做了非常明确的論述。設想有一個哲學家，無視事實，隻憑自己偶爾高興，建築起一個哲學體系起來。這樣的哲學體系，沒有穩固的根基，不會得到大家的認可，很容易被摧毀。“科學是要用科學的方法，哲學也要采取科學的方法，換言之，即具有科學的精神，方能成為哲學。二者之方法漸漸底要趨于一緻了。”[56]不僅宇宙觀的問題要由科學去解決，而且“在人生方面，凡哲學所應解決的，都可以付與科學去解決”，但是，科學的興盛，并不意味着哲學的衰亡，“哲學固然不能脫離科學而另有獨立的存在，但是哲學仍然有它的合法行使的職權。它的職權在什麼地方呢？就是各種科學之和一”。[57]

如果哲學使用科學方法，如果所有的問題都可以運用科學方法來研究，那麼哲學就将成為科學。這意味着科學型哲學（scientific philosophy）具有可能性。關于外部世界的問題，羅素的解決方案屬于這一思想路線。感覺經驗的背後是否有一個外部的物理世界？同科學假說一樣，外部世界的存在是一個哲學假說，但隻有這一假說能夠最好地說明經驗現象。[58]羅素的《我們關于外部世界的知識》，就是主張科學方法适用于哲學。王星拱将這部著作翻譯為《哲學中之科學方法》，由商務印書館于1921年出版。

（七）科學與人生觀

西方哲學家也常常論證，科學不能回答人生的意義問題。對于人生的意義問題，羅素說：“我傾向于用另一個問題來回答：‘人生的意義’的意義是什麼？”（What is the meaning of“the meaning of life”)[59]“人生[生命、生活]的意義”是一個非常含糊的說法，隻有明确的問題才有明确的回答。

王星拱認為“人生觀”一詞有兩個不同的意義。一是生命之觀念（Conception of life），二是生活之态度（Mood of living）。“對于生命這個問題，科學獨有科學的解決方法。其解決之圓滿不圓滿，和大家之贊同不贊同，那是另外一個問題。縱令科學能夠解決得圓滿，也不能得大家全體贊同。科學家說：地繞日而行，宗教家一定要說日繞地而行，那有什麼辦法呢！”[60]生命之觀念是對生命現象的說明，“地球上的生命，必定曾經有一天從無機物質進化而來，這是我們必須承認的事實”[61]。因此，生命現象要用物理學、化學、生物學來研究，“不過在人生問題中，因子較為複雜，不及在科學（就狹義而言的科學）裡邊各問題中的各因子，容易為試驗者所規訂而已”[62]。

關于生活态度，王星拱論述了自由意志、神秘感情、人生觀之不統一，這是張君劢對科學的幾大責難。王星拱認為，意志同樣受因果律支配，沒有張君劢所說的那種自由。愛生惡死，是生物和人類的天性。許多愛好也是人類的天性，由于環境和教育的不同，人也有各不相同的愛好。有人終身從事于“娼盜事業”，真是出于他們的自由意志嗎？如果氣質（Temperament）的遺傳和生活環境改變了，他們的意願也會随之而改變。感情也并不神秘。人人都有過好生活的欲望，欲望得到滿足，就有愉快的感情；反之則産生悲苦的感情。“其經曆的途徑，雖不能像二加二得四那樣容易明了，然而卻也不像‘哲子石’[63]那樣底不可捉摸。”[64]所謂人生觀之不統一，是指人們的人生觀不盡相同。但是，每個人人生觀的形成，都有先天和後天兩種原因，這就是先天的遺傳和後天的教育。人生觀由遺傳與教育而定，這個原理，是統一的。如果弄清了各人的遺傳和教育，他的人生觀也就可以明白地确定下來。“我的結論是：科學是憑藉因果和齊一兩個原理而構造起來的；人生問題無論為生命之觀念，或生活之态度，都不能逃出這兩個原理的金剛圈，所以科學可以解決人生問題。”[65]

王星拱的《科學概論》，與萊欣巴哈的《科學型哲學的興起》（The Rise of Scientific Philosophy）很相似，隻是早了二十多年。王星拱以科學為根據，勾畫了一幅宇宙圖景，這就是他所說的“科學的和一”，這個圖景中還有美術和倫理。丁文江在該書序言中說：“支配人生不外乎情感與知識。在知識界内科學方法萬能。凡不是用科學方法研究的結論都不是知識……我們可以說：‘科學是真哲學。’”[66]

