作者簡介：蘇德超，beat365体育官网教授，博士生導師；BEAT365唯一官网弘毅學堂學部責任教授、副院長；BEAT365唯一官网通識教育中心副主任；BEAT365唯一官网歐美宗教文化研究所研究員。主要研究領域和方向：形而上學與宗教哲學、德國古典哲學、語言哲學、中西比較哲學與文化研究。

文章來源：原載于《社會科學戰線》2024年第5期

分析哲學家曾經普遍認為，哲學跟科學同質或至少接近。如羅素認為，“哲學和别的學科一樣，其目的首先是要獲得知識”。蒯因斷言“哲學……其目的與方法在關鍵之點上都與好科學和壞科學無異”。蒂莫西·威廉姆森相信盡管哲學和其他科學之間存在着“真實的方法論差異”和“主題差異”，但這些差異“并不像通常設想的那樣深刻”，哲學并不在科學之外。循着這一理路，陳波主張，哲學跟科學是連續的，“哲學是一項認知事業”哲學的目标是“追求真理”，這甚至被視為中國哲學家需要從分析哲學中學到的經驗。如此一來，哲學研究将失去重要性。普特南觀察到，分析哲學已經被以下觀念支配：“科學沒有為獨立的哲學事業留下任何空間……哲學能做的全部工作就是努力去預測，針對所有形而上學問題的、預料中的科學解決最終看起來會是什麼樣的。”

但這些說法一直受到質疑。畢畢（H.Beebee）相信，哲學家“不知道也不可能知道”他們所做出的實際斷言或這些斷言的隐含假定，這一點跟科學明顯不同。哲學跟科學的關系，并不像人們通常設想的那樣密切，盡管它們有共同的源頭。很多人都注意到，“不像其他學科，不像所有好的、受人尊重的科學，哲學似乎沒有進步可言”。一項調查顯示，哲學學者在大多數重大問題上沒有共識。随着時間推移，哲學家的趨同傾向也并不明顯。一些學者走得更遠，鑒于哲學在主題上跟科學有本質區别，他們采信哲學懷疑論或哲學虛無主義，認為哲學并不能帶來實質性知識。

本文堅持哲學例外論。哲學跟科學有其連續性，但兩者之間存在着實質不同。反哲學例外論者提出的連續性論證，即便在最好的情況下也會因其固有缺陷而達不到目的。不僅如此，他們所假定的現象界與本體界的強連續性并不存在。雖然本體界是現象界質料的一個來源，但現象界裡的種種形式區分很可能并不适用于本體界。哲學同時涉及知識和行動，哲學的智慧不但回答問題，也要判斷問題的重要性。哲學對重要性的判斷主要跟人生境界相關，最高的人生境界需要把世界看成一個整體，這樣的整體無法由科學提供。

一、連續性論證為什麼是失敗的？

為了論證哲學并不是科學的例外，而是一項認知求真事業，綜合蒯因、蘇珊·哈克、蒂莫西·威廉姆森、吉拉·謝爾等人的觀點，陳波提出連續性論證。其主要論點是：

1.哲學與其他各門科學在研究對象和研究目标上是連續的。

2.哲學與其他各門科學一道，構成我們關于這個世界的一個知識連續體。

3.哲學與其他科學在研究方法上是連續的。

4.哲學論辯要始終緊貼着堅實而粗糙的真理地面進行。

這些學者認為，哲學的主要目标是幫助人們更好地認識這個世界。這個世界有很多物理個體、人造物品、社會實在、文化構造物……通過“溯因—最佳解釋推理”，想象、思想實驗和模型建構在認知分歧中通過論戰建立起反思均衡等有代表性的科學方法或其延伸，哲學獲取關于這個世界的真理，滿足人類的利益和需求。

