【關鍵詞】中國哲學；中國思想；大學建制；學術研究；

作者簡介：李巍，哲學博士，beat365体育官网教授。主要從事早期中國思想研究，緻力探讨中國古代說理思維與中國思想的現代表述。主要研究領域和方向：早期中國哲學、中國邏輯史

文章來源：《社會科學戰線》2024年第6期

為回應中國思想中有無哲學的問題，也即關于中國哲學合法性的争議，筆者曾提出“中國哲學作為方式”這一方法論主張，其要點是:(1)相對于将中國哲學理解為中國思想中的哲學，更應該将其理解為以哲學的方式研究中國思想，或說是以中國思想為對象的哲學研究。(2)采納這種理解是為了對中國哲學的哲學性做出更多揭示，即在中國思想作為某一類“哲學思想”的哲學性之外，還有以中國思想為對象的研究作為某一類“哲學研究”的哲學性。(3)前一種哲學性實際就是人們熱衷讨論的合法性，後一種哲學性則不同，是對中國思想的研究作為一種哲學研究的專業性。(4)從中國哲學是一個方式概念的角度看，合法性問題不具有學理的重要性，甚至根本不是一個學理問題。[1]時至今日，我仍堅持這一主張。但在一系列貫徹此項主張的具體研究之後，也日益形成一種相對宏觀的認識，就是将中國哲學視為一種研究方式，除了有助于走出合法性争議，更能使對“中國哲學是什麼”這個方法論上的根本問題在新的方向上得到思考。這是一種面向現實的思考，即當中國哲學被理解為某種研究方式時，就指向了現實領域的學術活動。因此詢問“中國哲學是什麼”，就等于詢問這一概念所對應的學術現實是什麼。然而，在傳統理解中，這種現實視角通常是缺席的，對中國哲學的理解大多停留在思想的層次，所以詢問“中國哲學是什麼”就變成了詢問來自中國的思想素材是否具有哲學性，并最終導向關于中國哲學合法性的争議。但本文的觀點是，回答“中國哲學是什麼”，應該在思想領域之外去找答案。

一、底層共識

百年來，雖然中國哲學的具體研究已形成龐大的學術積累，但研究者們對“中國哲學是什麼”的理解反倒更有困惑，這是個頗為吊詭的現象。[2]但此處嘗試說明的是另一個更為吊詭的現象，就是各種困惑的産生，其原因非但不是研究者們存在分歧，反倒是存在共識，即無論對中國哲學抱有何種不同的看法，但概念上，都是将中國哲學等同于中國的哲學思想。這可說是一個底層共識，或說是研究者們在潛意識中默認的見解。因為所謂“分歧”，正如關于中國哲學合法性的争議，隻是在抱有這一共識的前提下才會發生，即隻有将中國哲學在概念上理解為中國的哲學思想，才會去争論中國的文化傳統中有無“這類思想”。所以不難看出，相對于種種争議，上述底層共識才是真正值得關注但并非得到反思的方面。而本文嘗試重新思考“中國哲學是什麼”這一問題時，就打算由此入手。首先要指出的是，将中國哲學理解為中國的哲學思想，這之所以能成為一種底層共識，正在于它是20世紀初就形成的關于中國哲學概念的正統理解。并且，與後來的合法性争議形成鮮明對照的是，早期研究者并不認為如此理解的中國哲學存在疑問，否則就不會有一系列《中國哲學史》的著作面世。因此，要解決“中國哲學是什麼”的疑問，就先要知道其最初為何沒有疑問。

為此，需要着重考察兩份典範文件，一是馮友蘭為其《中國哲學史》所寫的“緒言”，[3]一是金嶽霖為這部哲學史所寫的“審查報告”。[4]在“緒言”中，馮友蘭對中國哲學史的書寫給出了一種定性式描述，要點包括:(1)“哲學”這一名稱來自西方;(2)中國古代也有與“哲學”在西方的命名對象“約略相當”的素材，其在中國舊有的名稱是“玄學”“道學”或“義理之學”;(3)為了與來自西方的近代學術構成相關性，應該在“哲學”的名義下重新闡述其内容;(4)這種重新闡述即對中國哲學史的寫作，是把中國思想中能以“哲學”命名的素材“選出而叙述之”。據此，不難看出馮友蘭的意思是“哲學”的名義來自西方，但其實質中國也有，因此在(1)—(4)的論述外，還有個未嘗明言的前提是(5)哲學具有普遍性。這正是金嶽霖在其“審查報告”中要闡述的。在金嶽霖看來，中國哲學要麼是中國特有的學問，若非如此，就必定與普遍哲學存在聯系。後者正是馮友蘭所講述的中國哲學史，即普遍哲學發現于中國的曆史。故從普遍哲學的角度看，作為其案例的中國哲學便無疑義。可即便如此，普遍哲學是什麼并不清楚。所以，金嶽霖又在其“報告”中頗費心力地闡述了普遍哲學因何普遍，要點包括:(1)’哲學的普遍性包括内容與形式;(2)’内容上，哲學是普遍的，這是說存在普遍的哲學問題;(3)’形式上，哲學是普遍的，這是說存在普遍的哲學說理，并認為後者更接近馮友蘭對普遍哲學的理解;(4)’但無論内容還是形式，“現在的趨勢”是把普遍哲學視為歐洲哲學。此項判斷值得注意，因為(4)’顯然蘊含着(4a)’歐洲哲學不僅是普遍哲學的案例，更是其範例。而基于(1)—(3)，又能認為(4a)’蘊含着一個判斷是(4b)’任何非歐思想隻有和歐洲哲學存在相似性，才能視為普遍哲學的案例。就此來看，金嶽霖把中國哲學理解為普遍哲學的中國呈現，其實也有個未嘗言明的前提是(5)’這隻能在中國思想與歐洲哲學有相似性的意義上說。而這，恰是馮友蘭明确指出的。至于馮友蘭未嘗明言的普遍哲學，則是金嶽霖詳細論證的。這意味着，二人的觀點彼此呼應，共同構建了對中國哲學的正統理解，即中國哲學能被視為來自中國的哲學思想，因為它是與西方哲學“約略相當”的素材，能被視為“普遍哲學”的案例之一。

