【摘 要】文章主要讨論了胡塞爾、海德格爾和薩特對于共同體是如何構成的這個問題提供的三種現象學的路徑。胡塞爾對于現實的德國和歐洲共同體的理解與他現象學中關于Einfühlung（同感或移情）作為共同體形成的方式之間具有某種張力，但是在胡塞爾的理論中我們發現，Einfühlung究竟是“同感”還是“移情”，這個區分成了理解真正的人類共同體的關鍵。海德格爾認為，移情應該建立在共在的基礎之上，他把共在作為此在的内在本質部分，強調的是非本真和本真共同體的關系。薩特認為，海德格爾的共在不應該是理論的前提，而是需要進行仔細分析的對象。在薩特看來，人與人之間的根本關系是沖突，不可能存在真正的Einfühlung。文章最後“同感”（不是“移情”）為核心概念，讨論了community與communion之間的内在本質聯系，指出真正人類共同體的可能路徑。

【關鍵詞】共同體；同感；移情；共在；沖突

作者簡介：郝長墀，beat365体育官网教授、博士生導師。主要研究領域和方向：現象學、當代法國哲學、政治哲學、比較哲學。

文章來源：《武漢理工大學學報（社會科學版）》2024年第2期

孔子說，三人行，必有我師。我們可以說，三人行，必有政治。三人構成了一個社會基本組織或者說社會共同體。人類社會有很多不同的社會組織，無論是小的社會團體，還是國家、國際社會，甚至整個人類曆史群體，都具有某種政治特征，它們都可以被稱為各種各樣的共同體（community）。人類社會的共同體是如何形成的？共同體的本質又是什麼？個人的個體性與共同體的普遍本質之間又是什麼關系？這是政治現象學要探讨的問題。在本文中，首先探讨的是胡塞爾對于他所生活的德國和歐洲共同體的本質的理解，進而依據其現象學理論來解釋共同體是如何構成的。胡塞爾對于共同體的理解與他的現象學的主體間性理論具有一種内在的張力。在胡塞爾的現象學中，把Einfühlung是理解為“同感”還是“移情”的問題，涉及到community構成的核心問題。文章的第二部分，讨論的重點是海德格爾的共在（Mitsein or Being-with）理論與他的政治哲學問題。海德格爾對于人類共同體的本質或精神的理解與他的現象學是一緻的。海德格爾認為，從共在的角度看，在主體間性問題上，Einfühlung的問題是衍生性的，甚至是一個假問題。在Einfühlung的問題上，薩特比海德格爾更為激進，他認為，人與人之間的關系在根本上是沖突的，在一種看和被看的矛盾之中，不存在所謂的移情（更不存在同感），人類之間的共同體關系比胡塞爾和海德格爾理解的要複雜得多。文章的第三部分探讨的是薩特關于人與人之間的兩種可能的共同體關系。

在薩特讨論人如何試圖從對方的角度來理解和把握自己作為對象性存在的問題的時候，他提出了這麼一種可能性，人隻有作為他者才能理解自己，這樣一個角度隻有在傳統意義上的上帝才可以做得到。薩特的問題涉及到真正的Einfühlung，作為“同感”意義上的Einfühlung才是解決人與人之間沖突的方式。文章最後的部分讨論基于“同感”和“移情”的不同，人類的共同體的構成方式和本質也是不一樣的。

一、胡塞爾：移情與單子共同體

在胡塞爾的哲學中，需要區分開兩個不同的部分：一是胡塞爾對于現實共同體的本質的理解；二是他從認知現象學出發對于共同體（特别是知識共同體）的形成問題提出的解決方案。這兩個問題構成了胡塞爾政治生活和學術研究之間的一個内在的張力。

首先，我們看看胡塞爾是如何理解德意志精神和歐洲共同體的。人總是生活在一定的文化曆史時期，生活在一定的共同體之中。對于胡塞爾來說，如何理解德意志民族的命運以及歐洲文化的精神，這既是一個現實的問題，也是一個理論的問題。在第一次世界大戰中，胡塞爾本人的學術研究受到了很大的影響，他的家庭和國家在戰争中受到的損失對于胡塞爾來說更是具有切膚之痛。他大兒子受傷，二兒子戰死，很多學生在戰場上犧牲。1917年11月和1918年的1月和11月，胡塞爾以《費希特關于人類的理念》為标題做了幾次公衆講座，他認為，在費希特生活的年代，德意志民族遭受到的屈辱和生死存亡的命運與第一次世界大戰的德國面臨的是相似的。胡塞爾認為，19世紀以來自然科學和技術的統治使得人們忘記了德意志民族和國家的理念與理想。在戰争與死亡面前，“片面的自然主義的思想和情感模式失去了它的影響”[1]112。戰争驅散了科學和技術統治的迷霧，同時打開了靈魂深處的“救贖力量”[1]112。費希特，作為“解放戰争的哲學家”，對于“一種真正人類的理念”的塑造[1]112，具有開創性意義。在費希特哲學中，可以看出有一種對于“人類的完全的拯救、提升和救贖的理想主義”[1]114。在費希特的成熟哲學思想中，費希特認為，“我們的自由是神聖自由的光線，我們的意志是神聖意志的光線”[1]124。“在我們之中，上帝做決定，在我們之中上帝的光線變成更高的光”[1]125。也就是說，我們的意志和自由就是上帝的意志和自由，與上帝是同一的。這與後來胡塞爾現象學中的“同感”或“移情”問題有關。在胡塞爾看來，費希特認為，對于一個社會成員而言，“在社會共同體中，他的所有的行為和努力”，都是把其他人看作和他一樣是上帝的孩子。“他總是在他們之中尋求真正神聖的種子，不嫌其煩地去滿足構成他們高貴人性的要求”[1]130。“每一個人類個體都是精神理念世界的一員，是地上的上帝王國”[1]130。在講座的結尾，胡塞爾總結道：“在我們德國民族（Volk，people）中所發現的最高貴和崇高的代表就是神聖理念的精神。這樣的民族（Volk）創造了這些精神，在這些精神之中被其所指引，努力純化自己的心靈，在其中發現了上帝，在如此崇高的形成中，具體體現了直觀中的理念。這樣的民族（Volk）必須是而且保持着人類的希望”[1]131。民族共同體的精神是最高的理念和理想，存在于人的心靈深處，民族精神就是上帝。按照胡塞爾的解讀，費希特關于共同體的理解是指這樣一種精神，既存在于個體的靈魂深處又是民族形成的共同本質。胡塞爾所認同的這樣一種共同體的本質是如何形成的，能否在他的現象學中得到解釋，這是我們下面要讨論的問題。

