【摘 要】道德虛無主義否認道德的真實性，其典型主張是道德本身就是子虛烏有之事。雖然康德尚未明确認識到道德虛無主義之概念，但他在反駁道德懷疑主義時，曾附帶地提及并回應了道德虛無主義的觀念。在其主要著作中，康德以“隐性”的方式堅定地拒斥了道德虛無主義。在《實踐理性批判》中，康德通過道德法則的效力闡明了純粹理性本身就是實踐的，為道德奠定理性之根基，從而展現了道德虛無主義之不實。在《純粹理性批判》中，康德除了正面揭示人作為理性存在者始終秉有道德興趣，還通過道德興趣缺失者的思想實驗，展現了人隻要懂得利害計算，結合上帝和來世的可能信念，就可以産生出道德的“類似物”,這也以特殊方式彰顯了人類的道德本性。在《純然理性限度内的宗教》中，康德通過對人性善惡的闡述，特别是對人性中“善的種子”的深入刻畫，表明不存在對道德無感的人，由此最終拒絕了道德虛無主義。康德有力地确證了人的道德本性，其最大教益或許是，在一個道德虛無主義甚至各種類型的虛無主義大行其道的時代，人依然可以相信理性，選擇崇高。

【關鍵詞】康德;道德虛無主義;純粹實踐理性;道德興趣;人性;

作者簡介：楊雲飛，哲學博士，beat365体育官网教授，博士研究生導師。主要研究領域（Areas of specialization）為德國古典哲學（以康德、黑格爾為主）、德國現代哲學、西方道德與政治哲學；興趣領域（Areas of Competence）包括西方近代哲學、心靈哲學和中西比較哲學。

文章來源：《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2024,51(03)

一、從虛無主義到道德虛無主義：關于概念的若幹說明

道德虛無主義(moral nihilism)是現代哲學中的疑難問題，也是現代社會生活中的一種重要症候。鑒于道德虛無主義與政治虛無主義、認識論虛無主義和生存論虛無主義等共同組成了更普遍的虛無主義理論“家族”,因此，為了更好地理解本文所要探究的道德虛無主義，讓我們從虛無主義的概念開始。虛無主義一詞，無論英文的nihilism, 還是德語的Nihilismus, 詞根都是拉丁語nihil, 所意指的無非是無或虛無。相應地，從字面上看，虛無主義所指的就是一切皆(虛)無的觀念形态。這是虛無主義的基本含義。

當然，事情絕沒有這麼簡單。在為《虛無主義》一書所撰寫的精彩的“序言”中，張志偉提醒讀者虛無主義是一個充滿歧義的概念，并列舉了三種虛無主義的含義[1]。第一種就是上文所述的字面含義：虛無主義指關于虛無的觀念形态。第二種是日常生活中的微妙含義：我們經常會說自己“什麼也沒做”,意指在“做不值得一提的事情”,而這很可能意味着我們的生活本身不值一提。哪怕我們相信生活有意義，卻又在浪費生命，這個行為本身揭示了我們的信念是帶有虛無主義意味的。第三種是特别有意思的一種含義：虛無主義是特定的教義和價值觀的支持者及其反對者之間相互指責的“罪名”。“一個自以為是、自以為真理化身的人，會用虛無主義指控他人，會說他人所信仰的東西不值一提，就是虛無。然而，被指責者同樣可以指責那個自以為是的人才是虛無主義者……如此一來，虛無主義就變成了可以相互指責的‘罪名’:無神論者被稱為虛無主義者，因為他們不在乎信仰；宗教人士被稱為虛無主義者，因為他們不在乎事實；保守派被稱為虛無主義者，因為他們不在乎社會進步；改革派被稱為虛無主義者，因為他們不在乎社會規範”[2]。

虛無主義的概念頗為繁雜，道德虛無主義的概念同樣形态多樣。茲以兩位當代歐美學者的界定為例，加以說明。按照唐納德·A.克羅斯比(Donald A.Crosby)的觀點，現代道德虛無主義包括三種形态：非道德主義(amoralism)、道德主觀主義(moral subjectivism)和利己主義(egoism)[3]。非道德主義否定任何道德原則和道德義務，否定道德本身，否定道德生活的意義；道德主觀主義認為道德判斷和道德原則是個體性的，因人而異，沒有客觀标準；利己主義則主張，對任何個體來說，唯一的“道德”義務就是滿足自己的欲求，以全世界來取悅自己。按照凱倫·L.卡爾(Karen L.Carr)的看法，倫理虛無主義或道德虛無主義是對道德或倫理價值的現實性的否定，它的代表性口号是“沒有善”,或者“所有的倫理主張都是同樣正當的”[4]。這兩類口号分别意指非道德主義和道德主觀主義：前者否認道德本身的真實性；後者則主張道德的話語隻不過體現了講話者的偏見或口味。綜合來看，這兩位學者實際上共指出了三種道德虛無主義的形态：非道德主義、道德主觀主義和倫理利己主義。

那麼，哪種形态構成最嚴格意義上的道德虛無主義?本文認為，非道德主義或否認道德本身的真實性，是道德虛無主義的根本點。否認道德這回事兒存在：這就是道德虛無主義的要義。所以，真正的道德虛無主義，就是其字面上的意思：視道德為無物。我們可以用各種方式來描述道德虛無主義的觀點：道德是子虛烏有之事；世界上根本不存在道德這回事兒；道德隻是人類的幻想或虛構出來的借口等等。

道德主觀主義并非嚴格的道德虛無主義。這是因為，道德主觀主義隻是否認道德的客觀性，并沒有否認道德本身。道德主觀主義的焦點在于否認道德的客觀性，否認隻有一種客觀的道德标準。道德主觀主義認可存在多種不同的、因人而異的道德，這些道德都可以是真實的。既然道德主觀主義承認道德的真實性，就不是嚴格的道德虛無主義。

倫理利己主義同樣不是嚴格的道德虛無主義。利己主義者承認道德的真實性，他們隻是把道德的标準确立為“人不為己，天誅地滅”。利己主義隻是否認道德的利他特質，并沒有否認道德本身；或者說，有道德這回事兒，隻是道德的标準是利己。

需要進一步說明的是，嚴格的道德虛無主義，可以和其他各種立場或“主義”結合，形成複雜的觀念形态。比如，道德虛無主義可能會與上文涉及的主觀—客觀、利己—利他等要素中的某一種相結合。就主觀和客觀而言，道德虛無主義通常與道德主觀主義相結合，而不太可能與道德客觀主義相結合。理由顯而易見：“道德”無非是個體的偏見、口味、喜好、态度，并無客觀性——這樣的觀念與道德虛無主義是相容的；如果承認客觀的善惡标準是存在的，那麼道德虛無主義也就不再有生存空間了。