（八）科學的價值

這裡所說的科學的價值，是科學對于人類生活和求知事業的價值，而不是清晰性、系統性、預測力等内在價值。亞裡士多德把理論知識（科學）與實踐技藝對立起來，主張科學是超功利的（disinterested）。有人批評中國人過于功利，洋務運動引進西方科學，僅僅是從“用”的方面着想。沒有純粹的知識追求，似乎是中國科學落後的原因。對此，王星拱采取了一種理論與實用相統一的觀點。

首先，科學既有追求真理的價值，也有應用的價值。王星拱指出，把科學的功能限定在制造技術上的觀點，就是為了給玄學留下地盤。飛機升上幾千米的高空，電極爐熱到3600攝氏度，他們驚異之下奔走相告，卻以為這隻是科學唯一的産品，隻不過是淺近的功利，是區區微藝，這完全是“謬誤的見解”。[67]

其次，科學應用為理論研究提供材料，理論研究促進應用的發展。因此理論與應用是相互促進的。回顧曆史，科學既有應用的進步，也有理論的進步。古希臘之所以停止發展了，是因為他們單做所謂純理性的、非功利的學術。應用科學不僅服務于人類生活，又可供給理論之材料。因此，“應用理論兩方面須得同時并進”[68]，藥品、儀器等試驗室産品，工廠、商場等社會組織，為理論研究提供了源源不竭的材料，也受社會的歡迎和支持，否則，理論研究本身不能自立。如果不搜求新理論，那麼應用的知識，隻不過是重複過去，其來源就會涸竭；“而且人民之思想，永不能逃出于原有的範圍之外，而社會上之罪惡，也永遠不能洗除，則輪船，火車，大炮，飛機，都變成制造奴隸的東西了”[69]。

再次，科學改善人類福祉。中國的民生，亟待通過發展科學技術來解決。王星拱提到，“首善的”北京城沒有處理糞便的場所，酷熱的夏天裡糞車在街上“橫行”；貧民窮到不成人的樣子；人們所用的物品，都是直接或間接從外國輸入。“到了這樣的地步，而負思想先進之責者，還要壓迫明物緻用的科學，還要摧殘維持生活改良生活的無上利器的智慧”[70]，這實在是令人無法容忍的。

最後，科學方法不僅極大地有助于改善民生，而且有益于道德和美學研究。科學不但在物質的方面有利用厚生的利益，而且在道德的方面，使人能深辨是非，改變世界與自我的觀念。如果對于世界和自我沒有真實的知識，就不可能有恰當的道德。科學對于道德有兩大貢獻。其一是确定世界和自我的真實。從前遺留下來的所謂真實，不一定是真實，真實與否要由科學來鑒别；而且科學所得的真實，是随時進步的。其二是因果的秩序。自我和世界，都受因果律的支配，如果要有好果，就必須由我們去制造得到好結果的原因。在美學方面，科學具有秩序與和諧兩個“原素”，這也是兩個美學“原素”。“秩序之反對為紊亂，諧和之反對為沖突，科學之中，若是有紊亂和沖突的地方，那就不成其為科學了。所以科學對于美的方面，也是大有利益的。”[71]情感是人類心理的一部分，“心理學裡邊，研究情感的地方很多，美感既是情感的一部分，為什麼獨獨反抗科學之研究呢？固然，從來不曾有人把美感詳細分析出來，然而過去的失敗，不一定阻止将來的成功”[72]。不僅美感可以做科學的研究，而且科學還可以增加美術的材料，成為改善美術的工具。

三、中國科學哲學的中國特色

以上所述，是1920—1935年中國科學哲學的一個角落。相比西方同一時段，如1905年羅素發表“論指稱”到1929年維也納學派發表“科學的世界觀”的宣言，或者從1921年維特根斯坦的《邏輯哲學論》首次發表到1936年石裡克遭暗殺，中國科學哲學同樣不失光彩。科玄論戰是中國科學哲學發展的一個重要節點。一方面，它是新文化運動提倡的科學與民主精神不斷生長壯大的一次集中展現；另一方面，它深刻地影響着後來中國哲學的發展。