1933年納粹政府上台，胡塞爾不僅失去了退休待遇，而且被剝奪了德國公民資格。《歐洲科學的危機》一書也被禁止在德國出版。《歐洲科學的危機》寫于1934年至1937年間，在其中，胡塞爾關于共同體的理解在一定意義上因為政治上的遭遇也有所改變。他不再提德意志民族精神，而是歐洲人道。他說，在懷疑主義哲學和現實中仍然具有生命的哲學之間的鬥争，是“歐洲人道（European humanity）的真正精神上的鬥争”；具有生命力的哲學是為了實現“真正人道的意義”而鬥争的[2]15。歐洲人道誕生于古希臘哲學，而希臘哲學中産生的人道是不是人道本身，這個問題是絕對性的[2]15。胡塞爾說，“人作為人，在本質上就是生活于一個社會和生成性的統一的文明之中；如果人是理性的存在（理性的動物），隻有在他所有的文明都是理性的文明的時候，要麼潛在地趨于理性，要麼公開地走向它自身的完滿實現，向自己顯現”，而且必然是有意識地指導人類的生成[2]15。在胡塞爾看來，誕生于古希臘的人類的理念就是不斷走向理性的社會共同體，是理性的自我實現的過程，同時，也是人類成為自身的過程。胡塞爾在他的一個手稿之中說，“理性正是人作為人在他最内在的存在中所追求的，隻有理性才能夠滿足他，使得他得到‘祝福’”[2]341。在《歐洲科學危機》一書中，胡塞爾把人類共同體的本質理解為理性，這與費希特把愛理解為人類共同體的本質是不同的。在《維也納講座》中，胡塞爾說，歐洲國家之間，無論是多麼相互敵意，它們被“一種特殊的内在的精神親情關系所貫穿，超越了國家的區别。這是某種類似兄弟姐妹之間的關系，在這個領域賦予了我們所有人（歐洲人——譯者）家鄉的意識”[2]274。所以，對于胡塞爾來說，“精神的歐洲”（spiritual Europe）代表的就是真正歐洲共同體，同時也是真正的人類的共同體。

無論是把人類共同體的本質理解為愛還是理性，無論是德意志共同體、歐洲共同體還是人類共同體，在現象學上，都需要回答這個問題：共同體是如何形成的？胡塞爾在《笛卡爾式沉思》的“第五沉思”中，要解決的是先驗自我的意識領域如何成為“單子論的主體間性”問題[3]89。在經過了先驗現象學還原之後，先驗自我所屬的領域就是他自己的純粹意識過程，在其中，無論是普遍對象還是個體對象，都以各自的方式顯現自身。但是，當先驗自我經驗到另外一個人的時候，如何能夠從自我的内在性出發，達到他者的超越性，這是胡塞爾現象學中的難題。這是因為，他者作為他者，他的顯現與普遍對象或空間性物體的顯現方式都不一樣，他者在顯現自身的時候，必須同時不失去他的他在性（Otherness）。

胡塞爾認為，“對于作為自我的我來說，具體的獨特之處就在于，作為一個單子的具體存在者，純粹的在我之中和為我的存在具有完全屬于我的屬己性，包括所有的意向性，因此，特别是，還有指向他者的意向性”[3]94。“我”是作為一個單子式的存在者而指向他者的。他者是在一種不同尋常的意向性之中被構成的，具有一種超越“我”的單子時的屬己性的新的存在意義。胡塞爾認為，他者是“我”自身的一個映像（mirroring），但是，又不是一般意義上的映像；是“我”的一個類比物，但是又不是一般意義上的類比物。胡塞爾接着問，“在我的特殊的屬己性之中，我的自我如何能夠在‘經驗某種他者的存在物’的名義下，準确地構成某種他者呢”[3]94？現象學的問題就是如何的問題。當我們說，經驗到某人，就是指“他人是自身在我們眼前‘親自在場’（‘in person’）”[3]108-109的。他者作為他者被我們經驗到，這是事實。這是一種什麼樣的經驗呢？盡管我可以說他者是另外一個自我（alter ego），但是，在我的經驗領域中，“他者的自我本身，或者他的主觀過程，或他的現象自身，或者任何屬于他自身本質的東西，都不可能在我們的經驗中以源初的方式被給予。如果是那樣，如果屬于他者自身本質的東西能夠被直接經驗到，它将是我自身本質的一個部分，最終，他者自身與我自身将是同一的”[3]109。他者與“我”将彼此不分。不僅他者的意識領域如此，他者的身體，他者的“有機體”的存在，也不可能在“我”的感性領域中以源初的方式被給予或被感受。他者在我們面前出現，站在那裡，他者的出現隻能是以一種“同顯的”（making co-present”）的方式，一種“随顯的方式”（appresentation）[3]109。他者的顯現，與物質體的顯現方式具有某種類似性。與物質體不同的是，物質體的背面可以變為前面，但是，他者的身體和意識領域永遠無法在“我”的源初領域中顯現，永遠是“随顯”。也就是說，“我”和他者之間不可能真正有“同感”，但是，“我”與他者之間具有某種“類比統覺”（analogical apperception），就是某種“移情”（Einfühlung或者empathy）。“我”把“我”對于“我”自己的源初性領域的體驗轉移到他者身上，認為他者與“我”一樣，也是具有自身的源出領域的存在者。這就是移情。胡塞爾說，在這個世界中，因為“我的有機體是唯一的這麼一個身體，它是或者可以是被源初性地構成為一個有機體，那麼，在那裡有一個身體，也被理解為一個有機體，它一定是通過一種從我的有機體出發的統覺轉移（apperceptive transfer）引申出來的這種含義”[3]110。Einfühlung就是移情，把“我”對自己身體的感受轉移到對方。這就是analogizing apprehension（類比性理解）[3]111。胡塞爾認為，“每一個日常經驗都包含了某種把源初建立起來的對象意義進行類比轉移（analogizing transfer）到新的對象的例子，以期把那個新對象理解為具有相似的意義。在預先被給予的意義上，有這麼一個轉移”[3]111。移情是他者顯現的唯一方式，是作為先驗自我的單子們之間的紐帶關系。

單子與單子之間的共同體又是如何構成的呢？我們需要特别強調的是，不是從先驗自我的存在推導出人與他者之間的關系，進而推導出共同體的存在。共同體，在各種意義上，都已經是現實存在。胡塞爾說，在日常經驗中，“我”經驗到他者，一方面，他者作為“我”的世界中的對象，作為“物質和心理的存在”，另一方面，“我”也同時意識到，他者也是這個世界的主體。“我”與他者面對的是同一個世界[3]91。這是我們分析的先驗線索。胡塞爾現象學是要說明從先驗自我出發分析和描述共同體是如何構成的。“共同體———甚至是第一個共同體，即共同世界形式的共同體——是如何建立的”[3]121？胡塞爾認為，理解作為自我的單子之間的共同體，需要首先理解随顯（appresentation）概念中所包含的功能性共同體概念。在我們對于一個物質對象的知覺中，直接的呈現與随顯是同時發生的，這個發生是一個知覺行為，兩者的聯系是融合在一起的，“呈現與随顯是同時發生的”，這種“呈現—随顯的知覺”行為本身就是功能性共同體。在這種知覺的功能性共同體之中，我們清楚地明白，同一個對象以不同的方式同時呈現出來了。在“我”的自我與他者的自我之間，在我們日常經驗中，因為“我”與他人看到的自然對象也是同一個自然對象，那是因為，在“我”的知覺中呈現的世界，與在他人經驗中呈現的世界是同一個。“我”會認為，如果“我”站在别人的位置上，所經驗到的世界與“我”自己經驗的世界是同一個。當然，“我”永遠無法真正站在别人的位子，以别人的源初方式經驗世界。“我”與他人面對同一個世界，世界向“我”呈現的顯現方式與世界向他人呈現的方式不能夠等同，但是如同随顯一樣，“我”可以通過移情知道别人和“我”經驗到的是同一個世界。