21世紀以來，關于中國哲學合法性的質疑，就其主張哲學僅在西方，中國古代沒有西方式的哲學來看，正是對此正統觀點的質疑。但此質疑不在概念層次，而在事實層次，其并非反對将中國哲學理解為中國的哲學思想，而隻在事實層面不承認中國有“這類思想”。因此我認為，對“中國哲學是什麼”的正統理解并未在合法性質疑中遭遇真正的挑戰;相反，隻有接受中國哲學被預設為中國的哲學思想，才能提出這項質疑。因此真正有待反思的，不是正統理解與合法性質疑何者更有事實依據，而是雙方對中國哲學在概念上的底層共識是否成立，即中國哲學這個概念的意思是否就是中國的哲學思想?但就此問題來看，應該說，金嶽霖、馮友蘭代表的正統理解比後來的合法性質疑更值得重視，因為前者至少明确了将中國哲學界定為一種哲學思想，是以普遍哲學為其依據。由此則能看到正統理解面臨的真正問題，乃是其對中國哲學是什麼的言說可能陷入循環，這也是金嶽霖、馮友蘭的論述構成呼應的實質:一方面，将中國哲學史看成普遍哲學發現于中國的曆史(金)，并将此發現“選出而叙述之”(馮)，就是把普遍哲學看成談論中國哲學的理由。因此要知道什麼是中國哲學，就先要知道什麼是普遍哲學。另一方面，要知道什麼是普遍哲學，又要先知道什麼是中國哲學，因為以西方哲學代表普遍哲學(金)，不足以說明哲學具有不限于西方的普遍性，但肯定中國思想中存在與西方哲學相似的素材(馮)，能為揭示哲學是普遍的提供案例。所以上述循環就能概括為，既用普遍哲學解釋中國哲學，又用中國哲學解釋普遍哲學。

以下則要指出，造成這一循環的根源就是把中國哲學在概念上默認為中國的哲學思想，或者更一般地說，是把“哲學”一詞默認為某類思想的名稱。因為如果“哲學”是一個思想類名，則其有意義地使用，至少要求有某一标準能被用于判斷哪種思想屬于哲學，或者說，要求哲學範疇的思想具有某種識别性的特征，這可表述為對任一思想t來說，存在特征f0，使得如果t是哲學，那麼t具有f0。但正因為f0是思想而非事物的特征，就不能在經驗上被識别，隻能在概念上被引入，即引入f0作為t是哲學的規定。但問題是我們為什麼要接受這一規定?這同樣不能在經驗上被證實，所以就要在概念上引入更高層級的規定，如f1，以表明f0可用于判斷思想t是哲學。但同樣的問題将再次出現，就是為什麼要接受f1，所以同樣要訴諸再高一級的規定，如f2。于是，這一規定性的上溯就會導緻無窮倒退:

f0規定了(t是哲學)。

f1規定了(f0規定了(t是哲學))。

f2規定了(f1規定了(f0規定了(t是哲學)))。

……

這一倒退的出現，隻能證明一種思想是不是哲學沒有既定的判斷标準。也就是說，“哲學”這個思想類名沒有專屬的對象，因而以“哲學”為名的思想分類并不确定，這是可論證的。因而，對哲學的理解就會導向一種相對主義觀念，即哪種類型的思想是哲學，隻能相對于特定的偏好或立場來說。于是，大概率出現的一種情況就是，人們對什麼是哲學的相對主義理解會引起不可調的立場之争，關于中國哲學合法性的争議就是案例。如此看，将“哲學”用作一個思想類名，造成的問題遠比解決的問題多。那麼以“哲學”為名的思想分類是否還有意義，就開始變得可疑。

此時，如果相信哲學具有普遍性，或許能夠提供辯護。不過首先要明确的是，普遍性并非判斷一種思想是不是哲學的依據，相反是隻有知道一種思想是不是哲學，才能判斷其普遍性。比如金嶽霖說的“歐洲哲學”，若知道存在與之相似的非歐哲學，如中國哲學，就能說是普遍哲學;若不知道存在這樣的哲學，就不必說是普遍哲學。[5]可見一種思想是不是哲學，并不是以普遍哲學作為判斷依據。但換個角度看，這也并不足慮。因為相信哲學具有普遍性，其價值或用途本來也不是為了對一種思想是不是哲學做判斷，而隻是讓人“有理由”去談論一種思想是不是哲學。因此從普遍哲學的觀點看，以“哲學”為名的思想分類固然可說是不确定的，卻不能說是沒意義的———因為如果哲學是普遍的，就勢必涉及一多關系，所以就總有理由去問哪一類思想是哲學這個問題。然而，如果再換一個角度看，“有理由”也可能隻是感到有理由，或說是一種心理需要。因為前述金嶽霖—馮友蘭式的循環告訴我們，如果普遍哲學既是談論某類思想是哲學的理由，又需要以這類思想是哲學來例示其普遍性，就意味着人們終歸不知道普遍哲學長什麼樣!那麼相信哲學是普遍的，與其說是為“哲學”名義的思想分類提供了某種意義基礎，就不如說是提供了某種心理需要，就好像人們明知道未來的天氣并不确定，但總有談論天氣問題的心理需要一樣。問題是，認為有理由談論未來天氣，不隻是一種心理需要，還有進行科學預測與經驗實證的依據。但認為有理由談論一類思想是不是哲學，似乎純粹是一種心理需要。因為隻要無法對普遍哲學做出就其自身的獨立揭示，就隻能在普遍哲學與其案例的循環界定中引入它，則除了能在談論哪一類思想是哲學的問題時在心理上感受到這是有必要的，卻并不能有任何實質收獲。因此以“哲學”為名的思想分類雖不确定但有意義，這一洞見終歸不能從普遍哲學的角度得到辯護。

因此，認為人類思想有哲學與非哲學的類型之分，就可能陷入兩難:(1)如果以“哲學”為名的思想分類有标準，就會導緻标準的無窮倒退，并由此瓦解這種思想分類的确定性。(2)如果以“哲學”為名的思想分類沒有标準，便隻能以普遍哲學的信念擔保分類的意義，這又會導緻普遍哲學與其案例的循環界定。這一兩難，似乎最能說明将某種思想稱為“哲學”，這種司空見慣的思想分類其實相當可疑，并由此決定了将中國哲學視為來自中國的、屬于哲學的那一類思想素材，同樣非常可疑。可惜無論在金嶽霖、馮友蘭代表的正統理解中，還是在後來發生的合法性争議中，這個底層共識從未得到反思，并因此意味着人們對中國哲學是什麼的理解始終止步于“思想”的範疇。而我的觀點是，隻要止步于此，中國哲學是什麼就說不清。