就利己與利他而言，道德虛無主義可以呈現三種可能的結合方式：(1)與利己主義結合。這是現實中道德虛無主義實際展現出來的常态，以不存在道德與善惡為名，行謀取私利之實。在後文可以看到康德筆下就有這樣一種人的形象：對道德無所謂，但依然關切自身的利害得失。(2)與利他主義結合。這種結合頗為奇怪，應是不可能的，因其正好颠覆了道德虛無主義的本質。利他通常被視為道德的内核，一旦接納了利他，道德得以确立，道德虛無主義本身還能否成立，就成了問題。(3)完全無所謂。加缪《局外人》裡的主人公默爾索似乎是此類觀念形态的實例，他對自己和他人的生死都無所謂，利己利他這類“瑣事”于他來說更是如同浮雲。此類道德虛無主義已經接近于生存論的虛無主義。凱倫·L.卡爾将認識論虛無主義、道德虛無主義和生存論虛無主義等量齊觀，在我看來并不妥當，生存論的虛無主義是一種更為基礎性的觀念形态[5]。鑒于生存論虛無主義與道德虛無主義的不同地位，本文不考慮此類情況。

本文所要讨論的，是最嚴格意義上的道德虛無主義，其要義是否認道德本身的真實性。在現實中，這種道德虛無主義，可能與主觀主義和利己主義相結合，呈現出複雜的面貌。

二、道德虛無主義在《道德形而上學奠基》中的“閃現”

在《道德形而上學奠基》第一章末尾和第二章開篇處，康德曾描述并駁斥了一種道德懷疑論，其要點在于：懷疑義務法則的有效性和嚴格性(Gr AK4:405)[6],抱怨無法通過援引任何可靠的實例來說明純粹的道德意向(Gr AK4:406),懷疑能否在這個世界上見到真正的德性(Gr AK4:407)。在康德描述一位複雜的道德懷疑主義者的形象時，道德虛無主義若隐若現：“任何時代都有哲學家們全然否定在人的行動中道德意向的現實性，并把一切都歸于或多或少精緻化了的自愛，卻并不因此懷疑這種道德概念的正當性，反而帶着由衷的惋惜談到人的本性的脆弱和不純正，人的本性固然高貴得足以給自己樹立一個如此值得敬重的理念來作為自己的規範，但同時卻過于軟弱而無力遵守這些規範……”(Gr AK4:406-407)在此，道德虛無主義的觀點體現在全然否認現實的人具有純粹的道德意向這一點。之所以說若隐若現，在于康德尚沒有明确地把道德虛無主義和懷疑主義(以及利己主義)區别開來。

康德本人并不知道虛無主義這個概念[7],自然不可能明确地以道德虛無主義來命名此處若隐若現的觀念。借其他哲學家之口，康德所描述的這個道德懷疑主義者的形象，是混雜而複雜的：一方面承認義務論道德概念的正當性，并為脆弱的人類本性不足以确立道德而感到惋惜——這是純正的道德的立場；另一方面又全然否認現實的人具有純粹的道德意向，并以利己的盤算來解釋一切——這是道德虛無主義疊加利己主義。這種複雜性體現了道德懷疑主義的理論特點：模棱兩可，猶疑不定。這也是懷疑主義不同于虛無主義的關鍵點：懷疑主義者承認道德這回事，但困擾于如何證明其真實性與客觀性；虛無主義者否認道德本身的存在，全然拒斥道德的立場。我們極有必要區分道德的懷疑者和道德的虛無者，因為懷疑道德的真實性與徹底拒斥道德，這兩種立場是很不一樣的。前者隻是懷疑道德的純正性，糾結于我們能否确證真正的道德，或即便道德是真實的，人這種脆弱的存在者是否足以實現之；後者意在徹底否定道德這回事，立場更為極端，是道德的“敵人”。

雖然康德對于道德虛無主義并無明确的認識，但在他後續的描述中，一個更為清晰的道德虛無主義者的形象還是被呈現出來了。康德稱他們為“那些把一切道德嘲笑為某種由于自命不凡而過分自誇的人類想象力的單純幻影的人”(Gr AK4:407)。與前述隻是懷疑能否見到真正的德性，卻并不質疑道德本身的真實性的人相比，這類人的立場顯然更為激進，他們把道德看作“人類想象力的單純幻影”。這類人持有的就是典型的道德虛無主義的立場：視道德為無物。

不過，道德虛無主義在《道德形而上學奠基》中的“閃現”,也就到此為止了。這是由于，康德混同了道德懷疑主義和道德虛無主義，而他論證的目标是反駁道德懷疑主義，這種如昙花般閃現的道德虛無主義，在後續論證中就很自然地被道德懷疑主義取代了。

康德論述的中心繼續聚焦于道德懷疑主義。這種懷疑主義的一個主要起源是經驗主義的思維路徑。為了反對道德懷疑論，揭示經驗方法的限度，捍衛道德的真實性與嚴格性，康德給出了三重論據：道德确信論證、普适論證、法則優先于實例的論題[8]。确信論證的思路是，道德關乎理性所要求的應然之事，而非經驗實然之事，對此，人作為理性存在者具有明白的确信；所以，現實中無論發生什麼，都不足以質疑道德本身的真實性。普适論證的思路則是，如果人們并不想真放棄道德，那麼就必須接受道德法則是普适于一切理性存在者的；由此可知，人類有限的經驗并不足以質疑普适的道德。法則優先性論題則可表述為，道德榜樣之所以能成為榜樣是因為其符合理性的原型和法則，可見，理性規則優先于經驗中的實例；既然道德不能依靠經驗來确立，那麼從經驗出發也不足以質疑道德的客觀性。在應對道德懷疑論時，這些論據逐次體現出越來越強的效力。

但就應對道德虛無主義而言，後兩重論據的效果就不太樂觀了。兩者的出發點分别是：懷疑論者并不想真要放棄道德；懷疑論者想要尋找道德榜樣。但對于虛無主義者來說，道德本就是無物，而放棄一種不存在的東西，根本就無所謂，這樣，普适論證得以開始的起點不存在了。不僅如此，道德虛無主義者既然視道德本身為無物，自然也就不存在尋找道德實例的想法，也不會承認道德榜樣的真實性，更不可能進一步認可榜樣背後的理性根據。