其次，更為重要的是，自然界（nature）直接作為一個統一的世界理念，與之對應的不僅是單個的單子式存在的自我，而且是主體間性意識。對于胡塞爾來說，主體間或單子間共同體具有一種普遍的意識存在，是與共同的自然對象的統一體理念對應的。“我”的自我與他人的自我，不僅是單個的自為的存在，而且是互為的存在，是這樣一個共同體，“自我的共同體，自我是互相聯系的，而且是互為的，最終意義上是單子共同體，而且，在（共同的意向性）中構成了同一的世界”[3]107。胡塞爾認為，“先驗的主體間性有它自身的主體間領域，在其中客觀世界被構成了；因此，作為先驗的‘我們’，它是這個世界的主體性，也是人的世界的主體性”[3]107。對于胡塞爾來說，主體間自身具有某種屬于自己的意識領域，是與同一個自然世界對象對應的要求。在共同體中，不僅每個自我具有屬己的領域（“我”與他都是單子，都有自己的屬己的領域）同時還有一個共同體屬己的領域，即“我們”的意識。單子的存在，不僅是自為的存在，有其自身的源初性存在領域，而且與其他單子構成了一種“交融”（communion）[3]128的存在方式。毫無疑問，community與communion之間具有内在的關系，是理解真正的人類共同體形成的關鍵因素（關于這一點，我們最後讨論）。

但是，在胡塞爾的現象學中，共同體的集體意識或普遍意識隻能從Einfühlung來理解，是empathy或移情，而不是同感。胡塞爾認為，“自我的行動是通過對于某個别人的随顯經驗的中介而進入他人的自我的”[3]132，而不是像白蒂娜·博苟（Bettina Bergo）所理解的，“好像我也能夠在他的當下的正在經曆的經驗中生活一樣”[4]127。主體間自身意識是不能與單子自身的源初意識進行類比的。胡塞爾似乎是想通過主體間自身的意識概念（“我們”的意識）來說明類似德意志精神或歐洲人道精神等普遍意識。胡塞爾也意識到，共同體中人與人之間的社會行為不僅是建立在移情關系之上的，更是建立在人與人之間的交流之上的，社會性是基于“社會交流”（social communalization）[3]132。博苟引述的胡塞爾1927年手稿中講的主奴關系的例子更是一種交流的關系：“仆人的行為不是孤立的和簡單的私人行為，而是有意識地去執行和完成主人的意願命令的行為。主人的命令是這樣一種意志，它把自身投射到仆人的主體性之中，而且被他完成，從而成為一種達到目的的意志”[4]124。這個例子說明的不是主人與仆人之間的移情，更是一種語言上的命令和交流。無論仆人理不理解主人命令的意圖或者主人理不理解仆人是否願意執行，隻要達到目的，這個行為就是完成了的。我們可以這麼理解，communion不僅是涉及到理解和情感，更涉及到語言交流。

最後，在胡塞爾的單子共同體中，單子之間是互為存在的（mutual being for one another），具有某種内在性，這一點決定了在“我”的存在與其他人之間的存在的關系上，具有“客觀平等化”（Objectivating equalization）關系[3]129。“我”與他人面對同樣的世界，都是世界的主體。這是最基本的認知關系上的平等性。認知的共同體是最低級的共同體，社會關系要複雜得多。博苟引述胡塞爾在1927年的手稿說，“（在我們相遇）的時刻開始，所有的行為，精神的愛、恨、願望的行為，意志的行為等等，都出現了，把我們相互捆綁在一起，因此，把我們作為主體而捆綁在一起”[4]124-125。“我們”究竟是一種什麼樣的共同體呢？胡塞爾認為，“一個聯合體，一個被城邦政府統一的文明人群，一個在國家之中被憲法和單一政府統一的民族”，“一個國家的意志是國家的一部分，或者，更好地說，是國家之中人民的意志，與公民的個體意志是區别的”，“國家在某種意義上是一個國家自我（Staats-Ich）”[4]125。對于胡塞爾來說，國家作為更高層次上的主體間性，具有某種意志，這種意志是人民或民族的意志，與個體公民的意志是不同的。國家作為一個共同體也具有某種人格性（personality）。國家和個人一樣，都具有自我（ego）的存在。這裡一個關鍵的問題是，主人與仆人之間，在命令與被命令的關系中，意志關系都是個體之間的交流，而國家意志與個體意志之間的交流不能與主奴關系來類比。無論是國家還是人民（民族），在人格性上，都不能夠被理解為類似個人的存在，因為它們所基于的概念“我們”是模糊的、變化的。例如，即使胡塞爾本人在第一次世界大戰和在納粹時期，對于德意志民族的認同關系都是不同的。胡塞爾也意識到“國家的意志”的概念是比較抽象的，因此他認為“人民的意志”好像更好。一個普遍的意識存在，是否真正擁有意志，是不是一種類比或比喻，這是需要進一步解釋的。

盡管胡塞爾強調，共同體概念具有曆史性、區域性和排他性[3]133，胡塞爾無法說明他所推崇的以費希特為代表的德國古典哲學中體現的德意志精神為何會排斥胡塞爾本人。他也無法說明，誕生于古希臘的以理性為核心的歐洲文明為何代表了人類的最高和最終理想。在他的關于人類理想的共同體概念與他的單子共同體之間存在着一種張力：他的現象學理論無法解釋他關于歐洲和德國共同體本質的理解。

二、海德格爾：共在（Mitsein）與德意志人民的共同體

從《存在與時間》時期的海德格爾來看，胡塞爾試圖從Einfühlung（empathy，移情）分析共同體是如何構成的，這是一條彎路，因為此在的在世的存在本身的根本維度就是共在，不是從移情到共在，而是從共在到移情[5]162。對于海德格爾來說，不是從單子式的個體出發，試圖構建共同體，因為共同體的存在是一個前提，問題的關鍵是如何區别本真的共同體與非本真的共同體。我們先看看海德格爾對于共同體的本質的理解，然後再看他關于共同體的構成理論。