二、哲學的現實

從某種程度上說，僅僅在思想的範疇内探讨哲學，反映了一種漠視真實世界的學究氣。而回到真實世界，會發現哲學的概念還有許多思想領域不能涵蓋的意義，或說是現實意義。

典型代表是在現代社會對高等教育的預期中，哲學是一種職業，并能在統計學上被量化，包括從業人數、職業分布、薪資比例、就業增長等。[6]這些統計數據受到重視，表明人們談論“哲學”的場景之一是談論某份工作，而非某種思想。當然，作為職業的哲學也不是無關于思想，比如說哲學教育提供的智識訓練有助于某些職業技能的掌握。不過，這還僅就與哲學相關的職業來說;若以哲學本身作為職業，提供智識訓練的哲學教育專指受聘于正式機構的哲學教師或研究者的工作。因此現代社會中，“哲學家”不再隻是思想上的榮譽頭銜，更是一個職業類别，即職業哲學家。是故在職業調查中，哲學家也是統計上可量化的概念，并涉及年齡、性别、國籍、地域等參數。而職業哲學家的存在，尤其表明哲學除了能被視為某種思想，還是一個社會事實。因此在某些社會學研究中，對思想的描述甚至也能以對職業哲學家的量化統計進行。比如，一項涉及全世界衆多哲學系，有千餘人參與的關于“哲學家相信什麼”的調查，是對特定的思想議題如先驗知識、抽象對象、分析/綜合之分等，設計了包含“接受”“反對”“偏向”“不清楚”等選項的問卷，以觀察哲學家的現實處境如何影響其做選擇的比例，而此項調查結論是:“社會學事實在回答哲學問題時扮演了根本角色”。[7]

回到真實世界，作為職業的哲學與職業哲學家的概念也密切相關于另一種哲學概念，就是作為機構的哲學，并主要指近代大學中以“哲學”為名的院系或相對獨立的科研院所。這些機構不僅提供了以“哲學”為名的工作崗位，更對其成員提出從業資格、資源分配、任務設置與業績考核的要求，因此作為機構的哲學是一個管理學概念。從這個角度看，哲學家不僅是某一職業的從業者，更是受機構約束的被管理者。而在當代，最能發揮機構約束力的管理工具莫過于近幾十年來在世界範圍内廣泛建立的各式科研評價體系，它們甚至重新定義了什麼是“好研究”。[8]當然，從管理的手段與效力看，科研評價體系又能區分為兩種：一種是非正式的、旨在促進機構發展的弱式科研評價體系，這類體系并不高度依賴标準化的評價程序與評價指标，而是為了鼓勵新學術增長點的發掘而給出一種“形成性評價”;另一種則是制度化的，尤其是依托國家權力的強式科研評價體系，其目标是對學術研究做一種“驗收性評價”,以決定一種研究在未來可能得到的資源支持。對這種強式評價來說，程序與指标至關重要，并因此表明其本質就是要将學術機構的約束力變現為一種标準化管理。[9]對此，人們可能覺得标準化的機構管理似乎隻适合那些研究工作具有高度協同性和組織化的科學機構，對哲學或其他人文學機構則并不适用。但已有案例表明，強式科研評價體系對後者的影響可能更大，即哲學家基于個人偏好和地方性知識的學術差異，會因為程序性評價與指标性管理而出現“重大研究問題與研究貢獻看法的趨同”[10]。

相對于職業與機構，還有作為學科的哲學，即供職于哲學機構的職業哲學家，其工作能在學科體系中區别于其他專業領域的工作。就曆史來看，作為學科概念的哲學要追溯到歐洲中世紀的經院哲學。雖然作為一種思潮，經院哲學的曆史比大學的曆史更長。但在11—12世紀，經院哲學以其複興了亞裡士多德主義對理性論證與真理探究的重視，為歐洲中世紀大學提供了新的發展指南。彼時，職業教育在大學裡占據了主導位置，經院哲學家緻力為信仰建立理性基礎的計劃則表明在技能知識之外，在大學教育中傳授“高深知識”的可能性。因此經院哲學家不僅是在思想領域提供了信仰與理性的結合點，更在現實領域推動了中世紀大學面向高深知識探索的學科分類，正如“經院派”(Scholastik)一詞的本義就是“學院裡的科學”(Schulwissenschaft)。[11]13世紀，在經院哲學為中世紀大學提供學科組織原則的同時，也推動了最初的哲學學科的确立。但随着經院哲學的衰落，哲學的學科形象随之晦暗，甚至受到質疑；直到16—18世紀，德國引領了歐洲的大學改革，一部分中世紀傳統藝學院轉型為哲學院，作為學科的哲學才再度引起重視，并提供了“19世紀文科和理科的雛形”。[12]這意味着，作為學科的哲學實際構成了歐洲大學的學科模闆，并很可能就是哲學作為科學之母這一隐喻的原型。但同樣不可忽視的一個變化是，當代大學的學科模闆并非哲學，而是科學，這對哲學的現實處境構成了沖擊。

由上，“哲學”不僅是一個思想類名，更在真實世界中有多樣指涉，這意味着在作為思想概念的哲學之外，還有作為現實概念的哲學。這當然也能視為“哲學”一詞有歧義的表現，但與人們通常把歐洲哲學、中國哲學、印度哲學、日本哲學等都稱為“哲學”不同，歧義不是指“哲學”命名了不同類型的思想，而是指哲學的概念能超出思想領域，指向現實的研究活動，并能基于學科、機構與從業者等現實因素來描述它。因此揭示這一“歧義”非但不意味哲學的概念是含混的，反倒是代表着一種清晰化，因為思想不同于研究，正在于後者是真實世界中的行動。而隻有局限于思想領域，“哲學”的歧義才等同于含混，這就是之前指出的，以“哲學”為名的思想分類沒有最終标準，因此哪一種思想是哲學就很難說清，并由此導緻對一種思想是不是哲學，會産生不可調和的分歧。以上重視談論哲學作為現實概念的意義，就是主張應該跳出思想來看哲學。那麼對思考“中國哲學是什麼”這個問題來說，就能設想從關注來自中國的哪些素材屬于哲學的思想，轉向關注以中國思想為對象的哲學研究在現實中如何可能。其實，這一從思想到現實的視角轉換，在馮友蘭的“緒言”中就能看到。他雖然認為寫一部中國哲學史的可能性在于中國古代也有與西方哲學“約略相當”的思想，因此有理由在“哲學”的名義下“選出而叙述之”,卻也宣稱：