值得斟酌的是第一重論據，即道德确信論證。這裡似乎放置了康德“應對”道德虛無主義的某條線索。這個論證主張，人類具有一種明白的确信，亦即道德關乎理性所要求的應然之事，所以，缺乏道德的實例并不構成懷疑道德真實性的理由。現在的問題是，這種應對思路适用于道德虛無主義嗎?畢竟，道德虛無主義的要點正在于否認道德本身的存在。真正的道德虛無主義者，既不會認同道德關乎理性應然之事，也不會在乎是否有道德的實例。對于他們來說，這類定義和例子都是虛假的。

我們來考慮康德的這個著名的、具有高度柏拉圖主義色彩的論斷：“盡管可能直到現在還沒有過一個真誠的朋友，但每一個人還是有可能不折不扣地要求在友誼中要有純粹的真誠。”(Gr AK4:408)這種對于真誠友誼的要求，落實到道德虛無主義者這裡，似乎是無效的。對一個完全放棄友誼追求的人來說，沒有友誼這回事，也不存在真正的朋友，所以，要求“純粹的真誠”乃是幻想，甚至是胡鬧。他還可以宣稱：我自己也不想要任何朋友。除了友誼，這個人更進一步地放棄仁慈、感恩等各種德行，徹底放棄任何道德的訴求。對于這樣的道德虛無主義者，“我們”康德主義者，隻能束手無策了嗎?

我們也許可以回應說，完全放棄道德似乎是不可能的。哪怕盜，亦須有道。否則，人們會陷入無盡的争鬥，無法共同生存。英國經驗主義哲學家洛克就提出過類似的論證：哪怕是亡命之徒和盜賊，他們自身必須遵守信義和公平的規則，否則便不能互相維系[9]。但虛無主義者可能會回複說：那又如何，那就陷入紛争吧；一切就隻是為了生存而已，隻是計算和生意而已，與道德無關；畢竟，根本沒有道德這回事。

針對這種徹底的虛無化傾向，我們似乎可以這樣回應：這樣的人能否真正地進入與他者的交往?或者說，對道德虛無者而言，交往是否可能?這裡會出現兩種情況：第一，如果這是一個直白的、絕不掩飾自己的道德虛無者，恐怕不行。任何人，隻要心智正常，面對此類公然視道德為無物的人，避之唯恐不及，談何交往。這類虛無者唯一的結局恐怕隻能是遁世獨居了。何況，他若要直白地否認道德約束，亦須先行理解何謂道德，理解道德對于他人的意義。第二，如果這是一個善于僞裝的道德虛無者呢?他往往能夠以講道義的面貌示人，與人交往無礙。但這個人若能作出恰當的僞裝，就意味着他能明白道德的要求是什麼，明白道德在生活中的位置。他必須理解道德，才能裝出符合道德要求的樣子，哪怕他内心在冷笑。這似乎表明了，一個人哪怕自以為可以擁抱道德虛無主義，内心其實明白道德的真實性，甚至具有康德所說的那種确信。

确實，哪怕是一個道德虛無主義者，也必須以理解道德要求為前提，才能直白地不理會或反對道德要求，或進行僞裝。現在的問題是，我們真的有這種道德确信嗎?康德的答案是有。任何人，隻要他有理性，就具有道德确信。這涉及兩個層次的事：一是我們具有行理性應然之事的能力(或純粹實踐理性能力);二是我們有興趣這樣做，即便在假想的道德意向缺失的情形下也不至于無所不為。這是我們作為理性存在者的兩重特質(這将是第三、四部分所要闡釋的内容)。不僅如此，在我們的人性之中，接納道德要求的禀賦或善的種子，始終不死。這意味着，并不存在從根底上敗壞了的道德虛無主義者(将在第五部分闡明這一點)。為此，我們有多重理據拒斥道德虛無主義。這在《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《純然理性限度内的宗教》等著作中得到了展現。

三、拒斥道德虛無主義的理據之一：純粹實踐理性能力為道德奠基

在《實踐理性批判》的分析論部分，在确認了法則與自由的“交互論”[10]之後，康德追問，我們對無條件的實踐之事(出于義務的活動)的認識，是從自由開始，還是從法則開始。答案很清楚：我們隻能從法則或道德律的意識開始；因為人類無法知覺與确證自由，所以不可能從自由開始(KpV AK5:29-30)。法則先行，才引出自由。“如果不是有道德法則及和它一起的實踐理性的加入并把自由這個概念強加給了我們的話，我們是永遠不會采取這一冒險行動把自由引進科學中來的”(KpV AK5:30)。

從法則到自由的這一概念秩序，在經驗中也得到了證實(KpV AK5:30)。康德所說的經驗是一個稍顯古怪的實例。在這個例子中，主角是一個淫棍。這個人并非一個嚴格意義上的道德虛無主義者，但這個實例所蘊含的意義，與我們當下的道德虛無主義問題直接相關。

在這個淫棍的例子中，康德設想了兩種場景，并給出了不同的解答。

場景1:這個淫棍總是宣稱，隻要機會合适，他是無法抗拒情欲的誘惑的。現在，在這個淫棍洩欲的場所外立一個絞刑架，事畢就把他絞死。試問，這時候這個淫棍是否還會堅持淫樂?康德認為，我們很容易猜出這個淫棍為保全性命，會毫不猶豫地放棄淫樂，不存在其他可能。

場景2:這個淫棍的君王以死刑相威脅，要求他作僞證，陷害一個清白無辜的人。這個淫棍必須作出抉擇：要麼保全自己的生命，要麼陷害無辜者的生命。試問，這個淫棍會怎麼做?康德認為，這個淫棍多半會選擇後者，但他能夠意識到自己有可能(哪怕隻是極其微弱的可能)選擇不作僞證。康德這樣寫道：“這樣做對他來說是可能的，這一點是他毫不猶豫地承認的。”(KpV AK5:30)

這個淫棍在兩種場景下的反差以及在後一種情景中可能的英雄舉動，在康德看來，其意義正在于表明了經由法則的可能效力而發現自由的秩序。對此，康德解釋道：“他能夠做某事是因為他意識到他應當做某事，他在自身中認識到了平時沒有道德律就會始終不為他所知的自由。”(KpV AK5:30)