1933年，海德格爾在弗萊堡大學校長就職演說《德國大學的自我主張》中，對于大學作為一個共同體的理解，代表了他對于共同體的本質的根本觀點。1945年之後，他在《事實與思想》一文中對于《德國大學的自我主張》的背景所作的說明在根本上是與後者的思路一樣的。海德格爾在《事實與思想》中說，大學，作為一個共同體，應該是基于科學的理念，而不是作為一種技術上和制度上的虛假的統一體[6]482。這是與他在《存在與時間》中關于本真和非本真存在的思想是一緻的。那麼，他在《德國大學的自我主張》中是如何理解大學共同體的本質呢？海德格爾說，人們普遍認為，大學的主導的本質特征是“自治”[7]29。那麼，自治是什麼？“自治就是為我們自己設定任務，并确定實現任務的手段和方法，從而成為我們應該成為的。但是，作為德國人民（Volk）最高學府的師生團體，我們知道我們是誰嗎”[7]29？。大學作為一個共同體，關系到的不僅僅是自治，而是我們是誰的問題，而這個關于誰的問題是與德國人民這個精神概念聯系在一起的。德國大學共同體具有一種“精神使命”[7]29，即要從科學理念出發，通過科學來教育和訓練“德國人民的命運的領袖和衛士[7]30。這裡說的“命運”是與《存在與時間》中說的本真曆史性聯系在一起的（我們下面讨論）。“對于德國大學本質的意願就是對于科學的意願，是德國人民（Volk）的曆史精神使命的意志，而德國人民作為人民在其國家之中認識自己”[7]30。海德格爾認為，德國大學的自治就是對于德國大學的本質的意志，這種意志是基于科學，而這種科學體現的是德意志民族或人民的曆史使命，它的完成和實現是在國家之中的。所以說，對于海德格爾來說，大學作為共同體，不是一個簡單的師生團體，不是一個簡單的學術或技能機構，而是關系到德意志民族或人民的朝向未來的曆史存在，關系到人的Dasein（此在）的意義問題。科學與德國的命運是緊密聯系在一起的。

大學所體現的就是科學的“最内在的必然性”[7]29。那麼，作為大學的本質，科學究竟是什麼？科學的本質是什麼呢？這個問題需要追溯到“我們的精神——曆史存在的開端。這個開端就是希臘哲學的開端”[7]30。“對于古希臘人來說，科學不是‘文化的寶藏’，而是他們作為人民和國家的整個存在的最内在的決定性核心”[7]32。“科學關系到我們存在的最内在的必然性”[7]32。古希臘哲學中的這種開端，不是過去的事件，而是超越了任何一個時代，在未來向我們招手：“開端已經侵入了我們的未來，它站在那裡，作為遙遠的法令命令我們重新抓住它的輝煌”[7]32。科學的本質就是與整體的存在分離，而對它進行質問并按照它所是的那樣進行理解[7]31。海德格爾這裡所說的科學與他在《存在與時間》中讨論的此在的自由，以及後來把真理的本質理解為自由的觀點是一緻的。他在《事實與思想》中也表達了這個觀點：“真理的本質就是使得所是的東西作為所是的東西成為存在”[6]487。科學的本質就是自由，就是使得存在者得以顯現出來。而存在于古希臘世界之中的這種西方認知方式（自由）作為傳統，德國大學應該保留和繼承[6]487。德國大學作為共同體繼承的是西方科學精神的開端，通過德國大學使得西方科學精神得以發揚和光大。海德格爾強調，“師生共同體将會在鬥争中把德國大學轉化為精神立法的場所，把它實現為在國家之中為人民提供最高服務的聚集中心”[6]37-38。可以說，對于海德格爾來說，德國大學不僅體現了德國人民和民族的最高精神，而且繼承了西方科學的本質。大學共同體中的師生做的工作具有本質的曆史性。在《形而上學導論》（1935）中，海德格爾強調，對于存在問題的追問與歐洲的命運是聯系在一起的（因為與希臘哲學開端關于科學的本質有内在聯系），歐洲的命運決定了地球的命運，而對于歐洲自身而言，“我們的曆史此在[指德國民族的存在—引用者]證明為它的中心”[8]44。歐洲是人類的中心，而德國是歐洲的中心。

海德格爾在《德國大學的自我主張》中提出的共同體的概念不是有意地符合納粹思想，而是與他自己在《存在與時間》等著作中表達的關于此在和共在、自由與曆史的思想是一緻的。

在《存在與時間》中，海德格爾反對傳統認識論和胡塞爾現象學中的内在與超越的區别，反對靈魂和肉體的區分，他認為，此在的“在世界之中”（Being-in-the-world）是各種事物被揭示或顯現的先驗條件，在世的存在方式就是“使得某物參與進來”“我們讓某種上手的（ready-to-hand）的事物作為它已經是的東西成為這樣與這樣，為的是它是這樣的”[5]117。此在的這種“使存在”（letting be）“這種先天地使得某物參與進來”的存在方式是“遇到任何上手事物的可能性”的條件[5]117。此在的存在方式的根本特征就是自由，是“把所有的上手的事物作為上手的事物解放出來”[5]117。此在總是以這種或那種方式與不同的事物打交道，無論是制作某物，照看某物，利用某物，放棄某物，完成某物，讨論某個問題，決定某件事情，還是疏忽，抛棄等[5]83，所有這些行為都是“使存在”的各種不同表現方式。“使存在”就是使得某物以其自身的方式顯現其自身。由于此在總是在與某物打交道的時候，同時與其他此在發生某種關系，比如，在制作衣服的時候，已經是為了某些人而生産，在作出宣稱或判斷的時候，不僅是對判斷對象的特征進行描述，而且是與某些人進行交流，使得他們與我們一樣看到這個對象的特征。判斷的行為從來不是孤立的單子式的意識活動，而是一種共在方式。在與物打交道的同時，也使得其他人顯現出來，比如，在賣咖啡的時候，不僅使得咖啡作為咖啡顯現出來，而且使得某人作為消費者顯現出來。此在從來不是一個孤零零的存在者，而是在内在的結構上就具有一種與其他此在一起存在的方式，這種方式被稱為“共在”（Mitsein， Being-with）。在某種情景下，無論是否事實上有某人在身邊，哪怕此在是單獨一個人生活，此在已經内在地具有與他人共在的存在方式。共在是此在的自身的本質結構的一個重要維度。他人作為他人，總是在此在的世界之中，以某種方式與此在相遇；相對于此在的共在（Being-with）而言，他人的存在方式就是“與此在一起的存在”（Dasein-with），比如，他人作為乘客的存在方式是相對于作為此在的售票員而言的。海德格爾說，“他者是在世界之中以其與此在一起的存在方式（in his Dasein-with）被遇到的”[5]156。“在我們與周圍世界打交道的時候，他者作為他們所是的存在被遇到；他們就是他們的行為方式”[5]163。他者的出現不是以某種内在的心理或意識領域出現的，而是以他們的存在方式。當作為此在的顧客被作為他者的服務生端上咖啡的時候，作為服務生的他者在服務之中顯現出來。