吾人本亦可以中國所謂義理之學為主體，而作中國義理之學史。并可就西洋曆史上各種學問中，将其可以義理之學名之者，選出而叙述之，以成一部西洋義理學之史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問，起于西洋，科學其尤著者。若指中國或西洋曆史上各種學問之某部分，而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。[13]

這段論述頗有不尋常之處，因為無論馮友蘭還是其後繼者，通常就是比對西方哲學來談論中國思想中能以“哲學”命名的素材。但以上所言，作為參照的并非西方哲學，而是代表“近代學問”的西方科學。這涉及兩種考量：一種是“原則上”的考量，即正因為中國古代的義理之學和西方哲學是相近的思想素材，因此在“義理之學”的名義下講述哲學，與在“哲學”的名義下講述義理之學，“原則上”并無不同。不難看出，這種原則性考量的實質就是僅限于思想層面的考量。另一種則不然，是“就事實講”的現實考量，即相較于“義理之學”,之所以在“哲學”的名義下講述中國思想，是為了與科學代表的“近代學問”構成聯系——而這之所以是一種現實考量，因為近代以來一個基本學術現實就是研究活動往往依托大學建制展開，科學則是這種大學式研究的典範。因此馮友蘭宣稱應該在“哲學”而非“義理之學”的名義下講述中國思想，是為了和科學或“近代學問”建立關聯，我認為他的确切所指是要和近代大學建立關聯；也就是說，他真正關注和期待的乃是對古典中國思想的研究能在大學建制中有其位置。事實上，這一現實關切在馮友蘭的時代就已經開始逐步兌現，标志性的案例就是1912年，北京大學設立了“中國哲學門”。

遺憾的是馮友蘭之後，學界對中國哲學的現實考量并不顯著。直到今天，除去那種反對專業學術、重歸中國舊學的前現代沖動，人們對“中國哲學是什麼”的追問仍止步于思想領域，也仍然困擾于中國有無哲學的合法性問題。但基于前述，或許已能表明僅從思想看哲學，将中國哲學理解為中國的哲學思想，是一種先天不足的思維方式；而對哲學作為現實概念的揭示，則能為思考“中國哲學是什麼”提供新的思路，那就是：在現實視角中追問“中國哲學是什麼”,就是問中國哲學的實際研究是什麼。也正因此，“中國哲學作為方式”的方法論設想就應明确為一種現實主義設想。

三、建制性認可

現在要說的是，如果并非思想本身，而是對思想的某種研究才是現實中更值得關切的方面，那麼詢問“中國哲學是什麼”,就應該分殊為兩個問題解答，那就是：(1)面向中國思想的哲學研究是否可能?(2)這種方式的哲學研究如何以中國思想作為對象?

關于面向中國思想的哲學研究是否可能的問題，如果要做一種面向現實的思考，那就要明确，詢問一種哲學式的“研究”如何可能，就是問它在現實中是否可行。鑒于近代以來，最基本的現實就是名為“學術研究”的活動主要是大學建制中的有組織行為，這意味中國哲學的研究是否可行，首先依賴于建制上的認可，就是必須在大學中有位置。當然，以北京大學設立中國哲學門為标志，中國哲學具備穩固的建制位置早已成為事實。但此事實的意義遠未得到反思，并正與人們對中國哲學是什麼的身份憂慮高度相關。現在，讓我們将這一憂慮概括為兩個層面：一是思想層面，研究者日益發現很難從中國思想中找到與西方哲學相近的素材，因此開始擔憂其所從事研究的價值；另一則是現實層面，雖然中國哲學已經在中國的大學中位置穩固，但其在西方大學的哲學院系中沒位置，這也令許多研究者無法釋懷。前一種憂慮其實就是關于合法性的憂慮，因此，隻要中國哲學能被視為一種研究方式而非思想類型，便無須擔憂它不具備西方意義的哲學思想。但中西之間，無須在思想範疇别同異，不意味無須在研究方式上作比較。而正因為學術研究首先是建制活動，所以關心中國哲學的研究與在西方進行的哲學研究有何不同，就等于問前者為什麼在西方的哲學院系中沒位置。所以，當最終落腳于這個問題時，便不難看出中國哲學的身份憂慮本質在現實層面。而此現實憂慮固然與民族文化情感相關，卻也不是沒有可讨論的空間，因為如果面向中國思想的哲學研究首先依賴在建制上有位置，那麼要知道它為什麼在西方大學的哲學建制中沒位置，就先要知道獲得建制性認可的條件是什麼。

對此，特别需要指出的是，建立從事哲學研究的機構、學科且有從業者參與其中，并不能被視為條件，而是在建制上獲得認可的結果，所以前文稱為“哲學的現實”。那麼，要追溯建制認可的條件，就隻能着眼于哲學研究本身。我在最初闡述“中國哲學作為方式”的理念時，已經談及與一種研究本身相關的首先是其專業性，但彼時尚未給出的一種現實主義的解釋：認為某項依托機構、學科與從業者進行的研究具有專業性，是指在大學建制所主導的知識生産中，具有其他類型的研究不可替代的獨特價值。從這個角度看，中國哲學的研究能否獲得建制的認可，就不在于和西方的哲學研究做比較，而是要和非哲學的專業研究尤其是一般科學研究做比較，因為後者才是當代大學建制下學術研究的模闆。這一點，如前所述，就是馮友蘭宣稱在“哲學”的名義下講述中國思想，要和以科學為典範的“近代學問”構成關聯的原因。也已論及，這一現實考量并未引起研究者的注意，所以關于中國哲學概念的全部讨論僅限于和西方哲學作比較。但充當參照系的西方哲學，同樣就現實來看，也是對照科學的形象來塑造其自我認知，并且能追溯到希臘哲學。典型如亞裡士多德，他關于哲學是什麼的思考就聚焦于哲學和科學的差别，即同樣是面對一事物是什麼這個問題，科學研究指向事物之是的局部特征，哲學研究則指向事物之是的全部内涵——這被表述為“哲學家能探究所有事物”(1004b25),因此哲學也被看成區别于具體科學的一般科學。[14]而在近代，西方哲學的自我認知仍類似于亞裡士多德式的設想，把“看整體”(eye on the whole)當成哲學區别于科學的主要特征。因為科學革命的發生與科學知識的爆炸性增長，決定了哲學家對事物的思考不可能在了解各門科學的基礎上“看整體”,但哲學家仍相信在各門科學之外，有他自己的方式來“看整體”。[15]當然，“自己的方式”是什麼，可能根本就說不清，但抱有這種信念本身就很重要，因為如果科學構成了大學建制下學術研究的典範，則哲學研究，無論中西，至少要具備科學研究不可替代的專業價值，才具備獲得建制認可的條件。