科玄論戰和1920—1935年這十幾年的中國科學哲學發展，是中國思想史和哲學史上的重大事件，是在中國環境中發生的，無疑帶有明确的中國特色。

（一）中國科學哲學生長的土壤

中國近代科學教育和工業技術的發展，是中國科學哲學生長的肥沃土壤。歐洲大學興起于12世紀，近代科學發端于17世紀，到20世紀初，基本框定了現代科學的基本藍圖。而對科學知識的本質、方法和科學與社會其他領域的關系的哲學思考，始終與西方科學的發展相伴随。中國到第二次鴉片戰争失敗後才開始成規模地引入西方科學技術和機器工業。洋務運動雖然失敗，但中國對科學技術和機器工業的渴望并沒有終止。另一方面，從19世紀末到20世紀初，中國開辦了大批具有高等教育水準的新式學堂。

新式學堂的興盛，培養了大批懂得現代科學的學子。高等學堂是文化教育鍊中的重要一環。其生源有賴于基礎教育的發展和規模的擴大，其學生畢業後或出洋，或任教，或從事軍事、政治、工業制造。正是在高等教育得到較大發展的基礎上，1923年的科玄論戰得以發生。洋務運動之後，留學西方的學生越來越多，西學中譯也越來越多。但科學的哲學問題，還未被思考，或者隻是跟着西人思考。而科玄論戰時，中國哲學家不僅對科學進行了獨立的反思，而且各派思想家也進行了激烈的交鋒。中國有了自己的科學哲學。

機器工業和手工業的巨大差異，科學技術與國家富強的緊密聯系，是促成科學的哲學反思的動因。中國科學哲學的産生，也是出于大學教學的需要。新學堂培養了大量的科學哲學著作的潛在讀者，邏輯學和科學概論也被納入衆多大學的課程體系。辛亥革命之後到20世紀30年代，大批邏輯學和科學概論著作出版。張子和編寫的《新論理學》經民國教育部審定，于1914年由商務印書館出版。該書演繹邏輯部分參考日本學者的著作，同時又吸納了密爾、休厄爾等人的科學方法論思想。王星拱在北京大學講科學方法，是因為“文學哲學方面的學生，流于空談玄想……那科學工程方面的學生，隻知道片斷的事實，沒有綜合的權能”，蔡元培極力克服“文理分馳的弊病”，是王星拱寫作此書的動機。[73]

中國文化本身有着諸多積極的元素，在适當的條件下，它們就會為中國科學技術發展和科學技術的哲學思考提供豐富的養料。例如，中國曆來具有宗教信仰自由，而不像西方那樣曾經長期受到基督教的全面控制；中國曆來重視教育，國家通過教育培養行政和軍事人才，平民子弟都有機會通過教育來改善人生；中國曆來重視學習域外文化和知識；中國曆來主張民族平等；中國文化中曆來都有改革和求新的種子；中國文化同樣是理性文化，是“講道理”的文化，這種理性不同于西方以邏輯為中心的理性。

（二）中西科學哲學的異同

與同時期的西方科學哲學相比，中國科學哲學既有相通性，也有獨特性。在相通性方面，中國哲學家與西方哲學家提出和回答的問題基本相同，對于科學方法的理解也基本相同。但中西科學哲學是在不同的背景下産生和發展的，因此，也帶有各自的文化色彩。

首先，西方科學哲學更多地運用了符号邏輯技術。數理邏輯和物理學革命是分析哲學的思想背景，而數理邏輯在中國的引入和傳播要晚一些。羅素在北京大學的《數理邏輯》講稿于1921年由北京大學出版，随後留學海外的中國學人也将數理邏輯引入中國。但是中國數理邏輯的先行者大多是數學家，當時其哲學應用還未得到開發。在哲學家中，張申府于20世紀20年代在多所大學講授數理邏輯課；範壽康在1931年出版的《論理學》中提到數理邏輯，但并未論述數理邏輯的内容；金嶽霖的《邏輯》出版于1936年。[74]由于這種差别，在讨論科學哲學問題時，以卡爾納普（Rudolf Carnap）為代表的邏輯實證主義熱衷于符号表達和演算，而中國學者則多用自然語言來陳述。