此在在與他人打交道的時候，他者具有的“與此在一起的存在方式”被揭示了出來。“他者的這種與此在一起的存在方式是相對于一個此在而言，在世界之中被揭示的”[5]156。他者之所以具有這種“與此在一起的存在方式”，那是因為，此在本身具有共在的結構：“此在在本質上是共在”[5]156。“即使此在孤單一人，也是在世界之中的共在。他者可以缺席，隻有在一個共在之中而且是為了這個共在，才有可能。孤單一人是共在的缺失樣态”[5]156-157。正如此在的“使存在”的存在方式使得上手的事物得以在其自身之中作為上手的事物而顯現一樣，此在的共在方式就是要“使得他人為了自身在他的自由之中得到解放”（which frees the Other in his freedom for himself）[5]159，即在此在的世界和存在方式中，要使得他人成為他真正的自我。

對于海德格爾來說，一旦我們把他者的“與此在一起”的存在方式理解為他人的心理現象，就會出現“移情”（Einfühlung）的難題。海德格爾認為，不是通過移情構造了共在，而是在共在的基礎之上，才會有移情的可能。他認為，當共在的非社會性（unsocialitiy）占主導模式的時候，才會出現移情問題[5]162。

如果說此在的在世存在或“使存在”就是使得上手的事物以其自身的上手存在方式得以顯現的話，而此在本身的一個内在維度就是共在，那麼，此在與其他此在構成的共同體的根本存在特征也是“使存在”，即在共同體之中，使得事物得以顯現自身。這種可能依賴一個條件：此在對于自身的存在的理解是本真的，其他此在對于他們自身的理解也是本真的。如果此在和其他此在對于自身的存在的理解都是非本真的，不僅此在自己與自身相異化，而且此在與其他此在也相異化，同時，物也會被遮蔽。海德格爾把這種情況稱為非本真的“常人”（das Man，the they）狀态，而且這是一種此在的常态性存在方式，是一種“日常的互為存在”（everyday Being-with-one-another）[5]163。這種日常的非本真狀态是如何形成的呢？

此在根本的存在方式就是他的各種存在樣态，比如，此在的各種行為方式。此在與自身和他人的理解也是基于這種存在方式，而不是内在的心理或意識領域。此在在日常生活中又是如何理解自身和他人的呢？海德格爾舉例來說明這樣的問題：公衆環境是此在與之打交道的上手的東西，比如乘坐公共交通工具，“在利用公共交通工具的時候，在利用信息服務的時候，比如閱讀報紙，每一個他者都是像下一個”[5]164。乘坐地鐵，你看到身邊的其他乘客，你會覺得每個人都一樣，自己也是一個乘客。你也把自己理解為他人的那個樣子。每個人都是這種公共的他者。這種公共的他者，就是“那個中性的，常人（das Man， the they）”[5]164。報紙作為上手的存在，無論你在哪裡閱讀報紙，當報紙作為報紙顯現的時候，此在和其他人都是作為閱讀者出現的。此在的存在，與其他人的存在沒有根本的區别，都是一種“日常性的存在方式”[5]164。在這樣一種平均的和平庸的存在方式中，“每個人都是他者，而且，沒有人是他自身。常人不是任何人，但是，它對于日常此在是誰的問題提供答案，而且每一個此在在互為的存在狀态下（being-among-one-another）都已經把自己屈服于這個無名者”[5]165-166。此在失去了他自身的一個根本特征，“屬己性”（mineness）[5]78。“日常此在的自我是常人的自我”[5]167。“依據常人和作為常人，我被切近地給予了自己”[5]167。此在自以為自己應該是的存在，此在對于自身的理解，被常人的世界所規定，此在生活在一種非本真的公衆性的存在之中。此在在這種非本真的共同體之中，好像理解自己是誰，而又不真正知道自己是誰，因為此在沒有真正選擇自己。此在對于自身的遮蔽，不僅涉及此在自身，而且涉及此在所生活的共同體。此在沉淪在“世界”之中，從本真的成為自我的潛在性之中跌落，消失在互相之間的共處關系之中[5]220，就是把自己消失在“常人”之中[5]221。這種日常存在狀态具有三個特征：閑言、好奇、模棱兩可[5]224。如果用馬克思的術語來說，此在在日常生活中就是處于一種異化的狀态。

此在在根本特征上是共在，但是，日常的共在是異化的存在狀态。此在如何成為真正的自己，如何選擇自己，這個問題不僅關系到此在本身，也關系到其他的此在，更關系到此在的共同體。海德格爾認為，當此在意識到自己是向死而在的時候，意識到自己的死亡是任何人無法替代的時候，死亡作為個體化原則，使得此在從公衆的常人狀态之中回到自身，依據自身的可能性而選擇自己，這樣一種與常人的決斷性和決裂性的選擇就是“決心”（resoluteness）[5]343。在決心之中，此在的源初性存在，此在的真理得以揭示。當此在處于本真的決心狀态之下，不是指此在生活在一個不同的世界之中，與不同的物打交道，具有了不同的人際關系：“上手的‘世界’在‘内容’上不會成為另外一個，他人的圈子也不會變為一個新的”[5]344。器具性的世界内容沒有變化，周圍的人也還是原來的那些人，不同的是，此在與它們（物）和他們（人）的關系或存在方式上發生了根本的變化：所有的可能性的方式都不是常人進行選擇，而是此在自身進行選擇。不是可能性發生了變化，而是對于可能性的選擇方式發生了根本變化。更為重要的是，此在在決心的選擇之中，同時第一次使得其他人在他們最内在的存在之中成為他們自身[5]344。此在成為他人的良心[5]344。“隻有在決心之中，通過本真地成為他們自己，人民才會本真地相處”[5]344。當海德格爾說，“決心，在其本體論的本質上，總是某個事實性的此在在某個時間的決心”[5]345的時候，我們可以這麼理解：此在的共同體的本真存在發轫于個别此在的某個時間的選擇。個體的選擇同時也是其他此在的選擇，也是共同體的選擇，因為此在在本質上是共在，在本真的存在上是其他此在的良心。這種選擇不僅是共時性的，同時是投向未來的，具有曆史的維度。

海德格爾認為，此在在毅然決然的選擇之中，面對死亡所揭示的事實上的本真存在的所有可能性都是某種遺産，是在曆史中的選擇，是曆史性的遺産。而此在的必須作出選擇的命運（fate），在與其他此在同時進行曆史性的活動中，決定了他們的共同命運（destiny）[5]435-436。海德格爾說，就如共處不是把幾個人放在一起一樣，共同的命運也不是個體命運的簡單相加。共同命運指的就是共同體（community）的曆史化，一個民族（people）的曆史化[5]436。我們個體的命運是指我們在一個共同的世界之中，總是已經被某些可能性在先的所指引。“隻有在交流中，在鬥争中，共同命運的力量才會得到自由。此在在其同代人之中并與他們一起的個體性的共同命運組成了此在完滿的本真性的曆史化”[5]436。也就是說，此在個體的命運與他的時代人的共同命運是緊密聯系在一起的。如何理解這種共同的命運，如何理解這種曆史化，可以結合海德格爾在大學校長就職演說中關于如何理解德意志民族和德意志人民的大學與古希臘科學之間的關系來解讀。