必須指出，上述主要論點并沒有取得廣泛共識。如果允許離開分析哲學語境，我們不難發現，早在18世紀，被稱為“人文科學之父”的維柯在《新科學》中就指出，“我們的新科學……比幾何學更真實”，這門科學“所描繪的是每個民族在出生、進展、成熟、衰微和滅亡過程中的曆史”。維柯所講的“新科學”，是指包括哲學在内的人文學科。對于這樣的新科學，他建議使用詩性邏輯的方法，而不是17世紀以來的歸納邏輯的自然科學方法。狄爾泰、李凱爾特等接着發展了這一觀念。狄爾泰區分自然科學和精神科學，認為兩者不具有可比性。人類精神世界服從的不是自然的機械觀念，因此也無法通過理性和經驗的方式把握，而不得不求助于理解與體驗。李凱爾特則将兩個學科的區分識别為個别性方法（文化科學）與普遍性方法（自然科學）的不同，他強調，文化科學并不想縫制一套人人合适的标準衣服，“它們要在其個别性中去描述那種絕不是普遍的，而始終是個别的現實”。在這種個别性上，自然科學概念“必然會失效”。卡西爾進一步強調，自然科學的研究對象是自然，在終極意義上，人類無法靠近它。與此不同，人文科學朝向人類自身，是人類精神可以接近的人類文化作品的内在結構。

實際上，撇開以上視角不談，這一論證也高度可疑。

首先，就算連續性論證成立，也無法達到反哲學例外論的目的，因為連續性保證的是家族相似而不是一緻性。由于同屬于人類智力的成果，哲學與自然科學具有連續性，這是一個事實。一根繩子由許多纖維交搭而成，并不見得會有一根纖維貫穿始終。同樣地，在人類智力成果的相似家族中，諸成員未必會有一個共同特征。就像一段連續色譜，一端黑一端白。讓這一段色譜連續的，不是各點的特定灰度值，而是鄰近點的灰度值極其接近。我們當然可以把這一接近性提取出來，當成整個色譜的共同特征——“任意相鄰兩點的灰度值都是接近的”，但這是一個二階特征，這一特征并沒有斷言存在任何兩點具有共同的一階特征。因此，就算連續性觀點成立，也無法得出哲學跟科學的對象與研究方法相同這一結論。除非反哲學例外論者堅持本質主義，認為凡屬一個連續體内部的成員，都必定有共同特征。這樣一來，他們将肩負更大的論證責任。在自然（種類）事物方面，堅持本質主義困難不大。例如，隻要是水，無論出現在宇宙何處，都是H2O。但對于人為事物，比如“數”“詞”“遊戲”這些典型的家族相似詞，我們根本給不出一個清晰的本質刻畫。“哲學”這個概念，顯然屬于後者。由此可見，如果承認連續性隻能保證家族相似，那麼，連續性論證就“面臨自我擊敗的風險”。他們斷言連續體的兩端具有相同的本質，這就相當于斷言了在某個意義上黑就是白。

其次，就算哲學與自然科學的研究對象不隻是連續，而且相同，也無法保證兩者取得的成果同屬一類（知識）。面對同一對象采用不同的處理方法，結果可能截然不同。薩特曾分析過一個例子。一群人去遠足，一塊巨石擋住了去路。有人沮喪極了，認為徒步就此結束，把旅行袋往路邊一丢，躺在上面選擇放棄；有人卻爬到上面看風景。我們可以進一步設想，還有人仔細觀察這塊巨石，認出它是石英水晶。假如這些人對它進行研究，他們并不會得到相似的結果。第一個人把巨石看成對他的挑戰，在他的世界裡，巨石令人望而生畏；第二個人把巨石看成審美對象，在他的世界裡，巨石是一道風景；第三個人才是連續性論證所需要的那類科學家和哲學家。