但是，在這個實例中，我們所關注的，并非康德本想要闡明的從法則到自由的概念秩序，而是這樣一個論題：即便在一個堕落的人身上，始終保有向善的可能；而之所以如此，正是由于其純粹實踐理性能力。純粹理性自身是實踐的，這意味着純粹理性具有驅動意志并使意志的準則保持在正确的方向上的能力。或者說，純粹理性能夠使意志保持純粹性，亦即不受感性欲求的驅使，而是僅僅由純粹理性的法則來支配，從而使意志的準則可以普遍化、可以一以貫之、可以符合普遍立法的要求。

簡單來說，“純粹的、本身實踐的理性在這裡是直接立法的”(KpV AK5:31)。康德把這一點稱作“純粹理性的唯一事實”,并指出“純粹理性借此而宣布自己是原始地立法的”(KpV AK5:31)。由這個理性的事實出發，我們反過來可以得到一條繹理：“純粹理性單就自身而言是實踐的，它提供(給人)一條我們稱之為道德法則的普遍法則。”(KpV AK5:31)這揭示了道德法則來源于純粹實踐理性能力。至于道德法則的内容，正是意志自律：“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。”(KpV AK5:30)

讓我們離開純粹實踐理性和道德法則之間的關聯，回到淫棍的例子。哪怕是一個毫無操守的淫棍，在被迫去作僞證時，也可能會有那麼一絲絲猶豫：這一點大概是懷疑主義者和虛無主義者都無法否認的。這個淫棍之所以會猶豫，甚至有可能選擇甯死不屈、舍生取義，正是由于他的理性本性，使得他在任何時候都有可能聽從理性的命令，聽從義務的召喚。雖然，這種可能性極其微小，微小到幾乎可以忽略，但任何人都不能徹底否定這種可能性。人心頭的那一點“靈明”始終存在。或者說，作為理性存在者，人承接着某種“天命”:按照理性的要求去選擇，按照應然的要求去生活；人無法逃避自己的“天命”。這可被視為康德對道德虛無主義的直接回答：鑒于人就是理性存在者，任何否認人的理性本性與使命的道德虛無主義，并不成立。

如果我們細究起來，康德對于這個例子中第一種場景的分析似乎是有問題的。一個淫棍在面對“滿足淫欲然後被處死”和“怕死而放棄行淫”兩個選項時，并不一定會像康德設想的那樣，必定選擇後者。我們不能否認這種可能：某個淫棍會有那麼一次選擇前者，甚至覺得自己死得其所。在對感性欲求排序時，貪生怕死未必會壓倒欲火中燒(這似乎正是人的自由任意之體現)。當然，康德的意思似乎是，求生欲和色欲都是感性欲求，而感性欲求都是病理性的、自然的和可計算的，貪生怕死具有最為強大的感性力量，所以求生欲一定會壓倒色欲。

不過，由于第一種場景關涉的是人身上的感性力量之間的争鬥，無論康德對此所作的分析有無問題，都不影響此處的論點：純粹理性的實踐能力使得人具備道德意向。任何人隻要願意運用理性，就會認識到道德法則的效力，領受到義務的召喚。有鑒于此，人們在注意到光輝的道德榜樣後，往往會心生敬意，希望自己也可以成為那樣的人。在康德看來，這一點在任何人身上都是成立的。康德對人的理性(在實踐上即人的道德意向)充滿信心。這在《道德形而上學奠基》第三章的演繹部分，通過一個惡棍的例子，得到了明确而充分的表達。

康德如是說：“沒有任何人，哪怕是最壞的惡棍，隻要他平時習慣于運用理性，不會在有人把胸懷正直、堅持遵守善的準則、富有同情和與人為善(為此還結合了對利益和安逸的巨大犧牲)的榜樣放在他面前時，不希望自己也能有如此意向的。然而，隻是由于他的愛好和沖動，他無法在自身中真正做到這一點；但與此同時他卻仍然希望擺脫這些令他自己不堪重負的愛好。”(Gr AK4:454)這個惡棍的例子，可以看作第二批判中淫棍例子的補充。哪怕是一個惡棍，作為理性存在者，隻要他願意運用理性，就會受到道德榜樣的感召。雖然，這個惡棍和那個淫棍一樣，很可能擺脫不了一己之私，會選擇繼續作惡。但是，他能夠領會到理性的要求，希望擺脫感性束縛，堅持道德意向。之所以如此，是由其理性存在者的身份所決定的：“道德的這個應當是他自己作為理知世界的成員的必然的意願，而且隻是就他同時把自己看作感官世界的一個成員而言，才被設想為應當。”(Gr AK4:455)這表明，至少本體的人或人的理性部分，秉有此種“按照理性的應當生活”的道德關切。可以說，哪怕是惡棍身上的這點可能的亮光，也都在表明道德虛無主義之不實。

現在的問題是，會不會有那麼一些人，“罔顧”自身之中的道德意向，完全缺乏道德興趣呢?換言之，如果有人，哪怕作為理性存在者秉有理性能力，但主觀上對此無感，從而陷入道德虛無之中，康德會如何應對這類人?在《純粹理性批判》中，康德确實分析過這樣的“道德虛無主義者”。我們一起來看看此類人的思想肖像。

四、拒斥道德虛無主義的理據之二：人作為理性存在者始終秉有道德興趣

在《純粹理性批判》的先驗方法論部分，康德立足于人的道德意向，對道德的信念亦即上帝存在和靈魂不朽等信念的确定性，進行了闡明。首先，康德提出，在此絕對必然的是，“我會在一切方面聽從道德律”這件事必定發生(KrV A828/B856)。何以如此?這是源于我們作為理性存在者，本身就秉有對道德的自然的興趣，這種興趣會驅使我們遵循道德的原理，實現道德目的。其次，康德揭示了，唯一可以使這個道德目的與所有目的全部關聯起來并使之具有實踐效力的條件，就是有上帝和來世。确實，隻有基于上帝的懸設，才能确保德福相配。最後，康德總結道，對于上帝存在和靈魂不朽的信念，我們具有道德的确信或道德上的确定性。道德上的确定性指的是，這兩種信仰和我們的道德意向是交織在一起的，人們絕不可能在秉有道德意向的情況下喪失兩者(KrV A829/B857)。

顯然，關鍵在于：道德意向是上帝和靈魂這兩種道德信念的前提。很自然地，人們可能會質疑：或許，人們都秉有道德意向和道德興趣這個前提就是可疑的?或許，人類并無道德旨趣?就本文的問題意識而言，這相當于說，道德虛無主義是真實的。對此類質疑，康德的回應包括直接與間接兩個層次。