那麼，回到中國哲學來說，若其身份确有疑問，也應該像馮友蘭那樣，關注這一學科與更能代表大學建制的各門科學的關聯，而非糾結于它為什麼在西方哲學中沒位置。因為糾結于此，實質還是僅限于思想來看哲學，誤以為在西方的哲學研究該如何進行，其能否容納中國哲學，僅是某種“哲學觀”所決定的。因此，人們對中國哲學在西方的哲學院系中沒位置感到擔憂，最終就是擔憂中國哲學不能被西方正統的哲學觀所接受，并且在某種意義上說，這就是中國哲學品質不高的同義語。在我看來，這種擔憂無論強弱，本質上是一種想象。因為在當代尤其顯著的情況是，研究者抱有怎樣的哲學觀，往往是其在現實中的研究所塑造的，而後者又是大學的現實所決定的。因此中國哲學的研究是否應該在西方大學的哲學建制中有位置，應該從大學的現實而非哲學觀的角度來看。就此而言，最不能忽視的一個現實當然就是當代西方大學中建制性的科研評價主要是以對科學研究的評價作為模闆，尤其是近幾十年來，制度化的科研評價體系幾乎是以評價科學研究的方式評價一切。而此現實所以重要，就在于它瓦解了哲學在古典時代的崇高地位，使得無論抱有何種哲學觀的人都不得不正視的一點是，大學建制下的研究不是哲學引領科學，而是科學引領哲學。這一點，我認為在西方哲學從20世紀中期至今的一系列變化中尤為顯著。典型如傳統分析哲學的式微、邏輯學向非經典領域的轉向、新修辭學的構建、心靈哲學的迅速崛起等，都能視為科學在計算領域的巨大進步倒逼出的哲學回響。因此這一系列變化與其說是哲學史的事件，不如說是科學史的外圍事件，即哲學家如何從事研究，如何看待哲學，相當程度上取決于如何看待和預期大學建制下的科學。

因此，為什麼中國哲學的研究在西方大學的哲學建制中沒位置，就跟它能否被某種正統哲學觀所接受無關，而是跟西方的哲學研究在其大學現實中面臨的壓力有關，那就是：來自科學的沖擊使得哲學如何跟上腳步，不緻被以科學為模闆的大學建制所抛棄，構成了職業哲學家的普遍關切。因此對西方大學的哲學研究來說，相當程度上，最緊迫的任務就是如何讓哲學變得更像科學，而不是退回來，擴展哲學作為一種人文學的多樣性。不過，這并非說西方的大學不需要人文學，因為至少在輔助科學教育的意義上，人文研究仍有空間。于是，隻要在西方的大學建制中允許人文知識的地方，如漢學系、東亞系等，往往就有中國哲學的位置。但這種建制上的認可，隻是在人文學的建制空間中鼓勵人文研究的多樣性，并不是要改變哲學研究向科學靠攏的趨勢。所以，在此趨勢日益顯著、人文空間日漸狹小的哲學院系中，沒有中國哲學的位置就并不奇怪。甚至可以說，從事面向中國思想的哲學研究，以拓展哲學作為人文學的多樣性，不是西方大學賦予哲學院系的學術分工。所以，隻有忽視這一現實的建制要求，僅将中國哲學的缺席歸結為沒有得到西方正統哲學觀的認可，才會對此現實感到憂慮。與其憂慮如何讓中國哲學的研究走入西方大學，不如想一想這種研究為何能在中國的大學建制中站穩腳跟?這其實就是問，中國哲學的研究究竟在當代中國大學的知識生産中扮演了怎樣的角色，才會得到建制性的認可?

說到這裡，就要從前文提及的問題(1)轉向問題(2),即當中國哲學被理解為面向中國思想的哲學研究時，要進一步理解這種研究，就要知道它如何以中國思想作為對象。但讨論這個問題前，先要說一說它為什麼是個問題。因為看起來，我的讨論似乎又從現實轉回了思想。這樣說固無不可，但并不是要回到就思想談思想的老路，而是要把之前确立的現實視角應用于觀察思想。那就是，基于對哲學研究作為一種現實活動的說明，後續要談論的就是中國思想如何成為這種現實活動的對象，或者說，如何在哲學研究的現實中被對象化，這就是讨論問題(2)的緣由。不過，正因為我們的方法論是從現實看思想，所以在回答問題(2)之前，也需要着眼于現實，讓這個問題的問之所問更為明确。那是怎樣的現實呢?至少不能忽視的一點是，來自中國的思想要素除了能在哲學專業中做研究，也能在文史專業和社會科學中做研究，并且這不僅是中國大學中才有的情況。所以，如果說中國哲學的研究能獲得建制的認可，是因為其知識生産具有其他專業研究不可替代的專業性，不在于以中國思想為對象，在于如何對待這一對象的研究方式。所以關于問題(2),中國思想如何在哲學研究的現實中被對象化，就應該更确切地表述為面向中國思想的哲學研究與大學建制下其他類型的思想研究，将思想對象化的方式有何不同?