最後，哲學與自然科學的研究方法存在巨大差異。且不論人文學科有大量的特色性方法，比如現象學方法、解釋學方法、精神分析等，在反哲學例外論者認可的幾種典型方法中，幾乎沒有任何一種在哲學和自然科學中得到了大緻相同的使用，并有大緻相同的效果。以“溯因—最佳解釋推理”為例。有學者指出，哲學在應用這一方法時，關于解釋廣度、被解釋項的強度、系統性、邏輯一緻性、非特設性、非任意性、融貫性、本體論上的簡單性、意識形态或解釋形式上的簡單性、保守性、清晰性與精确性、解決問題的能力以及成果豐富性等參數的權重方面，存在着較大争議，這主要是由于哲學直覺間的沖突無法調解，因此哲學讨論的目标僅“在于建立反思均衡項（reflective equilibria），亦即，在直覺證據與哲學看法之間反複震蕩後而最終建立的合理‘意見’”。而且，反思均衡在自然科學中的作用要弱得多。自然科學的常見期望結果并不是意見，而是反映現象和現象背後底層事實的真陳述。科學工作者要得到自然科學的真陳述，會經曆類似的震蕩過程，不過這一震蕩并不在直覺證據與科學看法之間進行，而是在實驗數據和理論模型之間發生。震蕩所形成的作為權宜之計的意見或假說，将接受科學事實的嚴格審查。隻要跟事實不符合，理論再漂亮，直覺再能打動人，也會被視為錯誤的理論而遭到抛棄。楊振甯說：“物理學最重要的部分是與現象有關的。絕大部分物理學是從現象來的。現象是物理學的根源。”相較之下，哲學缺乏現象或嚴格事實對意見的揀選，哲學家自己以及跟别人之間的分歧得不到調解，情況“糟糕到讓人為之側目”。類似地，想象、思想實驗和模型建構在自然科學中的使用最終也必須回到事實。楊振甯多次批評一些人把物理學做成了數學。“現在有一種普遍現象，很多人隻是在物理的數學結構上做些小花樣”，他提醒說：“一種從抽象數學中想出來的見解，後來在物理中大大成功的例子非常少。”而在哲學中，想象、思想實驗和模型建構的使用同樣存在着無法被事實校正的弱點。

應該說，正是因為哲學不同于科學的以上特征，才使得哲學領域歧見紛出，從來沒有任何一個學派徹底戰勝過另外一個學派。這就讓哲學史在某種意義上成為一部意見史，對哲學的學習在很大程度上成為對哲學史的學習。哲學具有強烈的“個人天才”特征，“故此，康德不能代替柏拉圖”，就像莎士比亞不能代替荷馬。以陳波為代表的反哲學例外論者注意到了這類現象，但他們縮小了這些分歧的規模，認為理論對手“誇大了哲學家之間的分歧”，“把哲學和其他科學的差别浪漫化了”。但遺憾的是，陳波列舉的共識（哲學真理），如“人在本性上愛自由”，“人有理性的一面也有非理性的一面”，“有一個我們生活于其中、并與之發生交互的外部世界”，在哲學共同體中甚至未能達到反思均衡狀态。而另一些例子大多是關于哲學的二階認知，比如，哪些哲學家或哲學著作重要。哪怕是這些二階認知也充滿争議。如有學者主張，“哲學中不存在繞不開的典籍，康德也不例外”。因此，我們有充分理由相信，以陳波為代表的反哲學例外論者“浪漫地”取消了哲學與其他科學的差别。當蒂莫西·威廉姆森宣稱“我研究哲學問題，不研究哲學家”時，有一個前置狀語“我以牛津的風格回複”。這就提醒我們，這一觀點隻是一種特定選擇，而不是一個普遍事實。尤其考慮到，根據20世紀早期語言哲學家的看法，哲學是語言的誤用，很多哲學問題其實是哲學家造成的，于是，研究前者就不得不研究後者，反例外論者期望的兩種研究的分界線并不存在。

二、現象界跟本體界的分裂與哲學的獨特性

深入考察，我們還會發現，無論是陳波，還是其他反哲學例外論者，不得不持有一種樸素實在論立場：外部世界本身既是認識正确與否的标準，也是認識的目标。用陳波的話說，命題表征世界，而“真理的基本義和核心義是符合”。凡是不符合外部世界的認識，都不是真理，從而無助于甚至有害于人類的生存。這可能會讓我們“失去一切”。既然如此，哲學跟科學實質必須相同。但我們要留心，“外部世界”是有歧義的，它既可以指認識不得不設定的本體界，也可以指認識到的現象界。下面我将闡明，鑒于本體界跟現象界的分裂，原則上無法實現認識跟本體世界的符合，而在跟現象世界符合方面，科學和哲學的符合并不相同。