第一，康德的直接回答是：

任何人，由于其理性存在者的身份，都秉有道德意向和道德興趣。這本身就是個“理性的”事實，不容置疑。哪怕這種道德的興趣比較微弱，會被其他的欲求壓倒，或不夠連貫，隻是片段性地呈現。至少，這類興趣始終是存在的。更寬泛地說，包括人在内的任何理性存在者，都秉有道德興趣。對此，康德說：“人的内心禀有對道德的一種自然的興趣(同樣我相信，這種事在每一個有理性的存在者的身上都必然會發生),盡管這種興趣并不是前後一緻的和實踐上占優勢的。”(KrV A830/B858)

這相當于說，任何人都具有道德的本性，具有道德的關切。人應當将道德原理接納為自己的準則，聽從理性的命令。康德特意提出，一旦我放棄這些原理，我在自己眼中就會成為可憎的、可鄙視的(KrV A828/B856)。這個表述，直接宣告了并不存在嚴格意義上的道德虛無主義者。康德對道德虛無主義的拒斥，首要和首先就體現在這裡：基于人的理性存在者的身份，絕不可能對理性應然的要求無動于衷。

相應地，我們需要做的，隻是對這種道德的興趣加以培育，使之壯大。“如果你加固和擴展這種興趣，你将會發現理性是很好教化的，并且甚至對于在實踐的興趣上再結合思辨的興趣變得更為開明了”(KrV A830/B858)。這可視作康德版本的“為仁由己”:我們隻需要順應自己的理性本性或道德本性，就會發現自己已經走上了道德改善之途。這種改善除了造就好人，還可以使人接納關于上帝和來世的道德信念，造就誠實的信仰者。

這裡可能出現的質疑是：如果放棄道德原理，我們在自己眼中就是可憎的，果真如此嗎?康德是否太樂觀了?道德虛無主義者之為道德虛無主義者，不正是由于他對此完全無所謂嗎?道德虛無主義者是犯不着對子虛烏有的東西表示關切的，他為什麼要鄙視自己?如果出現這樣的人，我們又該如何應對?對此，康德給出了第二層次的回應，一個間接的回應。

第二，康德的間接回應是：

哪怕我們設定了一個缺乏道德旨趣的虛無主義者，道德依然會得到呈現(雖然是以略顯古怪的“類似物”的方式)。康德提出的問題是，如果我們放棄任何人都秉有道德意向和道德興趣這一點，假定有“一個在道德律方面完全無所謂的人”(KrV A829/B857),會出現什麼情況?[11]或用我們的語言來說，假定一個道德虛無主義者，會出現什麼情況?

需要注意的是，康德此處隻是假定有這樣一個人，并不是說真的存在這樣的人。把這一假定的案例當作一個思想實驗，似乎更妥當。之所以稱這個回應是間接的，正在于其假想的思想實驗的性質。以康德式的術語來說，存在此類人，相當于存在着非理性(亦即純粹實踐理性缺失)的理性(亦即思辨理性與一般實踐理性完好無損)之存在者。至少在康德眼中，這并非實情。

根據康德的讨論，在這個思想實驗中，将會出現的情況是這樣的：(1)由于缺乏善良的意向，這個人可能毫無道德的興趣；(2)但作為人，他具有各種需求，希望趨樂避苦，為此，他不可能擺脫一切興趣，至少會對自身的利害得失懷有興趣；(3)如同康德在《純粹理性批評》的辯證論部分所闡明的，作為認知能力有限的理性存在者，他無法确定地證明上帝和來世是不可能的，哪怕他希望上帝不存在[12],他也隻能接受上帝和來世是可能的；(4)既然上帝和來世是可能的，他就必須認可，自己若在此世作惡就有可能在來世受到上帝的懲罰；(5)作為關切自身利害得失的人，考慮到可能的懲罰，他就會有畏懼之心；(6)這進一步意味着，關于上帝和來世的信念可以“有力地遏制惡劣意向的發作”,亦即令他在行動中有所忌憚，不至于窮兇極惡，無所不為(KrV A830/B858)。

康德的結論是，哪怕是一個對道德無感的人，隻要他懷有對自身利害的關切，且明白無法從理論上否證上帝和來世，就會表現得有所顧忌，好像受到了道德約束。康德将這種“有力地遏制惡劣意向的發作”的狀況，稱之為道德的類似物(Analogon)。如果用中國人更熟悉的語言來說，康德的意思是，“人在做，天(有可能)在看”,任何人都不能從理論上否證這一點，所以，為了避免(可能的)天譴，哪怕對道德無感的人，隻要他關切自身的利害得失，也會告誡自己最好不要作惡，即便作惡，也得有所顧忌。

必須強調的是，出于利害考量(即害怕有可能在來世受上帝的永罰)而遏制自己的惡意，隻是利己的計算，并非真正的道德性。真正的道德性必須基于理性的自覺自願，而不是恐懼。如果非要和道德攀上關系，這充其量隻是某種“類道德”的效應而已。就此而言，若是宣稱康德所主張的實踐信仰對于虛無主義者也有一定的效力，是不是過于樂觀了?

或許，康德确實過于樂觀了[13]。但即便如此，康德的思想實驗——假想道德意向缺失的人的“類道德”的狀況，依然頗有價值。既然人作為理性存在者，哪怕在其最為根本的道德興趣缺失的假想境況中，憑借利害關切和思辨理性能力，也有可能在遏制自身邪惡方面有所作為；而在内心始終秉有道德興趣的真實狀态下，人在道德改善方面更是大有可為。這個思想實驗在一定意義上使得人的道德秉性更為凸顯，盡管是以一種奇怪的、“類道德”的方式。

就這樣，借助直接—間接、正—反、真實—假想兩個層次的說明，康德表明了，就每個人作為理性存在者必定秉有道德關切這一點來說，沒有人是道德虛無主義者。隻要是人，是理性存在者，一定會有道德關切，而不會把道德當作子虛烏有之事。從根本上說，康德并不承認有道德虛無主義這回事。這是《純粹理性批判》所給出的答案。

康德在這一點上是對的，作為理性的存在者(vernunftige Wesen),人絕不會完全喪失道德關切。畢竟，道德關切無非是理性對人的召喚與命令。隻要我們敢于運用理性，就會明了此事。不僅如此，作為屬人的存在者(menschliche Wesen),人的本性中還始終秉有善良的種子。人性中向善的禀賦，同樣在拒斥着道德虛無主義對人的占據。