其次，雖然中國和西方的科學哲學家都大力反對形而上學，他們所反對的對象和方式卻稍有不同。羅素和摩爾首先發起對形而上學的反叛，此後維特根斯坦和維也納學派則将形而上學歸咎于語言的誤用，邏輯實證主義通過意義标準來排除形而上學。他們批評的主要對象，是黑格爾式的思辨。而中國科學哲學家則面對一個不同的對手，即傳統的玄學。科玄論戰的序曲，其實在新文化運動中已現端倪，而王星拱的《科學方法論》更是直接将科學與玄學對立起來：“有人以為科學之價值，不過是淺近的功利，至于搜探宇宙之窔奧，維持社會之道德，自然有那‘玄之又玄’和那‘天經地義’的學術，去擔負這個責任，不是科學所敢與聞的，此種謬誤的見解，也不是自現在起的。”[75]

可以說科玄論戰，是早就存在的科學與玄學的思想鬥争的一次集中爆發。而這場争論，對于中國有更深遠的曆史意義。在反擊梁啟超科學給歐洲帶來災難、科學破産的論調時，胡适對中國與西方的思想背景做了明确的對比：“我們要知道，歐洲的科學已到了根深蒂固的地位，不怕玄學鬼來攻擊了。幾個反動的哲學家，平素飽餍了科學的滋味，偶爾對科學發幾句牢騷話，就像富貴人家吃厭了魚肉，常想嘗嘗鹹菜豆腐的風味：這種反動并沒有什麼大危險。那光焰萬丈的科學，決不是這幾個玄學鬼搖撼得動的。一到中國，便不同了。中國此時還不曾享着科學的賜福，更談不到科學帶來的‘災難’。我們試睜開眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發達的交通，這樣不發達的實業，——我們那裡配排斥科學？”[76]

再次，雖然中國科學哲學總體來說，不如西方那麼發達、系統，但中國科學哲學一開始就避免了西方科學哲學的一些弊端。西方科學哲學可以說就是現代版的認識論，因此在西方哲學史上有深厚的根基，從亞裡士多德、近代認識論到20世紀初科學家的哲學，系統的、專精的宏論層出不窮，中國科學哲學的資源，主要來自西方哲學和西方科學，思想積累嚴重不足，但是中國科學哲學因此也少了西方哲學史的負擔。

維也納學派誕生之時，正是現象主義流行的時候，從貝克萊（George Berkeley）、畢爾生（Karl Pearson）到馬赫（Ernst Mach），主張科學理論的功能隻是“維護現象”（saving phenomena），而現象又被歸結為感覺，進而感覺被看作主觀經驗，因此，早期卡爾納普試圖以感覺經驗為材料，用邏輯構造出世界來。他的觀察語言的格式是“現在、這裡、藍色”。丁文江之所以受批判，關鍵在于其馬赫主義的立場。而王星拱等人，則對觀察試驗做了精細的研究，經驗是由反複的觀察和儀器測量所得出的觀察報告，而不是色聲香味的感覺，這樣科學才能建立在客觀的而不是主觀經驗的基礎上。

維特根斯坦和維也納學派完全排除哲學，蒯因之後，哲學的讨論才得到恢複。這裡我們可以将形而上學與玄學區别開來。形而上學本義是關于物理學的前提或基礎的學問，而玄學用王星拱的話來說，就是“空談玄想”，如太一、絕對精神之類。中國科學哲學家，多排斥玄學，而并不反對哲學。範壽康認為哲學是科學的綜合，王星拱主張科學的基本預設、概念、符号、物理單位，雖然是“擅定的”“強訂的”，卻是從經驗構造出來的。王星拱讨論科學的人生觀，丁文江談論科學的認識論。這些主張，在後來的分析哲學中也有代表。1951年，萊欣巴哈發表《科學型哲學的興起》，闡明哲學問題可以用科學的方法來探讨。他明确主張，陳述隻有兩種，即分析陳述與綜合陳述，沒有什麼先天綜合陳述。他所讨論的問題包括幾何學的本性、時間、自然律、原子、進化、知識、倫理等。同一年，蒯因發表《經驗論的兩個教條》。後來蒯因提出，哲學是科學的繼續，[77]科學哲學就是全部哲學。[78]