現象界與本體界是分裂的。為了減輕論證負擔，我們承認外部世界的存在。外部世界不等于現象世界。借用康德式術語，外部世界相當于自在之物，現象世界是主觀認識形式對自在之物刺激感官之後的變化狀态進行的整理。我們的認知範圍僅限于現象世界。“這種知識隻适用于現象，相反，自在的事物本身雖然就其自己來說是實在的，但對我們卻處于不可知的狀态。”從根本上說，如果不訴諸形而上學或者宗教的信仰，我們并不能擺脫類似莊周夢蝶、笛卡爾的惡魔論證和普特南的缸中之腦等激進懷疑論的挑戰。我們所見所思之物，肯定不是外部世界真實的存在物。因為根據定義，外部世界獨立于我們的認識能力存在着，而現象界的一個構成性要素卻正是我們的認識能力，因此它不可能獨立于這種能力。而我們的所見所思之物已經提示外部世界存在着，後者是前者的一個成分來源。實際上，激進懷疑論者也不得不假定懷疑之外必定存在着什麼，以便讓懷疑發生。莊周夢蝶還是蝶夢莊周，我所感知到的一切是否惡魔欺騙使然，缸中之腦裡浮現出的種種景象是否真實，這是可以懷疑的。然而，為了讓這些懷疑有意義，夢之外得有一個做夢者，感知之外得有惡魔和欺騙的受害者，缸中之腦的景象之外得有缸中之腦和跟它連接的計算機。對現象之外的世界的假定是一個無法撤銷的要素。康德将這種思考表達為，如果沒有自在之物，現象就無從顯現。“沒有某種顯現着的東西卻有現象”，這是荒謬的。

因此，公正地說，關于外部世界的懷疑論，并不是對作為整體的外部世界的懷疑，而是對外部世界跟現象世界的對應關系的懷疑。你正在閱讀一篇哲學論文，這篇哲學論文呈現在你的現象世界裡。但是，以下問題的答案我們永遠無從知道：現象世界之外的真實世界，是否有什麼内容跟這篇哲學論文嚴格對應？就像在現象世界中，這篇哲學論文不同于它的閱讀者，在外部世界裡這篇哲學論文的對應物跟這篇哲學論文的閱讀者的對應物是否也不相同？關于這種嚴格對應關系的無知，源自認知内容對認知框架的依賴：我們無法離開框架去認知，就像鳥兒無法離開空氣去飛翔。

但是，跟反哲學例外論者的擔憂不同，以上無知并未撤銷認知的客觀真理性。一方面，現象之外的本體界（外部世界）是現象世界的一個來源；另一方面，自然科學的成功來自這一來源的齊一性和認識主體的被動接受能力（感性）和主動整理能力（知性）的統一性。我們并不是在認識現象世界中任何對象或事實的意義上，認識到了本體界的齊一性和認識能力的統一性，我們是通過對現象世界中具體對象和事實的認識，以及不同認識主體間的成功交流，反推出上述本體界的齊一性和認識能力的統一性。因為如果沒有這兩個性質，關于現象界的認識和相應的成功交流就不可能。這一思路也是康德先驗論證的要點所在。

康德式理解得到了愛因斯坦的認可。愛因斯坦說，從廣義相對論起，人們開始清晰認識到現代自然科學也采用了這一思路。“科學理論基礎具有純粹虛構的特征。”物理意義上的基本存在物是人們“自由地假定（在邏輯意義上）的某種東西”，不再是某物，而是“一種綱領”。正如誇克和膠子之類的基本存在物是一些理論構造，借助這些構造，我們對現象世界做出連貫協調的解釋。并非自然世界有這些基本存在物，我們才認出了它們，而是為了整合我們對現象世界的認識，我們假定了它們。現象世界為所有認識者共有，本體世界（外部世界）為所有認識者不得不預設，物理意義上的基本實在則是一些理論假定。當然，新的假定出現後，不排除過去的理論假定最終成為現象世界的一部分。