五、拒斥道德虛無主義的理據之三：人性中善的種子不死

在《純然理性限度内的宗教》中，康德對人性中向善的禀賦和趨惡的傾向進行了深刻的闡述。需要指出的是，人性不同于理性。理性作為共同的本質規定，可以體現在人和其他可能的有理性者身上。理性的法則，比如道德法則，就适用于一切有理性的存在者。人隻是理性存在者的一個例子。人性則是人這個特殊的族類生而具有的、在運用自己的自由時先行于一切被覺察到的行為的主觀根據；人性的善惡則體現為采納善的(遵守道德法則的)準則或惡的(違背道德法則的)準則的、無法再追溯其根源的一個初始根據(Re AK6:21)。

按照康德的刻畫，人性中向善的規定性的要素包括動物性(機械性的自愛)、人性(比較性的理性的自愛)和人格性(道德感)三種禀賦。對于人的道德生活來說，最為重要的是人格性的禀賦，亦即“一種易于接受對道德法則的敬重、把道德法則當作任意的自身充分的動機的素質”(Re AK6:27)。這意味着，人性對于道德的要求具有敏感性。而人性中趨惡的自然傾向則包括人心的脆弱、不純正和卑劣(敗壞),分别指人心在遵循善的準則時的軟弱無力、混淆非道德動機和道德動機的傾向和将非道德動機置于道德動機之上的颠倒(Re AK6:29-30)。人性之惡尤其體現在心靈的颠倒之上。心靈的颠倒是一種蓄意的罪，構成了人類的污點(Re AK6:37-38)。如果以宗教語言來說，人性之惡就是人的“原罪”。在康德那裡，人就是這樣一種存在者：善惡共居于其本性之中。善惡混雜、天人交戰，就是人的“堕落”與“救贖”的進程。關于人性之善惡，康德的觀念是切合實情的。

康德沒有迂闊地美化人性，而是對人性之惡有充分的認識。他反複闡述根本惡的特征：人趨惡的傾向是卑劣猥瑣的；是人類咎由自取的；心靈的颠倒從根本上敗壞了一切準則的根據，借助人力無法鏟除(Re AK6:60-62、6:37)。康德對于人性之惡的例證，即人類的諸種惡行，也有充分的認識。他提到了大量的實例：(1)新西蘭和北美大陸西北部等地區的狀況，展現出人類在自然狀态下相互殘酷屠殺；(2)在人類的文明狀态中，同樣可以發現人性之惡，如親密的朋友之間爾虞我詐、恩将仇報的傾向等等；(3)各民族的敵對狀态彰顯人性之惡：哪怕文明化了的各民族依然在野蠻的自然狀态，亦即持久的戰争體制狀态中彼此對立，且執意不願走出來(Re AK6:33-34)。

就本文的主題道德虛無主義而言，人性之惡構成了較為隐形的拒斥。乍看起來，人性之惡似乎為道德虛無主義提供了助力。現在，人似乎不限于“在道德律方面完全無所謂”(KrV A829/B857),而是在思維方式上都敗壞了。這豈不是更為虛無主義背書?實際上并非如此。根據康德的觀點，人性之惡并非生物學意義上的自然之惡，而是道德上的惡，道德上的惡則必須出于自由，“一種趨惡的傾向隻能附着于任意的道德能力”(Re AK6:31)。這意味着，人性之惡依附于人的道德機能，而人性本惡的論斷也已經建立在道德的立場之上了。從康德的角度來看，談論人性之惡，就蘊含了道德虛無主義本身之不存。

人性之善是對道德虛無主義顯性的、明确的拒斥。之所以如此，是由于道德虛無主義認為道德是子虛烏有之事，一切無所謂善惡；但是，如果人性之善是真實的，道德虛無主義就面臨着直接的駁斥：如何能忽略人性中活生生的善良的種子，主張道德與善惡皆為虛無?

人心中善良的禀賦始終在起着作用，促使人接納道德法則。康德這樣寫道：“無論以什麼樣的準則，人(即使是最邪惡的人)都不會以仿佛叛逆的方式(宣布不再服從)來放棄道德法則。毋甯說，道德法則是借助于人的道德禀賦，不可抗拒地強加給人的……”(Re AK6:36)康德的意思是，雖然人性中存在着自我敗壞的卑劣傾向，但人并非惡魔般的存在(Re AK6:35);即便是最邪惡的人，因其人性，必定會接受道德法則的約束。我們完全可以設想一個人，遠比康德在第一批判中假想的那個對道德無所謂的人更壞，比第二批判中那個淫棍更惡，道德法則也依然會不可抗拒地對他起作用。起作用的方式，正是借助人格性的道德禀賦，亦即借助人性中對道德法則的敏感性，使其采納善的準則。總之，借助于人性禀賦的道德易感性，理性的法則不可抗拒地加之于人。

不僅如此，康德還樂觀地補充說：“如果沒有别的相反的動機起作用，人就也會把道德法則當作任意的充分規定根據，納入自己的最高準則，也就是說，人就會在道德上是善的。”(Re AK6:36)這意味着，如果不是人類這種理性存在者實在太過有限，始終受到肉身的牽絆，以緻愛好的準則時常幹擾與阻礙人接納道德法則，道德法則本就會充分規定人的任意，使人直接成為善人。我們知道，類似的樂觀在第一批判中就已經得到了清晰的表述：“人的内心禀有對道德的一種自然的興趣……如果你加固和擴展這種興趣，你将會發現理性是很好教化的……”(KrV A830/B858)

康德對于人性中的善良禀賦期許甚高。他相信，原初道德禀賦不僅使得我們超越感性的羁絆，聽從理性法則的召喚，甚至會促使我們認為沉溺于享受的、不道德的生活是不值得過的。“我們這種由于如此多的需求而始終依賴于大自然的存在者，同時卻在(我們裡面的)一種原初禀賦的理念中，如此遠遠地超出于這些需求之上，以至我們認為它們統統不值一提；而且如果我們違背自己的理性借以強而有力地命令我們、但此際卻既不向我們許諾什麼也不威脅我們的那種法則，而沉溺于惟一能使我們的人生值得追求的對那些需求的享受，我們就會認為自己是不值得生存的”(Re AK6:49)。這既是理性在向我們發出命令，也是人格性的禀賦在向我們發出呼籲：不道德的人生是不值得過的!哪怕這種人生充滿着享受和快樂。如果我們對比蘇格拉底的格言“未經反省的人生是不值得過的”,就很容易注意到，兩者在結構上異曲同工，隻是康德對此做了明确的道德化的改造。如果以中國傳統的語言來表述之，那就是“不義而富且貴，于我如浮雲”。而這一點，在康德的哲學構思中，正是借助于人格性的道德禀賦才得以實現的。