海德格爾所說的共同體中的共時性和曆史性的“我們”，能否真的如他說的那樣是一種既體現個體又體現共同體的存在方式呢？薩特給出了不同的分析。

三、薩特：沖突與共同體的兩個層次的含義

如果說胡塞爾在《邏輯研究》中竭力證明和分析的是自然實在性存在與普遍理念性存在之間的根本區别及其對應的被給予方式，海德格爾在《存在與時間》中揭示了顯而易見而又被遮蔽的上手與在手的兩種不同存在樣态，那麼，薩特在《存在與虛無》中從看（looking）與被看（being-looked-at）的根本區别出發，分析了人在日常生活中所具有的兩種不同存在方式的真正含義，主體性存在與對象化存在。人始終處于一種看與被看的變換之中，人與人之間的關系在根本上是沖突的，而人與人之間的共同體是不可能具有海德格爾意義上的基于共同命運的曆史性存在。

無論是胡塞爾的先驗自我還是海德格爾的此在的存在方式，對于薩特而言，都忽略了一個與他者的本質關系：“他人在看我”或“被他人看”[9]257。被他人看，與看他人，兩種看不是平行的關系，因為“被他人看”是“看他人”的真理[9]257。這是什麼意思呢？意識到被看，無論這種看是通過什麼樣的眼睛被顯現出來的，在被看的關系中，“我”從這個看的中介返回自身，也就是說，“我”自身是通過他人的看而顯現出來的。當“我”注意到自己被看的時候，無論“我”是否能夠看到對方的身體，“我”感覺自己是易于受到傷害的，“我有一個可以被傷害的身體，我占據了一定的位置，我無法從無抵抗的空間逃脫——總之，我被看到了。因此，這種看是首先使得我從我自己轉到自身的中介”[9]359。這種看既不是對于物質體的屬性的知覺或普遍本質的把握，也不是對于上手對象的領會，而是一種判斷，對于“我”是誰的判斷。當“我”意識到别人在看“我”偷窺的時候，無論是否看到别人的表情和眼睛，“我”都馬上感覺到自己的羞恥。“我是那個他人在看而且進行評價的對象”，“我”對于别人如何評價“我”，如何看待“我”，“我”不知道，“我是他人知道的那個自我”。“因此，在世界之中，我是對于他人而言的自我，這個自我流向他人”[9]261。薩特說，“我”的身體是被異化的，這樣一種經驗或經曆是在并通過情感結構實現的。例如，在害羞的時候，人具體而生動地體驗到，他的身體不是為他自己的存在而是為他者的存在。隻有在他人的面前，人才會為自己的身體感到羞恥或害羞[9]353。“他人看着我，以這種方式，他擁有了我的存在的秘密，他知道我是什麼。因此，我的存在的深刻的意義是外在于我的，被囚禁在一個不在場的存在之中”[9]363。“我”不知道别人是如何看“我”的。但是，這種看被他人賦予了一種存在（這是胡塞爾和海德格爾哲學所沒有發現的）。正是在這種被看的關系中，“我”與他人具有一種不可分割的内在的關系。

對于薩特而言，人是其所不是，不是其所是，即人試圖成為他自己的根基。“在他努力選擇自己作為個人的自我之中，使得自為在存在中他支持着他作為男人（或女人）的某些社會和抽象的特征”[9]520。個體的選擇總是在與他人的關系之中進行的。在為他的存在關系之中，人如何能夠成為他自己呢，如何能夠選擇他自己呢？薩特說，“沖突是為他人存在的源初意義”[9]364。在與他者的關系中，人采取的是兩種對立的态度：要麼把自己完全對象化或客體化，從而試圖從對方的看之中來反觀自己，而這是根本不可能做到的，因為最終會是把對方作為對象而不是主體來利用；要麼把他人對象化，從而在支配利用甚至虐待對方的時候來肯定自己，而這注定也是失敗的，因為對方的主體性是根本無法被把握住的。人在兩種情景之中進行循環，這是無法擺脫的圓圈。

首先，當我在他人的觀視之下成為對象的時候，“他使得我存在，因此也擁有了我”[9]364。他人對于“我”而言的超越性就在于作為主體，他人偷走了“我”的存在，使得“我”成為一個在“那裡”的存在者[9]364。例如，工人作為工人的存在是作為他者的資本家造成的，工人的價值是由資本家決定的。在這種被看的情況下，“我”應該如何成為自己的根據呢？那就是“使得我獲得站在他者的角度來看我”[9]365。“我希望把他人作為他人在看我的關系吸收進來”，“我”把“我”自己完全等同于“我的被看”的存在[9]365，從而希望來認識自己。這種希望“作為他者的自己”（To be other to oneself）[9]365，這樣一種理念，意味着存在這麼一個“絕對的存在者”，他自己就是他者，把他者作為自己[9]365，類似胡塞爾所說的兩個單子的完全等同為一，這樣一種可能性隻能是上帝[9]365。但是，“與他者的統一體在事實上是不可能實現的”[9]365，那将意味着他者作為他者徹底消失了他在性。與胡塞爾不同的是，對于薩特而言，“我”與他者不是在觀視同一個世界，而是處于沖突之中，“我”經驗到自己是他人的對象，同時不把自己看作與對方是同一的。類似愛情的關系，“我”要恢複自己的存在，隻能是通過掌握對方的自由，把那個自由還原為服從于“我”的自由的自由[9]366，也就是說，抓住對方的意識[9]366。這裡存在一個根本的矛盾。一方面，作為對象化存在的“我”，比如在愛和政治關系中，首先要肯定對象是完全自由的，作為被愛的對象是以他人的完全自由選擇為前提的。說對方是因為生物性或其他因果性原因而愛自己，那是對于自己的羞辱。在愛之中，他人成了“我”的存在的根基，決定了“我”是否是愛的對象。另外一方面，“我”否定了自己的自由，把自己的自由看作是對象化存在的障礙，當“我”把自己完全看作是一個自在的存在的時候，就如在受虐狂的例子之中，把自己完全交給對方來任意擺布的時候，在完全的對象化的同時，自身的意識之中就出現了主體性，最終把他者看作是對象，利用他者來達到自己的對象化。

其次，在與他人對抗的時候，直視對方，把他者看作是對象或客體。在看他人的時候，他人就有可能成為街上的任何一個行人。這些人僅僅具有某些功能，比如收費的人或咖啡館的服務生。薩特認為，“我”可以抓住對方，打倒他，“我”可以有權力逼迫對方去做任何“我”讓他做的事情，但是，“我”抓住的好像僅僅是對方的衣服，對方的身體，而無法抓住他的超越性和自由。擁有他人，就是擁有他人的自由。“我”想擁有他人的身體，隻有在他人的意識與他的身體等同起來的意義上才有可能[9]394。由于無法使得他人的超越性被束縛在身體之中，無法把他人的身體作為一個純粹的肉身化的超越性（pure incarnated transcendence）[9]399來看待，試圖用暴力或任何物質的手段來利用他人或掌控他人，都是注定要失敗的。在政治上試圖通過施加痛苦（比如酷刑）來使得意識或自由成為肉身的做法，就是建立在一種幻覺的基礎之中：“通過工具來掌控他人的自由”[9]400。但是，“自由在原則上是無法被把握的。虐待狂越是把對方作為工具來對待，自由越是逃避了他”，不僅如此，“當虐待狂的受害者看着他的時候，也就是，當虐待狂體驗到在他者的自由之中他自己的存在的絕對異化的時候，他會發現他的錯誤”[9]405。在受害者的眼光之下，虐待狂意識到了自己作為對象的存在，又回到了他者是自己存在的真理的根本命題。