本體界與現象界的分裂在科學和哲學上造成的後果并不相同，相應“符合”的含義也并不相同。依據依賴心意的強度不同，現象世界裡的對象有三類：“來自外部的、來自群體的和來自個人的”。來自外部的對象，基本上跟心意選擇無關，如地上的石頭；來自群體心意的對象，其存在取決于群體的心意選擇，比如法律、經濟體系和這一體系下的種種事物；來自個人心意的，其存在取決于個體心意選擇，比如審美品位和各種精神愛好。科學處理第一類對象，哲學處理第二、三類對象。通常認為，在第一類上，人類的認識必須要符合對象；對象就在那裡，跟認知狀态沒有關系。在第二類上，個體的認識要符合對象，但這些對象需要符合群體認知。一種貨币之所以能夠成為一般等價物，在于這種貨币流通區裡的人相信它，一旦群體認知成為事實，個體認知就不得不服從這個事實。而在第三類上，對象必須符合個體認知，一旦個體心意改變，面前的物理對象就不再是從前的那個情感或審美對象。

“符合”在三類對象上的不同表現，顯示出客觀事實給人類生活提供了足夠的冗餘度。第一類對象構成客觀内容，它們并不完全決定作為主觀内容的第二、三類對象。“我們認識到的事實加在一起，也不足以給出生活的方向。”因此，縱然本體世界是同一個，且現象世界中的外部對象也相同，卻依然可以激發出不同的人性生活。在這裡，哲學跟科學判若雲壤。科學追求普遍性，條件和規則相似，結果就相似。這是科學力量的根源。通過科學，人類可以簡化思考。但哲學的重點不是造成處處相似的生活，而是提供足夠豐富的選項，以保證大體類似的情況也可以符合不同個體的心意。這些選項與其說是事實刻畫，不如說是風格塑造。正是在這個意義上，維特根斯坦才說：“我們覺得，即使一切可能的科學問題都已得到解答，也還完全沒有觸及人生問題。”人性生活的選擇并不受制于事實，如休谟所言，從“是”推不出“應該”。

作為反哲學例外論者，陳波注意到了上述冗餘度。他承認，并不存在客觀的事實，所有事實都是“我們帶着一定的認知意圖、使用一定的認知手段，從世界的母體上一片片撕扯、剝離下來的，帶有明顯的認知主體的印記，是某種形式的認知建構”。他實際上持有一種庫恩式的事實觀和對象觀。照此觀點，哪怕是天空，我們的跟古代人的也并不相同。他本該得出，本體界跟現象界是分裂的，所謂的“事實”需要本體來源，并不完全反映本體。這就為哲學例外論打開了缺口。反哲學例外論者需要堵上這個缺口。于是，他補充說，不存在純粹主觀的“應該”。所有應該由建立在“客觀基礎”之上的“需求、意願和目标”“當下的實際狀況”和“相關的科學原理”共同決定。他以為，主觀應然的客觀化舉措可以對沖客觀實然的主觀化風險，但他遺漏了一個要點：一旦完全客觀的事實不存在，主觀應然的客觀基礎也就不再客觀。在他的撕扯式事實觀之下，主觀因素不是從中途加入進來的，而是一開始就起作用了。就此而言，他并不能架通從“事實”到“價值”和“規範”的橋梁。當斷言人文真理“也是在與外部實在相符合的意義上為真”時，他缺乏充分的理據。

如果本體界與現象界是分裂的，反哲學例外論的本體論基礎就有問題。而這一分裂會随之帶來“是”與“應該”的分裂。跟科學聚焦于“是”不同，哲學更多着力于“應該”。關于“是”的成就是知識，關于“應該”的成就是智慧。為了将反哲學例外論堅持到底，反哲學例外論者堅持以知識為基礎的智慧觀。但相關論述依然難以成立。