林宰平提出了科學與科學方法的區别問題，範壽康提出了價值與規範問題，而西方科學哲學家多年之後才關注科學方法的規範性問題。由于事實與價值二分的休谟律，科學方法論原則似乎不能由科學的事實來辯護，例如，從物理學事實推導不出簡明性原則。20世紀80年代，勞丹（Laudan,Larry）提出用規範的自然主義來解決這個問題。[79]而在倫理領域，萊欣巴哈更早提出了一個解決方案，作為他的“科學型哲學”的一部分。在萊欣巴哈看來，所有的倫理規範都采取了命令句的形式，本身沒有真假，但每說出一個命令句，都有一個相應的陳述句陳述某人的意願。“命令句‘關上門’對應一個直陳句陳述：‘X先生希望門關上’，這個陳述有真假，像其他心理學陳述一樣能夠證實。”[80]一般地說，人們懷有什麼目的，這是一個事實問題，而什麼樣的手段能夠實現這個目的，是可由科學的方法來回答的，現代科學決策論已經相當完備。就科學方法來說，科學的目的是真理或類似的東西（如範弗拉森的經驗恰當性）。過去的科學實踐采取的某些步驟常常有助于獲得真理，這些步驟就上升為規範。如果它們今後經常失敗，就要尋找新的步驟；如果繼續成功，那麼就一直被用作科學方法的規範。

這種以科學的方法來對待方法本身和倫理問題的思想路線，在科玄論戰時期也被稱作“自然主義”，這種自然主義正是20世紀末至今英美哲學的主導立場。張東荪則跟随潘萊（Ralph Barton Perry），将自然主義分為樸素的和批判的兩種。樸素的自然主義是機械唯物論，而批判的自然主義是實證主義。對此，張東荪用了較多的篇幅來進行批駁。[81]但自然主義并不就是這兩種。胡适以三百年科學成就為依據，總結了十條基本信念，并稱之為“自然主義的人生觀”，指出在“這個自然主義的人生觀裡，未嘗沒有美，未嘗沒有詩意，未嘗沒有道德的責任，未嘗沒有充分運用‘創造的智慧’的機會”[82]。

（三）反對玄學的統一戰線

科學派得到了中國馬克思主義者和實用主義者的大力支持。雖然這些派别的政治觀點不同，哲學立場不同，如科學派中丁文江是舊實證主義者，而王星拱更近于科學實在論者，但是他們在反對玄學上是一緻的。

在對玄學派的批判中，胡适令人詫異地表現了分析的精神。胡适批評張君劢的文章很簡短，除了開頭一番文學式的議論外，他隻是指出張君劢的三個邏輯矛盾，例如第一個矛盾——張君劢說：“精神科學中有何種公例，可以推算未來之變化，如天文學之于天象，力學之于物體者乎？吾敢斷言曰，必無而已。”又說：“人類目的，屢變不已；雖變也，不趨于惡而必趨于善。”胡适指出：“否認人生觀有公例的張君劢，忽然尋出這一條‘不趨于惡而必趨于善’的大公例來，豈非玄之又玄的奇事！”[83]

陳獨秀起初沒有專門為科玄論戰寫文章，但為《科學與人生觀》寫了序。他認為，在這場争論中，科學派并沒有占到上風，是因為科學派沒有舉出證據說明科學能解決人生觀問題，而解決這個問題的根本在于曆史唯物主義。有人信西醫，有人信漢醫，有人信符咒仙方，“他們如此不同的人生觀，都是他們所遭客觀的環境所造成的……決不是形而上學的玄學可以說明的”[84]。大家族主義小家族主義、男尊女卑、婚姻制度、财産公有制私有制、守舊與維新、精神文明、社會制度、利己利他、悲觀樂觀、宗教信仰等所謂人生問題，都可以由曆史唯物主義得到說明。由于範壽康在争論中提出“先天形式說”，陳獨秀批評範壽康是一個“騎牆者”。不過，在《哲學通論》中，範壽康表明了明确的唯物主義立場。胡适認為曆史唯物主義隻能說明大部分現象，而陳獨秀論證曆史唯物主義能夠解釋包括人生觀在内的一切社會曆史現象。