四、整體化

之前論及，面對同樣的對象，哲學的研究是以“看整體”的方式有别于各門科學的具體研究，我以為這也是中國哲學研究具備專業性的題中之義。因為在中國大學的文史專業與社會科學研究中，來自中國的思想素材隻是作為曆史、文化、政治、經濟等專門領域中的題材，是故以思想為研究對象，就和以文獻、文物、制度、數據為研究對象并沒有本質區别。因此，要說中國哲學的研究與之不同，就隻在于研究者要揭示的并非中國思想作為某領域題材的意義，而是中國思想本身的意義。這當然意味着，語詞“中國思想”所指的東西是被處理為一個整體。而這正是使對中國思想的哲學研究能在知識生産上區别于其他專業的思想研究，故能在大學建制中有其位置的重要理由。在此意義上，20世紀以來，關于中國哲學史的持續書寫就能說是對中國思想做整體化處理的主導方案。

所以論述至此，還要提及的一個現實是，中國哲學的研究在中國大學中獲得建制認可，是以中國哲學史學科的确立為标志。當然，以上現實也已成為曆史，因為在中國大學如今的學科分類中，“中國哲學史”早已更名為“中國哲學”(代碼010102)。這一新的現實當然要求研究者去重新思考哲學研究與哲學史研究的複雜關系，但尤其重要的一個問題是中國哲學史的書寫，作為對中國思想“看整體”的主導方案，能否滿足中國哲學作為一種研究方式的需要?就西方的情況看，哲學史書寫的确在哲學研究中扮演了重要角色。因為由追溯曆史而對名為“哲學”的思想做整體化把握，本就是西方哲學将自身呈現為一門獨立學科，以維護其建制地位的經典方案。所以19世紀以來，從黑格爾的《哲學史講演錄》、文德爾班的《哲學史教程》到梯利、羅素的《西方哲學史》,再到系列彙編的《劍橋西方哲學史》《勞特利奇哲學史》等，對西方哲學史的持續書寫正好與西方哲學在近代大學中獲得建制性認可的曆程相對應。因此，哲學史不僅是哲學的曆史，更是哲學的現實。

但将中國思想納入哲學史的叙事框架中，未必有此功效。一個最顯著的問題是，既然存在中國有無哲學思想的合法性問題，自然也存在書寫中國哲學史的正當性問題。這意味對維護中國哲學的建制地位來說，緻力于哲學史的書寫有時可能會起反作用。比如近十幾年來，出于學術複古的旨趣，對經學史的書寫再度流行，就有與中國哲學史構成競争的趨勢。或可設想，有朝一日中國哲學史的叙事框架被中國經學史所取代，舊式經學也可能獲得建制上的廣泛認可。無論在何種意義上說，都會對中國哲學的建制地位構成沖擊。但也無須憂慮，因為無論以何種态度否認建構中國哲學史的正當性，隻要是學術的态度，就不能無視其百餘年來的積累。所以我更關心的不是在中國哲學史的框架外，如何以其他形式的某某史與之競争；而是在其框架中，觀察這種曆史書寫能否對中國思想做一種整體化把握?但答案恐怕是否定的。這關涉另一個現實，就是迄今多數名為《中國哲學史》的著作，所見對中國思想的哲學史叙述，都僅限于對曆史上的各式觀點、主張與學說做解釋，卻忽視了在種種觀點、主張與學說之下還有特定的認知習慣與論證策略——它們也屬于中國思想的構成要素，并且對于形塑中國思想作為整體的意義來說，可能更為重要。因為古人明确提出的觀點、主張與學說，隻能視為中國思想的顯性要素；在其之下的認知習慣與論證策略，作為中國思想的隐性要素，則相當于思想大廈的底層結構。就是說，思想家會提出怎樣的觀點、主張與學說，除了關涉對特定時代環境的思考，更依賴其固有的認知習慣與論證策略。因此，如果這類隐性思想要素并不在哲學史書寫的視野中，就意味着這種書寫并不足以對中國思想的連續性做出充分的刻畫，也不足以将中國思想作為一個整體的内在關聯真正揭示出來。

如果說把握思想發展的連續性構成了對之作整體化處理的基礎，就能認為中國哲學史書寫的最大局限是僅限于談論中國思想在顯性層面的連續性。這種連續性，實際就是後人對前人的觀點、主張、學說做一種有意識、有選擇的繼承。但在中國思想的隐性層面，認知習慣與論證策略往往是以無意識或非選擇的方式代代相傳，這是另一種意義的連續性，并且這種連續性更加重要。因為不僅就中國的情形看，就人類思想的一般發展來看，也總能看到顯性要素變動不居但隐性要素結構穩定的情況。隻不過，這種情況在中國思想的曆史發展中表現得更為顯著。就是說，古今中國人所想的問題可能截然不同，但在如何想問題的思維方式上，未見得有質的差異。比如，無論古今，時常能在中國人的思維中看到一種認知習慣，即以特定的經驗素材作為模型，來談論具有抽象意義的話題；尤其是有關身體、時空與運動的經驗描述，時常是作為樣闆被挪用于談論抽象的東西。[16]以對身體的描述為例，古人所謂“神觀”“心視”“聽之以心”,今人說的“用心看”“用心聽”,正是用視覺、聽覺描述精神活動；古人所謂“元年”“歲首”,今人說的“起頭”“開頭”“從頭開始”,則是用頭部表象時間次序；古人所謂“萬物一體”“天下家國一體”,今人說的“物體”“集體”“共同體”,則是把身體的機體關系擴展為事物關系和社會關系。這些描述方式被中國古人概括為“能近取譬”,實質就是類比于經驗上熟悉的素材來談論不熟悉的東西。而此認知習慣，不僅與西方的演繹思維形成鮮明對比，更适足表明隐性的思想要素能在古今變革中保持其結構穩定，因此更适合描述中國思想作為整體的連續性。

這種形式的連續性并未在中國哲學史研究中引起重視，這與早期學人如何看待哲學史的哲學性有關。典型如馮友蘭，哲學史的哲學性實際是被等同于抽象性，因此中國哲學史也被表述為抽象的命題哲學史，這是指：(1)中國思想作為哲學的曆史，能以命題為線索呈現其發展。(2)命題是哲學史家對古人提出的各式觀點、主張與學說的“中心思想”的總結。(3)由此或者得到一般意義的命題，或者得到特殊意義的命題，但隻有一般命題是可繼承的，這也被描述為對“抽象意義”的繼承。(4)沒有這種繼承，就談不上哲學史研究。由此看，(1)—(4)正是馮友蘭眼中，如何寫一部命題哲學史的“方法問題”,也即抽象繼承法。[17]但令人生疑的是，命題本就是抽象事物，為什麼隻有對一般命題的繼承是抽象的，特殊命題則不是?其實，馮友蘭是在特殊的意義上使用“抽象”一詞，是把保留一般命題、舍棄特殊命題——這一選擇性繼承的活動——稱為“抽象”。這恰恰說明，命題哲學史僅是從中國思想的顯性要素中提煉出的哲學史，因為隻有對特定觀點、主張、學說才談得上選擇性地繼承。至于隐性要素，正如上文舉例所見，因其更多關聯于特定的經驗素材而非作為抽象事物的命題，自然不在命題哲學史的書寫範圍内，更談不上其被無意識或非選擇傳承的連續性。