當然，不同于樂觀的期許，現實中的人往往處于被根本惡敗壞的狀況中。如果以西方宗教的語言來說，人已經處在“堕落”之中。那麼，人如何才能在已然敗壞的情況下，改惡向善，使自己成為善人?人如何才能在“堕落”後重新為上帝所喜悅?康德指出，人們除了必須堅持接納善的準則，以便使自己配得上超自然的援助，還必須假定人性中善的種子不滅。人性中善的種子是人類可以不斷趨向道德完善的基本前提，“即使有那種堕落，‘我們應當成為更善的人’這一命令，仍毫不減弱地回蕩在我們的靈魂中，因而我們必定也能夠這樣做，即使我們所能夠做的這件事單就其本身而言并不充分，我們由此隻是使自己能夠接受一種我們無法探究的更高的援助。——當然，我們在此必須假定，善的種子以其全部都純潔性被保留下來了，不能被清除或者敗壞”(Re AK6:45)。

鑒于善的種子(原初道德禀賦)的意義如此重大，康德以類似于第二批判結尾時贊歎頭頂的星空和内心的道德律時那種較少見的感性筆調贊許道：“在我們的靈魂中有一樣東西，我們如果恰如其分地将它收入眼底，就禁不住要以極大的驚贊看待它。此時，驚贊是恰當的，同時亦是振奮人心的。而這種東西就是我們裡面的普遍的原初道德禀賦。”(Re AK6:49)

人性中善的種子不死，這對于道德虛無主義意味着什麼?意味着嚴格的道德虛無主義，亦即那種主張道德與善惡并不存在的道德虛無主義，就不可能有存身之所了。這一點，在當代學者對“人性中的善良天使”或“人類的善意”的闡明中[14],得到了充分的印證。

六、餘論：相信理性，選擇崇高

康德特别鐘愛一句拉丁語的諺語：fiat iustitia, pereat mundus(哪怕世界毀滅，也要讓正義伸張)。這句話至少可以有兩種不同的解釋。這兩種解釋，康德都會認同。第一種是，哪怕世間的惡棍都完蛋，也要讓正義伸張(Fr AK8:378)。或者說，如果伸張正義的代價是世間的惡棍都完蛋，那就讓他們完蛋吧。第二種是，假如正義沒有得到伸張，人在世間并無活着的價值。第二種解釋也可以改寫為，不義的生活是不值得過的。如同他古代的先驅柏拉圖和他當代的繼承者羅爾斯一樣，康德對正義和道德的生活充滿執念。康德哲學的一個主要關切就是論證正義和道德生活的理性基礎。康德對道德虛無主義隐秘而堅定的拒斥正是這種關切的體現。

按照前文對道德虛無主義概念的闡明，嚴格的道德虛無主義指的是将道德與善惡視為子虛烏有之事的觀念形态。如果我們閱讀康德的文本，就會發現這樣一種道德虛無主義隻是在《道德形而上學奠基》等文本的個别地方閃現，并未成為康德明确應對的論敵。但是，這種表面上的“隐身”并不意味着康德未曾應對道德虛無主義。實際上，康德堅定地拒斥了道德虛無主義。作為開端，康德回應道德懷疑主義時運用的道德确信論證，以其道德關乎理性應然之事的核心觀念，力圖确立道德的真實性與純粹性，已經在宣告道德虛無主義之不實。進一步地，在第二批判中，以淫棍的例子，康德借道德法則的效力，闡明了純粹理性本身就是實踐的，為道德奠定理性之根基，這更是直接拒斥了道德虛無主義。而在道德興趣缺失者的思想實驗中，康德展現了隻要是懂得利害計算的人，借助上帝和來世的可能信念，就可以産生出道德的“類似物”。這也以某種方式顯示了人類難以回避的道德本性。任何人(哪怕是惡棍)作為理性存在者都秉有對于道德的關切。除了理性層面上否證道德虛無主義，最後，在對人性善惡的深入刻畫中，康德還以人性中“善的種子”表明，不存在對道德無感的人，更進一步消除了道德虛無主義的存身之所。總的來說，雖然是以較為間接的形式，但康德堅定地拒斥了道德虛無主義。

康德對道德虛無主義的拒斥，意味着對道德的根基亦即人的理性本性的肯定；意味着對人類的人格性禀賦亦即人接納理性規範(道德法則)的敏感性的肯定。這種對人類理性存在者身份的強有力的肯定，無論在任何時代，都是一件非同小可的事情。在不同的時代，否認道德與善惡的真實性的道德虛無主義，可能會以各種變體的方式出現，構成人類追求良善生活的挑戰。在古希臘，道德虛無主義可能幻化為柏拉圖筆下色拉叙馬霍斯式的命題：正義就是強者的利益。于是，算計争鬥、強弱分化、弱者遭罪、赢家通吃，都是天然正當的。對此，康德式的“理性應然”和善惡分别，提供了一種應對之道。在近現代，上帝死了，死于下述狀況：敉平一切的機械宇宙的自然進程，不再需要一個超越者為之提供目的。“假如沒有上帝，一切都是許可的”,這似乎構成了新的道德虛無主義的變體。幸好，在康德的論證中，人内心的“上帝”[15],亦即人的理性本性和道德興趣始終鮮活。這意味着，無論面對何種虛無主義的挑戰，人始終可以選擇傾聽理性的命令，選擇向善。

當前這個時代，各種虛無主義依然大行其道。政治虛無主義否認正義與權利的道義力量，将一切歸結為權力的争奪甚至是暴力的較量。道德虛無主義似乎幻化為無數面貌：也許，道德的基底可以還原為人體的某種生理要素(催産素、睾酮素) 也許，道德隻是基因的生存機制的體現?也許，道德無非是靈長類動物共同的遊戲規則?……太多的可能了。這裡或許存在着對道德虛無主義的泛化。但由此折射出的時代精神卻是，人們即便是在追尋道德的時候，似乎都是在選擇向下“妥協”。拒絕承認道德虛無主義的康德，如果面對這一切變體，顯然會加以拒斥。康德會将理性的純粹與人性的良善置于道德的中心，對人之可以趨向崇高抱有信心。在這個一切似乎都可以虛無化的時代，這至少是一種值得尊重的且不能輕易打發的思想姿态。在虛無主義泛濫的時代，人應當相信理性，選擇崇高。或許，這是康德給我們的最大教益。