雖然科玄論戰在1923年底告一段落，但在1924年，馬克思主義者紛紛撰文支持科學派，批判玄學派。他們也明确指出了馬克思主義與其他科學派在世界觀和曆史觀上的區别，同時主張團結進步思想派别組成統一戰線，向玄學派發起進攻。鄧中夏認為，陳獨秀的馬克思主義與實驗主義聯合的主張，範圍還是過于狹窄。馬克思主義者應該聯合實驗主義、行為心理學、三民主義、社會化文學，以及平民的教育思想家，“結成聯合戰線，向反動的思想勢力分頭迎擊，一緻進攻……向哲學中之梁啟超、張君劢（張東荪、傅侗等包括在内）、梁漱溟……這一些反動的思想勢力分頭迎擊，一緻進攻”，鄧中夏在最後大聲呼籲“進步的思想家聯合起來呵！”[85]

馬克思主義者對玄學的戰鬥，與新文化運動同時發起。在《新青年》創刊之時，陳獨秀就大聲呵斥陰陽家符瑞五行之說、地氣風水之談，對農業商業不講科學的危害痛心疾首。他批判醫生不知科學，不懂解剖學、生理學、藥理學、細菌學，隻是附會五行生克寒熱陰陽的說法，因循守舊，這樣的醫術，同殺人差不多。“其想像之最神奇者，莫如‘氣’之一說，其說且通于力士羽流之術，試遍索宇宙間，誠不知此‘氣’之果為何物也！凡此無常識之思惟，無理由之信仰，欲根治之，厥維[為]科學。夫以科學說明真理，事事求諸證實，較之想像武斷之所為，其步度誠緩，然其步步皆踏實地，不若幻想突飛者之終無寸進也。”[86]

結 語

中華人民共和國成立之後，特别是在20世紀六七十年代，中國學界對西方科學哲學的發展處于隔離狀态，但中國科學哲學自身的發展還在繼續。這首先是因為馬克思主義者一開始就堅決反對玄學、弘揚科學，用科學精神或辯證唯物主義來看待宇宙、世界和人類社會。中國特色的科學哲學以“自然辯證法”的形式出現，不僅在學術的深度和廣度上史無前例，而且成為廣大科技工作者的思想指南。改革開放之後，中國與西方在科學哲學領域也重新進行了廣泛深入的交流。江天骥、範岱年、邱仁宗等學者對中國科學哲學的進一步發展，作出了重要的貢獻。

張君劢最開始提出的是科學能否解決人生觀的問題，丁文江巧妙地将話題轉換為科學與玄學的關系問題。玄學派将科學派貼上“科學萬能”的标簽加以攻擊，一些科學派人士似乎也落入了這個圈套，論證“科學萬能”。科學研究和科學思想畢竟是人類活動的一部分，而不是全部。盡管有的科學派将科學萬能限定在求知領域，但這個口号還是叫多數人難以接受。情感、文藝創作、表演、行動、求神拜佛，不論科學在其中能起什麼作用，它們本身并不是科學，科學以存在的事實為依據，但事實本身并不是科學。玄學派似乎設下了另一個思想的圈套：如果科學不能解決人生問題，那就隻有靠玄學了。其實，有些問題并不是科學問題，有些問題，科學還沒有解決。科學還沒有解決的問題和不屬于科學的問題，玄學更是無能為力。每門科學都有其适用範圍，“有些宗教家因為他[達爾文]不能解釋生命之起原，就籠統攻擊種類之起源之假定，那就是責備打漁的不能造船了，不是科學家公平的态度”[87]。文學、藝術、宗教，乃至日常生活，本身并不是科學，但文藝學、藝術學、宗教學能夠成為科學（社會科學）。

羅素追問“人生的意義”的意義是什麼？人生觀一詞太籠統、太模糊，在分析哲學看來，語義模糊是思想混亂和玄學盛行的根源。範壽康以為人生觀就是倫理學，陳獨秀認為人生觀是我們的社會曆史觀的一部分。人是世界的一部分，而世界是什麼，科學做出了更好的回答。哲學如範壽康所說，要把科學的發現綜合在一起，構造成一幅完整的世界圖畫。羅家倫說，如果對世界和人沒有正确的知識，我們就不會有正确的人生觀。人是身體和心理的統一體，生物學、心理學、人類學告訴我們什麼是人。人的思想和精神的領域，同樣可以成為科學研究的對象。如果我們對世界、對自己的理解都是錯誤的（絕對、自在之物、靈魂、上帝等），我們如何能夠建立一個正确的人生觀呢？