而這，很可能使命題哲學史的書寫遭遇困境。因為顯性思想要素變動不居，在中國思想史上尤其顯著。以20世初為界，可以說，此前此後的中國思想在觀點、主張與學說上有質的差異，那麼對這些顯性要素的抽象提煉就很難得到相容的命題，于是，命題哲學史就存在古今斷裂的可能性。其實，這種可能性已經成為現實。不過，這裡要談的現實，并不是在當代中國哲學史研究中，“古今之變”成為一個熱點話題的研究現實，而是另一個人們司空見慣、習焉而不察的教學現實，即在大學哲學史的通史教學中，中國哲學史是一門課，通常隻講古代，近現代中國哲學史則是另一門課。與此相關的還有教材，《中國哲學史》是一本書，通常隻講古代，《近現代中國哲學史》則是另一本書。這些情況，根本無需解釋，就已經在形式上顯示了中國哲學史的古今斷裂，并因此意味着在哲學史的框架内，中國思想無法被整體化處理。但問題到底是用“中國思想”指謂的東西本身就無法統一，還是命題哲學史無法提供一種“看整體”的視角?情況很可能是後者，因為一種關于思想的曆史叙事僅限于描述顯性思想要素的有意識繼承，忽視了隐性思想要素的無意識傳承，就很可能在前一種連續性不顯著甚至不具備時，喪失對思想發展做整體化把握的能力。

當然，以上所述隐性思想要素的連續性，僅就認知來說，尚未談及論證，後者似乎不能說是命題哲學史所忽略的。正如馮友蘭在其“緒言”中明确肯定的：“哲學乃理智之産物；哲學家欲成立道理，必以論證證明其所成立。”[18]但正因為哲學史書寫的中心是抽象的命題，所以在論證領域涉及的也僅是抽象的命題演繹。是故，馮雖極其強調論證的重要，但由于對論證的理解被限定為命題演繹，這使他得出了中國古人不善論證的結論。[19]實際上，命題演繹隻是一種觀察論證的視角，即邏輯學所展現的，把論證看成從前提到結論的真值計算，因此要求一切不影響真值計算的因素，主要是經驗素材，都要在論證中被舍棄。于是最終呈現的并不是這個或那個論證，僅是由邏輯常項(真值函數)所構成的抽象的論證形式。邏輯學如此看論證，固然是要為檢驗不同領域的論證提供通用标準，但顯然更适合刻畫數學領域中的論證。而在數學之外，還有大量并非基于真值計算的論證——它們在邏輯上可能是無效的，但在社會交往中則是有用的，因為恰恰是邏輯學家從邏輯常項中“拿掉”的經驗變量——作為維系社會生活的紐帶——才在論證中扮演了重要角色。那麼，回到中國古人如何做論證的問題上，應該說，其正具有高度依賴經驗變量而非邏輯常項的特征。就像之前提及的，他們按經驗上熟悉的東西來說明不熟悉的東西(“能近取譬”),這其實既是一種認知習慣，也是一種論證策略，且同樣能視為中國思想所隐含的底層結構，具有無意識傳承的連續性。比如，我曾論及，在中國古代先後興起的名實學說、道物學說與理氣學說之下，隐含着同一種論證策略，就是通過模拟物質元素的時空分布來說明普遍者何以普遍；此外，也能發現古人模拟聲音感應來論證天人關系、心物關系、君臣關系的策略，模拟天體循環來論證生成法則、事物秩序與曆史進程的策略。[20]凡此，都是将對經驗世界的特定觀察挪用于做論證[21],而此類策略能被用于建立不同的觀點、主張與學說，當然就指向了中國思想在隐性維度的連續性。

因此在方式層面，如果将中國哲學理解為對中國思想的哲學研究，就有必要區别于中國哲學史研究，而理由除了是後者已然預設了中國思想中有哲學，更在于接受這個預設也不足以揭示中國思想作為整體的連續性，尤其是結構穩定的隐性要素的連續性。因之，刻畫中國思想在其隐性維度的曆史發展，就構成了中國哲學研究的重要任務。要強調的是，此種研究固然涉及曆史，卻不必以“史”名之，因為隐性要素具有無意識傳承的連續性，意味着研究古代的中國人如何思考問題，也是在理解今天的我們如何思考問題。因此這種意義的中國哲學研究就不僅是曆史研究，更是當代研究，應該對中國思想的當代形态具有解釋力。

結 語

論述至此，關于“中國哲學是什麼”的考量就能概括為：(1)中國哲學不是中國的哲學思想，而是以哲學的方式研究中國思想。過去關于中國哲學概念的疑問與争議，根源是将中國哲學視為思想範疇的概念。因為追問一種思想是不是哲學，這種提問方式或者導向無窮倒退，或者引起循環論證。(2)在思想範疇外追問中國哲學是什麼，就是追問中國哲學的研究是什麼。因此要關注這種研究方式呈現于真實世界的現實，即名為“中國哲學”的研究首先是大學建制中依托特定的機構、學科與從業者進行的有組織行為。(3)中國哲學的研究是否有意義，不在于這種研究能否在思想層面被某種西方哲學的正統觀念所接納，而在于現實層面是否滿足大學建制對知識生産的要求。因為來自中國的思想素材不僅是哲學研究的對象，也是其他學科的研究對象。但與後者将中國思想切分為特定領域的案例不同，前者緻力揭示其作為整體的意義。(4)與對中國哲學史的書寫不同，對中國思想做一種哲學式的整體研究，不能僅限于從古到今被有意識或有選擇繼承的顯性思想元素，更應當重視被無意識或非選擇傳承的隐性思想元素，後者更能代表中國思想作為整體的連續性。