那麼，人與人之間的這種圓圈性的沖突關系是不是意味着無法構成共同體呢？這是不是與我們日常生活中的共同體現象矛盾呢？我們的确可以經驗到“作為我們的主體”（the We-subject）的情況，而且在任何情況下都可以。“我在咖啡館前面的人行道上，我看着其他的顧客，我也知道自己被觀察。這裡，我們保持着最普遍的與他者的沖突（他者對于我而言是對象，我對于他者來說是對象）”[9]413。突然路上發生交通事故，“我”成了這個事故的旁觀者，其他顧客也是旁觀者，“我們”都在看那個事故。薩特說，這就是海德格爾所說的“共在”（Mitsein）[9]414。可是，這樣的對于“我們”的經驗，不是本體論意義上的，這個“我們”不是一個主體間意識，也不是一種新的存在。“這個‘我們’是被某個個别的意識所經驗；為了讓我感覺到自己與他們是同一個‘我們’，沒有必要讓咖啡館所有的顧客都意識到自己是‘我們’”[9]414。“我”與他們之間沒有内在的本質上的“我們”作為整體的内在聯系。盡管沒有這種内在的本體論上的聯系，這并不影響“我”覺得“我”與他們是一起的，是某種“我們”。當有人說，“我們非常不滿意這裡的咖啡”。有人會說，“你是代表你自己的觀點”。個體意識具有一種“我們”的感覺，這是一種純粹的心理學意義上事件，是發生在單個的意識之中的主觀事件，不構成共在關系[9]425。面對任何一個生産出來的産品，“我”會感覺到自己與其他可能的個體一樣，都是任何一個消費者，是常人中的一個，就如同“我”與乘坐地鐵的人一樣，我們都是乘客，在作為乘客的意義上，我們沒有真正的個體性，都是可以互相替代的。即使在具有某種共同節奏的活動中，比如行軍或者舞蹈，“我”與其他人一樣，都是跟随節奏行動，“我”産生了節奏，又融入了這個一般的節奏，通過這種節奏“我”獲得了某種意義。“我”的節奏與其他人的節奏是一樣的，這是我們的節奏[9]425。這種對于“我們”的體驗和理解是依賴于世界的，是不穩定的，因為它“依賴于世界之中的個别的組織，它會随着這些組織而消失”[9]426。“與他人在職業和技術上的關系使得我們意識到我可以是任何人；對于服務員來說，我是任何顧客，對于售票員來說，我是任何乘坐地鐵的人”[9]426。“我”之所以感覺自己是不加區别的任何一個超越者，那是因為“我們”的經驗不是源初意義上的。任何一個産品，“我”作為一個使用者或消費者來說，與其他消費者沒有區别，都是生産者在生産産品的時候的目标對象。“我是被瞄準的”。“如果他人能夠瞄準我，那是因為我是一個不加區别的超越者”（undifferentiated transcendence）[9]427。薩特認為，“我”的自為的存在總是以“為他的存在”為前提的。當“我”利用任何東西的時候，“我”不是把它們作為“我”個人的對象或“我”個人的可能性，因為在“我”與世界的對象之間，總是已經存在着“我”與他人的關系。“對象已經是被人化的；它指示的是‘人類控制’”[9]427。“我”總是在理解了“我”與他人的關系之後，才理解世界之中的物質對象對于“我”的意義是什麼。如果“我”把自己理解為他人眼中的“不加區别的超越者”，那是因為“我”首先是作為對象而存在的，不是主體。從“我”自己對于自身的理解，可以證明“我”的自為的存在首先是為他的存在。“我”與其他人都是在“作為對象的我們”的意義上構成共同體的真正的存在。心理學意義上的“主體的我們”已經蘊含了作為真正共同體的我們，作為對象的我們。

其次，當第三者出現的時候，“我”與他者就構成了一個牢不可破的對象性整體，在其中，“我”不再與他者有區别，而是與他者構成了一種團結性（solidarity）的整體[9]418。這種整體是“作為對象的我們”（the Us-object）的整體。這個作為對象的我們的整體是由什麼構成的呢？“作為對象的我們隻能是通過我對于這種情景擔負責任才會被揭示出來”[9]428。面對第三者的被看，“我”不僅意識到了自己的責任，而且意識到自己也為他者（第二人）負責。在沒有第三者出現的時候，“我”與他者是沖突的；但是當第三者出現的時候，“我”與他者就是處于内在的相互平等的關系中，“我”與他的可能性都被第三者所限定了。“我”與他者都被第三者看作是“常人”的聯合體，是這個常人中的内在的部分[9]418。作為對象的我們，不是在反思的意識之中出現的，而是被深深地感受到的，更多地類似一種“被羞辱和無能的經驗；人感受到他自己與其他人構成了的我們（us）陷入在無限的奇特存在之中；他徹底地被異化，沒有任何求助”[9]419。例如，在流水線上，工人之間為了生産同樣的産品而體會和經驗到的集體關系，就是一種被對象化了的我們。生産商品對象的要求使得工人之間必須成為工友。“物質性在我們的堅實的共同體上加蓋了印章，而且，我們對于自己表現為一種工具性的性情和技術手段，每個人被某種目的指派了特别的地位”[9]419。所以，薩特說，奴隸主、封建主、資産階級、資本家，都不僅是具有權力的發号施令的人群，而且是“第三者們”[9]421。被壓迫階級的共同體是在壓迫者的目光下形成的，是服務于壓迫者的。壓迫者使得被壓迫階級存在，是具有真正的本體論意義上的實在。但是，壓迫者們之間是無法真正形成作為主體的我們的，不存在所謂的壓迫階級的。就如“我”的存在是作為他人的對象化而形成的一樣，“我”與其他人作為被壓迫的群體，也是因為壓迫者而被揭示的：在壓迫者的目光之下，“我”與他人形成了作為對象的共同體。這種共同體的存在不是個體的心理現象，而是一種具有普遍性的真實的存在，在其中，每一個人都為其他所有的人負責。一個證明就是：商品的被生産是作為對象的我們的共同工作和努力的結果，是為了壓迫者而生産的。在這種情況下，所謂的解放，就是解放整個作為對象的階級，不存在個體的解放；解放的目的就是把作為對象的我們變為（心理學意義上的）作為主體的我們（the We-subject）。