三、知識、智慧與境界

哲學即“愛智慧”。關于“智慧”種種不同的界說大都同時涉及認知和行動。西方哲學史上最有影響力的闡述來自亞裡士多德。亞裡士多德将智慧區分為理論智慧和實踐智慧，前者跟普遍知識的獲取有關，後者則事關偶然情境下的好生活。與夏朗·瑞安（Sharon Ryan）相似，陳波認為智慧有四個要素：良善的動機、廣博的知識、審慎的判斷和真誠的行動。這一界說雖然不完備，但大體涵蓋了智慧的核心特征。評判一個人是否有智慧，這四個要素是不可或缺的标準。很難想象，一個心懷惡意、見識淺陋、判斷粗糙、言行不一者會被說成是“智慧的”。

陳波等學者關于智慧的界說跟他們對哲學例外論的反駁一脈相承。哲學跟科學是連續的，科學和哲學都以追求真理為主要目标，以改善我們的生活。為了突出這種連續性，他們尤其強調知識在智慧中的地位。如陳波認為，知識為智慧奠基，“‘真’是智慧的内在構成要素”，智慧的程度跟知識的量成正比，追求智慧的道路必須通過知識，否則就“無異于緣木求魚”。将真作為智慧的構成要素，争議不大。但由此将知識跟智慧強化為量比關系，顯然過于冒進。這無異于在宣布，誰的智慧多，誰的知識就多。照此看來，老子、蘇格拉底、柏拉圖、釋迦牟尼這些公認的古代智者将比現代人擁有更多的知識，或者，由于他們的知識量趕不上現代人，因此他們的智慧要低于現代人。再以自然科學中的偉大人物為例。伽利略和牛頓為近代物理學奠定了基礎。不過，他們的近代物理學知識遠遠趕不上今天大學物理學專業的研究生，因此，跟今天的物理學研究生相比，他們的智慧程度存疑。這些觀點當然讓人無法接受。

其實，就算放棄正比關系說，将知識弱化成智慧的必要條件，也将面臨嚴重困難。一個人的知識必須豐富到何種程度，我們才可以說他是智慧的？也即，智慧的知識要素有一個最低豐度嗎？低于這個豐度，智慧将不會産生。若不要求知識的最低豐度，那麼在知識為零的條件下也可以産生智慧，這就推翻了知識是智慧的必要條件一說。如果存在這樣的最低豐度，我們就可以推論，這個人或這群人在此之前沒有智慧，因為智慧是随後才出現的。這樣一來，我們就需要解釋，在沒有智慧引導下的知識是如何産生的。甚至不得不假定有一種比智慧更深刻的因素暗中引導着對知識的追求。再則，知識的最低豐度要求存在時代差異嗎？如果不存在，就會重現今天的物理學研究生比牛頓更有物理智慧的荒唐推論；如果存在，是什麼樣的時代條件影響了智慧對知識豐度的要求？而且，如果知識真是智慧的内在構成要素，知識的豐度要求就不應該被外在的時代條件改變。思想史上有大量的例子顯示，當時的知識缺乏者同時是傑出的智者。慧能并不識字，他卻是一代高僧。在類似意義上，盧梭倡導回歸自然，因為“科學和藝術的進步沒有給我們真正的福祉增添任何東西”。

要避免以上困難，就得在某種程度上切斷知識跟智慧的關聯。知識是系統化的數據和信息，智慧則主要體現為特定情形下的判斷力和對判斷的遵循。以計算機打比方，輸入的各種數據是知識，處理數據的算法是智慧。如果沒有算法，計算機就被簡化成了數據存儲器；如果沒有數據，計算機就無法開始運算。類似地，智慧無知識則空，知識無智慧則盲。在此意義上，知識并非智慧的必要條件，而是智慧的處理對象或處理結果。也就是說，智慧可以在知識之前出現。當夏朗·瑞安堅持智慧以知識為前提，或陳波批評“沒有知識的‘智慧’是胡思亂想”時，他們忽略了作為算法的智慧，尤其是算法的先驗部分。信念優先于知識，知識的真要假定一些不知真假的信念，自然科學也有一些非知識性的前提。愛因斯坦說：“相信世界在本質上是有秩序的和可認識的這一信念，是一切科學工作的基礎。這種信念是建築在宗教感情上的。”科學家“一心一意相信普遍的因果關系”，這并不是知識，而是一種情感，是“科學的宗教精神”。