以上觀點概括來說，就是主張思考“中國哲學是什麼”的研究，應該把視角從關注什麼是中國思想中的哲學，轉向關注什麼是對中國思想的哲學研究。雖然這一視角轉向也是我最初闡述“中國哲學作為方式”這一理念時重點強調的，但彼時僅限于将之描述為從關注中國哲學的合法性問題轉向關注中國哲學研究的專業性問題——本文則旨在進一步說明，這一轉向的實質就是從關注思想轉向關注現實，尤其是在學術研究作為大學建制下有組織行為的現實中考量中國哲學是什麼。也正因抱有這種看法，所以上述觀點(1)—(4)與其說是對“中國哲學是什麼”的回答，不如說是對如何理解這個問題本身的一種思考，即中國哲學作為一種研究方式是什麼、不是什麼，取決于“方式”如何适應不斷變化的“現實”。

但說到适應現實，也需要再次強調，科學取代哲學成為現代大學中實施與評價學術研究的通用模闆，這不僅是當下的現實，更是在可預見的未來會繼續強化的基本趨勢。所以，除了最初談及的從合法性轉向專業性以及本文中闡述的從關注思想轉向關注現實，也有必要附帶提及第三個視角轉向，就是在中國哲學的研究中，從關注哲學的中西關系轉向關注哲學與科學的關系——因為如何理解後者，就像我們對“中國哲學”的命名理由的說明中所呈現的，本質上就是如何理解中國哲學與整個大學建制的關系。因此，通常引起興趣的那類問題，如中國有無西方式的哲學思想，或者中國思想能否得到西方哲學的承認，就問題意識而言，不僅是陳腐的，更是狹隘的，反映的是提問者不具備觀察全學術現實的能力。是故，在前文詳述從思想到現實的轉向之後，未來我将重點讨論第三個轉向。

【注釋】

[1 ]參見李巍：《合法性還是專業性：中國哲學作為“方式”》,《江海學刊》2019年第2期。

[2](1)參見理查德·惠特利、約翰·格拉瑟:《科研評價系統:誕生與變革》,蔣林浩等譯,上海:上海交通大學出版社,2023年,第293頁。

[3](2)參見理查德·惠特利、約翰·格拉瑟:《科研評價系統:誕生與變革》,蔣林浩等譯,上海:上海交通大學出版社,2023年,第8頁。

[4](3)參見理查德·惠特利、約翰·格拉瑟:《科研評價系統:誕生與變革》,蔣林浩等譯,上海:上海交通大學出版社,2023年,第3-4、21、293頁。

[5](4)參見李海龍:《西方大學的源起:文明演進的視角》,北京:社會科學文獻出版社,2022年,第206-213頁。

[6](5)參見克裡斯托夫·夏爾勒、雅克·韋爾熱:《大學的曆史——從12世紀到21世紀》,成家桢譯,上海:華東師範大學出版社,2021年,第65頁。

]7](6)馮友蘭:《三松堂全集》第2卷,北京:中華書局,2014年,第18頁。

[8](7)參見Aristotle,“Metaphysica,”in The Works of Aristotle,trans.by W.D.Ross,Oxford:The General Books LLC,2009。

[9](8)參見Wilfrid Sellars,“Philosophy and the Scientific Image of Man,” in Robert G.Colodny,ed.,Frontiers of Science and Philosophy,Pittsburgh:University of Pittsburgh Press,1962,pp.35-78。

[10](9)參見李巍:《中國思想:概念語言的經驗模型》,《中國社會科學》2023年第10期。

[11](10)馮友蘭:《再論中國哲學遺産底繼承問題》,《哲學研究》1957年第5期。

[12](11)馮友蘭:《三松堂全集》第2卷,北京:中華書局,2014年,第17頁。

[13](12)馮友蘭:《三松堂全集》第2卷,北京:中華書局,2014年,第16-19頁。

[14](13)參見李巍:《時空分布:普遍性的中國論證》,《哲學研究》2023年第12期;《早期中國的感應思維——四種模式及其理性訴求》,《哲學研究》2017年第11期;《一體論與周期論:早期中國的循環思維》,《哲學研究》2020年第3期。

[15](14)我曾将這種論證模式概括為“世界觀論證”,參見李巍:《世界觀論證:中國古代思維方式》上、下,《團結》2022年第3期、第4期。

[16](1)趙汀陽将此困惑表述為“中國哲學的身份疑案”，并拓展了疑案的範圍，即不僅涉及中國傳統思想的哲學身份，也涉及西方哲學被引入中國後中國化的哲學身份。參見趙汀陽:《中國哲學的身份疑案》，《哲學研究》2020年第7期。我也認同這一擴展，并認為其實質是哲學從西方進入中國後出現的兩種叙事，一是中國傳統思想的哲學化叙事，一是西方哲學的中國化叙事。但總體上說，這兩種叙事都是關于思想類型的叙事，本文則嘗試将視角從思想類型轉向思想研究，後者屬于現實範疇的問題。

[17](2)參見馮友蘭:《三松堂全集》第2卷，北京:中華書局，2014年，第13-29頁。

[18](3)參見金嶽霖:《金嶽霖全集》第2卷，北京:人民出版社，2013年，第405-410頁。

[19](1)趙汀陽在《中國哲學的身份疑案》一文中曾以普遍性來衡量中國思想，并舉出兩個有趣的隐喻:一個是中醫隐喻，一個是圍棋隐喻。前者是說，中國古代類似于中醫的思想元素，隻具有系統内的有效性，不具有跨語境的可通約性;凡是類似于圍棋的思想元素，則既在其系統内有效，又具有異地的可通約性。但就此來看，趙文恰恰不是用普遍性來衡量思想，而是用其他标準(如有效性、可通約性)來衡量思想的普遍性。而這似乎再次印證了普遍性不是能被用于思想分類的标準。參見趙汀陽:《中國哲學的身份疑案》，《哲學研究》2020年第7期。

[20](1)以美國的哲學教育為例，按2020與2021年相關統計，全美雇員中有哲學學位的人大約46萬，其中具有學士學位的占64%，具有更高學位的占57%。其職業分布的情況是教育14%、管理14%、社區服務12%、法律9%、商業8%，其他行業42%。其年薪中位數是77 610美元，比平均年薪高33. 21%，這預示從2019—2029年将有5%—7%的就業增長，參見https://www. census. gov/programs-surveys/acs/about/top-questions-about-the-survey. html。

[21](1)參見D. Bourget,D. J. Chalmers，“What do Philosophers Believe?”Philosophical Studies,Vol. 170,No. 3,2014,pp. 465-500.DOI 10. 1007/s11098-013-0259-7。