作為主體的我們是一個心理學意義上的松散的意識概念，不具有真正的本體論意義上的存在。而且，作為主體和對象（客體）總是相對而言的，無論是個體還是某個共同體，都無法在真正意義上得到完全的自由。但是，作為對象或客體的我們（the Us-object）告訴我們，我們總是在他者的眼中獲得自身的存在與本質特征的，在他人的眼中看到了自己。人類整體如何作為絕對的整體才可以獲得自身内在共同體，同時有獲得自身的本質特征呢？人類之間的任何群體關系都不可能實現這一點。人類要想作為一個整體，不僅是當下的整體，而且是曆史的整體，一個内在的整體，必須是相對于這麼一個“第三者”，他不會成為其他存在者的對象，那就是上帝。上帝是這麼一個存在者，他看其他所有的人，而不會被看。薩特認為，上帝的概念告訴我們的是一種“徹底的不在場”，意味着人類的整體是一個空的概念。作為對象的我們的人類概念是一個極限性概念，與之對應的是作為極限性概念的上帝[9]423。

根據薩特的觀點，作為局部的人類的共同體隻能是異化的共同體，而整體的人類共同體是一個幻覺。當薩特作出這種論斷的時候，他沒有嚴格按照他的現象學方法進行分析，而是武斷地加入了一個假設：上帝沒有真正的實在性，而且真正的實在性隻能是人類所理解的實在性。

四、同感與走向真正的人類共同體

人類的曆史與現實似乎更支持薩特關于人類共同體的現象學分析。在理論上，有沒有可能突破薩特的悲觀的看法呢？實際上，在胡塞爾的理論中已經包含了一種真正人類共同體的思路。這裡，我們以西方文化中的基督教和中國文化中的家庭模式來作為例子，指向超越胡塞爾、海德格爾和薩特的共同體思想的另外的路徑。

胡塞爾認為，Einfühlung是移情，是他者顯現的方式，但是，這個詞本身同時具有同感的意思，即一個單子能夠完全知道另外一個單子的意識的意向性關系。胡塞爾認為，同感使得兩個單子沒有任何區别，也取消了他者作為他者的意義。問題是，有沒有可能，一個單子與另外一個單子完全重合的情況下，仍然保持自己的自為存在呢？胡塞爾還提到，共同體應該具有某種主體間意識，與之對應的是單子之間的共同的世界。這個主體間意識不僅是一個認知共同體，更具有某種國家的自我方式。可是，國家即使具有某種類似個體意識的意識方式，也不可能真正與先驗自我的意識領域是相似的。國家的自我總是通過個體的自我意識方式表現出來的。國家的自我，作為第三者，具有某種抽象的普遍性，又是通過個體意識表現出來的。有沒有可能是這樣的情況：在單子之間，第三者出現，他不僅是個體意識，同時也是單子之間的内在共同體的前提條件？前面我們看到，薩特認為，這樣的第三者是人類共同體的前提。而整體人類共同體的可能性依賴于一個極限概念，那就是上帝。在一個共同體中，存在的都是個體，聯系個體的也必須是個體，一個不同尋常的個體。這樣一種特殊的個體，在西方的基督教中可以找到一個典型的事例。

Einfühlung，作為同感，不僅在人與人之間難以實現，而且，即使在同一個人的意識生活中也難以實現。例如，我們回憶中的自我與我們當前的自我之間就沒有真正的同感，我們無法回到過去的某個時刻來體驗當時的思想和情感。同樣，我們也無法在想象中，使得想象的自我與現實的自我等同起來。真正能夠作為第三者具有真正意義上的同感，而又不與其他個體完全一樣的，隻能是這樣一個特殊的存在者，如薩特所說的“作為他者的自己”[9]365，即上帝。或者，準确地說，作為一個人而超越于人的一個個體意識，他不僅知道其他人是如何思想的，而且知道其他人在将來的某個時刻是如何思想，如何感受，如何行動的。這樣一種超越于人而同時内在于人類社會的存在者（用薩特的話說即上帝）比國家自我、德意志人民、歐洲文化等等普遍的本質都具有有血有肉的存在性。作為個體的上帝，他能夠俯視整個人類。而普遍概念，比如人民、民族、科學、精神等等，都無法來看整個人類。共同體（community）的核心是communion，而communion強調的既有我們一般理解的如民族、文化、科學、精神等普遍的含義，也有統一體和聯合體的含義。但是，communion的普遍性和統一性的含義是建立在交融、交流之中的。Communion根本的含義是某種神聖的存在進入到人的身體之中，與人交融在一起。共同體（community）是以communion為内容的，是活生生的存在。哲學上的抽象語言可以用一位基督教學者的話來通俗地表達為：“在聖餐儀式上，上帝之言進入人和創造之中，不是如舊約中所看到的，是從外面來的，而是作為‘肉身’，從我們的存在的内部，作為創造的一部分。基于這種原因，上帝之言不是作為理性知識居住在人的心智之中，或者作為人的靈魂的内在的神秘經驗，而是作為共同體的人神交融（as communion within a community）”。“基督自身顯現為真理不是在共同體之中，而是作為共同體”[10]。如果用中國傳統哲學的詞彙來表達，那就是共同體的真理在于天人合一，而天不是普遍的精神或概念，是具有個體意識的肉身存在。這樣一種思路可以解決薩特的理論難題。

對于中國人來說，家庭的模式或許更為熟悉。我們一般把家庭理解為血緣關系和建立在血緣關系上的親情關系。抽象的哲學分析往往忽視了家庭中真正重要的東西。父母和子女之間，是有血有肉的個體存在。父母和子女不是某種生物學或文化上的符号。每一個子女對于父母來說，都是獨一無二的，與父母具有獨一無二的關系。兄弟姐妹之間與父母的關系是無法相互替代的，而兄弟姐妹之間的關系，是因為父母的存在。父母是否在世，是否親自在場，對于兄弟姐妹之間的關系是有影響的。父母，對于子女而言，不僅是不同于子女的個體，而且是子女之間的情感上的紐帶。父母去世之後，父母不再出現在子女面前，盡管仍然影響兄弟姐妹之間的關系，不過，已經不如以前。用薩特的語言來說，作為第三者的父母，他們是兄弟姐妹之間的共同體形成的内在原因。家庭，作為一個共同體，他們的成員之間的關系不是因為某種抽象的精神或統一性而凝聚在一起的，而是作為有血有肉的個體的人，生活在一起。孩子既是父母存在的延續，又與父母的存在不能等同。父母與孩子之間的内在的交融關系，你中有我，我中有你，既是他者又是我自己。父母在孩子中的存在，把自己作為他者，這樣一種存在類似于薩特說的上帝把他者作為自己的觀點。對于家庭的理解，我們可以借鑒20世紀法國現象學家列維納斯的觀點，如果把家庭的共同體普遍化為人類，把人類理解為一個大家庭，那麼，上帝作為創世者，就是這個家庭的父母。列維納斯說，“作為人的我是在兄弟關系中被設定的：所有的人都是兄弟，這不是作為一個道德上的征服而加給人的，而是構成了他的自我性”[11]。在這樣一種共同體中，人的自我得到了具體的規定。共同體的存在既是普遍的又是個體的。

真正的共同體是一種交融，是個體的有血有肉的存在，是真理本身。

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