從進化論的角度看，作為算法的智慧首先是一種天然的裝備，然後是一種從知識和實踐而來的工具。根據“新唯物主義四大騎士”之一的丹尼特，地球生物根據理解力從低到高可以區分為達爾文式生物（Darwinian creatures）、斯金納式生物（Skinnerian creatures）、波普式生物（Popperian creatures）和格雷戈裡式生物（Gregorian creatures）。達爾文式生物是硬連線的（hard-wired），或者說是天性的，這些生物一出生就帶着先代進化而來的全部基因裝備，已經“知道”它們能知道的一切，在自然選擇過程中一旦失敗就将失去傳遞基因的機會。斯金納式生物處境要好一些，除去天然裝備，它們可以通過反饋強化機制進行學習，能夠産生随機的新行為。在斯金納式生物的基礎上，波普式生物能夠從世界中抽取并保存有利和不利信息，并利用這些信息來測試假想行為。它們聰明地通過在假想中的失敗逃避災難性後果。可以在想象中死去，但必須在現實中活着。格雷戈裡式生物擁有遠比波普式生物多得多的思考工具，用種種工具測試各式各樣的信息，最大程度地提高行動的成功率和生活的合意程度。人類是典型的格雷戈裡式生物。人的智慧在于，面對一個問題時我們可以系統地探索種種可能的解決方案。

人的智慧不僅表現在對問題答案的尋求上，更表現在對問題重要性的判斷上。不是所有答案都同樣好，更不是所有問題都須解決，人隻解決重要的問題。對問題重要性的不同判斷，最終取決于境界。馮友蘭曾将可能的境界分成四種：“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界”。無論是丹尼特意義上的哪種生物，都可能落入這四種境界之一。自然境界的人，大多率性而為，照例行事，并不區分重要性，“他所行底事，對于他沒有清楚底意義”。功利境界者則用“利”來判斷重要性，“他的行為，或是求增加他自己的财産，或是求發展他自己的事業，或是求增進他自己的榮譽”。處于此種境界之人，隻要有助于利益的最大化，既可以消極為己，也可以積極犧牲，但終歸以“占有”為目的。與之不同，道德境界者“以‘貢獻’為目的”，把“義”當成标準。馮友蘭最為贊賞的是天地境界。處于這一境界者，“其行為是‘事天’底”。不但會着眼于社會的全，更有宇宙的全。由于對宇宙的全有所覺解，所以“始能使其所得于人之所以為人者盡量發展，始能盡性”。當一個人達至天地境界，那他就從自我中解放出來了，從而也就實現了愛因斯坦所謂的“一個人的真正價值”。

馮友蘭的天地境界，其實就是從整體的角度去思考這個世界。作為整體的世界并不是自然科學的世界。正如維特根斯坦所言，自然科學描述一切事實，但“如果存在任何有價值的價值，那麼它必定處在一切發生的和既存的東西之外”。發生的一切都是偶然的。因此，世界的意義必定在作為發生的一切的世界之外。隻有從永恒的觀點來看世界，世界才有意義。而“用永恒的觀點來觀察世界，就是把它看作一個整體”。很少有人否認，哲學要建構意義。而要建構意義，哲學就必須給出整體，從而給出每個個體在整體中的位置。