“上天有好生之德，大地有載物之厚，君子有成人之美”是玄學家常常挂在嘴邊的話。胡适的自然主義的第四條說，“根據于生物的科學的知識，叫人知道生物界的生存競争的浪費與慘酷，——因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假設是不能成立的”[88]，“有好生之德”的說法，似乎斷定自然界本身具有倫理屬性。從意義理論來說，語句的意義有兩種解釋，一種是本義的解釋，一種是隐喻的解釋。“上天有好生之德”這句話，是用隐喻的方式，教我們尊重生命。五四運動提出“打孔家店”，許多人認為這是五四運動的錯誤所在。但明明是打“孔家店”，而不是打孔子，更不是打中國文化，是打那些借用孔子的招牌為非作歹的人和事。

科學不是萬能的，但打着反對“科學萬能”的旗号，企圖恢複神學、玄學、巫術、迷信的活動仍在繼續。因此，科玄之戰仍在繼續。

【注 釋】

[1]丁文江：《玄學與科學--評張君劢的〈人生觀〉》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，上海：亞東圖書館，1923年，第1頁。（此書沒有連續編頁，而是每篇文章分别編頁。）

[2]羅家倫：《科學與玄學》，上海：商務印書館，1927年，第4-5頁。

[3]羅家倫：《科學與玄學》，第216頁。

[4]胡适：《科學與人生觀序》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第1頁。

[5](1)鄭太樸：《科學概論》，上海：商務印書館，1928年，第20頁。

[6](2)曾伯雄：《科學概論》，南昌：江西心遠學校叢書，1933年，第II頁。

[7](1)王星拱：《科學方法論》，北京：北京大學出版部，1920年，第5-6頁。

[8](2)王星拱：《科學方法論》，第5頁。

[9](3)王星拱：《科學與人生觀》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第2頁。

[10](4)王星拱：《科學方法論》，第7頁。

[11](5)張東荪：《勞而無功》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第14頁。方括号内容為作者所加。

[12](1)王星拱：《科學與人生觀》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第2頁。

[13](2)王星拱：《科學方法論》，第9頁。

[14](3)王星拱：《科學方法論》，第197-199頁。

[15](4)範壽康：《論理學》，上海：開明書店，1931年，第166頁。

[16](1)王星拱：《科學方法論》，第197頁。

[17](2)範壽康：《論理學》，第166-167頁。

[18](3)王星拱：《科學方法論》，第200頁。

[19](4)王星拱：《科學方法論》，第202頁。

[20](5)王星拱：《科學方法論》，第203頁。

[21](6)範壽康：《論理學》，第186頁。

[22](1)王星拱：《科學方法論》，第205頁。

[23](2)王星拱：《科學方法論》，第207頁。

[24](3)王星拱：《科學方法論》，第210頁。

[25](4)王星拱：《科學方法論》，第212頁。

[26](5)參見朱志方：《皮爾士的回溯推理與科學發現的邏輯》，《東嶽論叢》2018年第10期。

[27](6)王星拱：《科學方法論》，第215頁。

[28](1)王星拱：《科學方法論》，第218頁。

[29](2)參見範壽康：《論理學》，第166-168頁。

[30](3)王星拱：《科學方法論》，第199頁。

[31](4)王星拱：《科學方法論》，第200頁。

[32](5)參見王星拱：《科學方法論》，第315-318頁。

[33](6)範壽康：《論理學》，第170頁。

[34](7)參見範壽康：《論理學》，第170-171頁。

[35](1)王星拱：《科學方法論》，第76頁。

[36](2)王星拱：《科學方法論》，第77頁。

[37](3)王星拱：《科學方法論》，第134頁。

[38](4)範壽康：《論理學》，第157頁。

[39](1)王星拱：《科學方法論》，第11頁。

[40](2)王星拱：《科學方法論》，第12-13頁。

[41](3)(4)王星拱：《科學方法論》，第13頁。

[42](1)王星拱：《科學方法論》，第176-177頁。

[43](2)王星拱：《科學與人生觀》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第4-5頁。

[44](3)王星拱：《科學與人生觀》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第9-10頁。

[45](1)參見林宰平：《讀丁在君先生的〈玄學與科學〉》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》。