也許人們會質疑，康德式的教益顯得太樂觀和迂闊了。為什麼不現實一點?為什麼不去直面“虛無”的真實境況?然而，問題應該反過來問：為什麼相信并選擇“虛無”?為什麼不去相信并選擇崇高呢?就像休谟在批判利己主義時曾激憤地說出來的，“一種哲學如果不允許人道和友誼獲得敵意和怨恨這些陰暗的激情所不争地享有的那同一些特權，必定是多麼惡毒的一種哲學；這樣一種哲學與其說是對人類本性的一種真正描繪或描述，毋甯說更像是一個洩欲狂”[16]。休谟的意思是，如果鼓吹利己主義的陰暗學說都可以享受特權，那麼也應該給予贊頌同情與利他的更“高貴”的哲學同等的權利。這裡的情況，至少是一樣的。康德式的尊崇理性和人性的觀念無疑值得推崇。更不必說，康德的觀念和論證從未被決定性地否證。人們似乎是在時代的喧嚣中或主動或随波逐流地選擇了下行。而道德虛無主義很有可能隻是為這種選擇所找的借口或遮羞布而已。我們應該拒絕這類借口。

【注釋】

[1]諾倫·格爾茨：《虛無主義》,張紅軍譯，北京：商務印書館，2022年，“中譯本序言”,第ⅵ-ⅷ頁。

[2]諾倫·格爾茨：《虛無主義》,“中譯本序言”,第ⅶ-ⅷ頁。

[3](1)唐納德·A.克羅斯比:《荒誕的幽靈——現代虛無主義的根源與批判》,張紅軍譯,北京:社會科學文獻出版社,2020年,第16-24頁。

[4](2)凱倫·L.卡爾:《虛無主義的平庸化:20世紀對無意義感的回應》,張紅軍、原學梅譯,北京:社會科學文獻出版社,2016年,第27頁。

[5](3)生存論虛無主義乃是更為底層的觀念,或許由生存論虛無主義可以推出道德虛無主義這一點可知。唐納德·A.克羅斯比較早揭示了生存論虛無主義的基礎地位。參見唐納德·A.克羅斯比:《荒誕的幽靈——現代虛無主義的根源與批判》,第46頁。

[6](4)參見Immanuel Kant,Kants gesammelte Schriften,Herausgegeben von der Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Walter de Gruyter,1900ff。文中引用康德原文時随文列出論著名稱的德文簡寫,并按學界慣例标出德文科學院版《康德全集》(簡寫為AK)的卷數和頁碼。論著名稱與德文簡寫對應如下:《道德形而上學奠基》:Gr;《純粹理性批判》:KrV;《實踐理性批判》:KpV;《純然理性限度内的宗教》:Re;《論永久和平》:Fr。中譯文使用和參考了《三大批判合集》(鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2009年)、《道德形而上學奠基》(楊雲飛譯,北京:人民出版社,2013年)以及《康德著作全集》第6、8卷(李秋零主編,北京:中國人民大學出版社,2007年、2010年)。有的譯文作了改動,後文不再一一注明。

[7](5)據邁克爾·艾倫·吉萊斯皮的考證,“虛無主義”這一概念,可能是在某部出版于1733年沒什麼名氣的神學著作中最早被使用;而這個概念産生學術影響,則要到18世紀末耶可比等人的論著問世(參見邁克爾·艾倫·吉萊斯皮:《尼采之前的虛無主義》,張紅軍譯,北京:商務印書館,2023年,第126-129頁)。康德本人不太可能注意到這一術語。就西方近現代哲學與文化的發展進程來說,虛無主義被特别明确地加以規定,并成為中心議題,則是19世紀中後葉的事情了。陀思妥耶夫斯基和尼采等人清晰地意識到虛無主義已構成重大挑戰。

[8](6)詳細的闡述可參見楊雲飛:《康德反對道德懷疑論的三重論據》,《雲南大學學報》(社會科學版)2023年第1期。

[9](7)洛克:《人類理解論》上冊,關文運譯,北京:商務印書館,1959年,第26-27頁。

[10](8)“交互論”體現的是法則與自由之間的相互歸結:(1)從法則到自由:一個唯有準則的單純立法形式才能充當其法則的意志,就是自由的意志;(2)從自由到法則:一個自由的意志唯一适合的法則,是其準則符合普遍立法的要求(KpV AK5:28-30)。

[11](9)對無所謂這一态度,也許還可以細分:無所謂道德,隻要對我有好處;無所謂道德,對我無好處甚至有壞處也無所謂,因為一切都無所謂。前者是利己主義者;後者是生存論的虛無主義者。康德後續讨論的是第一類人。生存論的虛無主義者很可能并未出現在康德的視域中。

[12](10)有學者注意到了這一點:虛無主義者更願意設想上帝和來世不存在。參見呂超:《如何基于自由思考宗教與超越》,趙廣明主編:《宗教與哲學》第10輯,北京:社會科學文獻出版社,2023年,第75-94頁。

[13](11)設想一下,如果我們要面對的是更極端的生存論的虛無主義者,比如陀思妥耶夫斯基筆下那種完全不在乎利害得失,甚至願意毀滅自己的生命來證明一切都無意義的虛無主義者,可能的地獄之永罰對他會有威懾力嗎?情況恐怕不樂觀。鑒于生存論虛無主義已超出本文限定的範圍,隻能留待未來再研讨。

[14](12)可分别參見斯蒂芬·平克:《人性中的善良天使:暴力為什麼會減少》,安雯譯,北京:中信出版社,2015年;魯特格爾·布雷格曼:《人類的善意》,賈擁民譯,北京:北京聯合出版公司,2022年。特别是在前一作品中,平克以暴力殺戮在人類社會曆史進程中的衰減,佐證了康德所主張的人類作為整體在趨向道德改善的觀念;而平克所提出的人性中所具有的同情、自制、道德感和理性四位善良天使,也可以與康德揭示的向善禀賦相印證。

[15](13)無論是康德本人,還是當代康德主義者(哪怕是自然化的康德主義者),都将理性作為立法者、至上的規定者或不可還原的最終根據等等。這意味着,理性構成了新的“上帝”,并且在不可抗拒地對人發出命令。

[16](14)休谟:《道德原則研究》,曾曉平譯,北京:商務印書館,2001年,第154頁。