就給出整體而言，哲學跟科學全然不同。哲學或者宗教會冒着犯錯的風險刻畫整體。一個典型的傳統哲學家必須對整個世界有所斷定。而自然科學則是分裂的。薛定谔指出，為了不錯過真正的答案，科學必須“忍受無知”，故不願像宗教那樣“通過猜測來填補空隙”。這就跟“旨在構建完整圖景的宗教目标發生沖突”。科學的世界存在着處處可見的斷裂。設定世界可以認識之後，在描述和理解自然的過程中，自然科學又做了簡化，将認知者、他的人格排除在所觀察和構建的世界之外，“思想者不知不覺中退回到了外部觀察者的角色”。由此留下了“巨大的空白”。在自然科學的範式中，我們無法同時思考外部世界和我。自然科學能給出許多外部信息，卻不能給出以下問題的答案：感覺和情緒是什麼樣的，美與善、生命的意義到底是什麼？将認知者排除在認知之外，科學結果是客觀普遍的，但因此也是價值和意義中立的，換句話說，它跟價值和意義無關。類似的判斷在頂尖科學家那裡極為常見。如費曼斷言，科學能告訴我們做一件事有什麼後果，卻無法告訴我們什麼樣的後果才是好的。“不管你是希望發生什麼事，還是不希望發生什麼事——這件事發生了有什麼價值……這些問題肯定都在科學的範疇之外。”這跟陳波等學者期望人文真理“是在與外部實在相符合的意義上為真”完全背道而馳。

在科學無法給出答案之處，哲學要做出指引。這種指引不由事實決定，它接受智慧的引導，而智慧部分獨立于知識。“世界是同此世界，人生是同樣底人生，但其對于各個人底意義，則可有不同”，這種意義上的不同，随着“各個人的覺解的程度的不同”而變化。覺解程度的不同，反映出人生境界的不同。人生境界類似于世界的“面相轉換器”，選擇不同的境界，就打開了不同的面相，從而過上了不同的人生，獲得了迥異的體驗。回到薩特登山的例子。巨石擋在路中間，這是一個事實。但它并不是一個障礙，障礙是“通過自由發明出來的”。自由意味着，事實并不能替我們做決定。

結 語

哲學例外論和反哲學例外論出自同一個事實：從人類文明史的角度看，今天的很多科學都曾經是哲學的一部分。就像半杯水擺在面前，一些人看到了半滿，一些人看到了半空。哲學例外論者看見了哲學的“半滿”：在科學之外，有不同于科學的哲學存在；反哲學例外論者看見了科學的“半空”，他們認為，哲學例外論者所謂的哲學“半滿”實際上是科學尚未成熟使然。哲學例外論者是科學的悲觀主義者和哲學的樂觀主義者，他們相信，必定存在科學力有不逮之處，那是哲學最後的容身之所；反哲學例外論者是科學的樂觀主義者和哲學的悲觀主義者，在他們眼中，并不存在科學原則上無法抵達之處，哲學不過是尚未成熟的科學，哲學的（唯一）價值就在于催生成熟科學。反哲學例外論者提出連續性論證來闡述科學跟哲學的同質性。

然而，根據上文論述，我們有充分的理由相信，以陳波等為代表的反哲學例外論者并不能成功。首先，連續性論證有内在缺陷。因為，這一論證就算成立，充其量也隻證明哲學跟科學是家族相似，而非本質相同；二者的對象就算相同，也無法保證其成果同屬一類。并且哲學與自然科學的方法存在巨大差異。其次，連續性論證的本體論基礎沒有保證。這一論證預設現象界跟本體界的強連續性，借用康德—愛因斯坦式的闡述，現象界跟本體界在某種程度上是分裂的，其表現主要在于現象界的區分未必是本體界的區分。由于本體界為現象提供了質料，這一分裂不會導緻反哲學例外論者擔心的客觀性的完全撤銷。但因為存在這一分裂，所以客觀上為人類生活敞開了足夠的冗餘度：“是”推不出“應該”，知識不決定行動。行動的智慧以知識為條件，但不像反哲學例外論者所斷言的：要以知識為必要條件。最高的人生智慧要求從整體角度去理解處境，可是，以追求真理為目标的科學會因為知識的缺乏而拒絕提供整體，在這方面，哲學是當仁不讓的整體提供者，由此它刻畫不同的人生境界。可見，哲學不是科學，它不具有科學的典型特征，它是科學的例外。