[46](2)範壽康：《評所謂“科學與玄學之争”》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第5頁。

[47](3)範壽康：《評所謂“科學與玄學之争”》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第9頁。

[48](4)參見範壽康：《評所謂“科學與玄學之争”》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第10頁。

[49](5)範壽康：《評所謂“科學與玄學之争”》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第14頁。

[50](6)範壽康：《評所謂“科學與玄學之争”》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第15頁。

[51](1)參見範壽康：《評所謂“科學與玄學之争”》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第16頁；範壽康：《教育哲學大綱》，上海：商務印書館，1923年，第75-76頁。

[52](2)範壽康：《馬克思的唯物史觀》，範壽康、施存統、化魯譯述：《馬克思主義與唯物史觀》，上海：商務印書館，1923年，第18頁。

[53](3)範壽康：《哲學通論》，上海：中華書局，1923年，第2-3頁。

[54](4)範壽康：《哲學通論》，第10頁。

[55](5)範壽康：《哲學通論》，第11頁。

[56](6)王星拱：《科學概論》，武漢：BEAT365唯一官网出版社，2011年，第159-160頁。

[57](7)王星拱：《科學概論》，第160頁。

[58](1) Russell,Bertrand,Our Knowledge of the External World,Chicago:The Open Court Publishing Company,1915,p.97.

[59](2) Russel,Bertrand，“What is an Agnostic”,in Basic Writings of Bertrand Russell,London:Routledge,2009,p.562.

[60](3)王星拱：《科學與人生觀》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第3頁。

[61](4)王星拱：《科學與人生觀》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第11頁。

[62](5)王星拱：《科學與人生觀》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第13頁。

[63](6)即Philosopher’s Stone，魔法石，舊時被認為能使其他金屬變為金銀或能使人長生不老的仙石。

[64](7)王星拱：《科學與人生觀》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第14頁。

[65](1)王星拱：《科學與人生觀》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第16頁。

[66](2)王星拱：《科學概論》，“丁文江序”，第1頁。

[67](3)王星拱：《科學方法論》，第1頁。

[68](4)王星拱：《科學方法論》，第4頁。

[69](1)王星拱：《科學方法論》，第5頁。

[70](2)王星拱：《科學與人生觀》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第17頁。

[71](3)王星拱：《科學方法論》，第8-9頁。

[72](4)王星拱：《科學概論》，第173頁。

[73](1)參見王星拱：《科學方法論》，“序言”。

[74](1)範壽康：《論理學》，第18頁。

[75](2)王星拱：《科學方法論》，第1頁。

[76](3)胡适：《科學與人生觀序》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第7頁。

[77](1) Quine,W.V.O.,Word and Object,Cambridge,Mass:Harvard University Press,1960,p.228.

[78](2) Quine,W.V.O.，“Mr Strawson on Logical Theory”(1953),in The Ways of Paradox and Other Essays,New York:Random House,1966,p.149.

[79](3) Laudan,Larry.“Progress or Rationality?The Prospect for a Normative Naturalism”,American Philosophical Quarterly,1988 (24),pp.19-31.

[80](4) Reichenbach,H.,The Rise of Scientific Philosophy (1951),Berkeley:University of California Press,1968,pp.281-282.

[81](1)參見張東荪：《科學與哲學》，上海：商務印書館，1924年，第28-43頁。

[82](2)胡适：《科學與人生觀序》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第29頁。

[83](3)胡适：《孫行者與張君劢》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第3頁。

[84](4)陳獨秀：《科學與人生觀序》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第4-5頁。

[85](1)鄧中夏：《思想界的聯合戰線問題》，《中國青年》1924年第15期。

[86](2)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》1915年第1卷第1号。

[87](1)王星拱：《科學方法論》，第217頁。

[88](2)胡适：《科學與人生觀序》，汪孟鄒編：《科學與人生觀》，第26頁。