【摘 要】倫理學作為利益均衡之學,總是需要借助于一定的賞罰手段才能實現其目标。唯其如此,才能避免社會的“倫理松懈”。社會賞罰從功能上講,意味着社會用種種現實利益作為對個人或群體行為的獎懲,是借用經濟、政治、法律、行政甚至宗教等多種手段,以利害為中介來促使主體(個體或群體)選擇社會所期待或接受的行為,以實現最有效、最直接地影響個人道德面貌和社會倫理狀況之目的。通過賞罰實現倫理協調的可能性在于人性的潛在因素:人總是趨利避害的、人的權利和義務總是對等的、人總是喜歡褒獎而懼怕懲罰等。與此同時,如果賞罰的度把握不好,容易産生道德“綁架”效應,同樣也會導緻倫理生活秩序的混亂。所以,當倫理賞罰成為倫理協調的必然手段時,我們需要考慮其适應範圍或空間問題,注重倫理生活中“失當”“正當”“應當”三種狀态的存在,分别給予不同處理。

【關鍵詞】倫理協調;社會賞罰;道德綁架;倫理“第三空間”

作者簡介：李建華，beat365体育官网、BEAT365唯一官网應用倫理學研究中心教授，哲學博士。研究方向：倫理學基礎理論、道德心理學、政治哲學、中國傳統倫理思想等。

文章來源：《北京大學學報（哲學社會科學版）》2024 年第4期

也許我們可以天真樂觀地認為,人類會自主自覺地踐行倫理法則,甚至會争先恐後地争做“好人”。但是,縱觀人類倫理生活史,我們非常不情願地發現,倫理生活始終與賞罰或制裁聯系在一起,甚至可以說,沒有賞罰,就沒有倫理生活。因為倫理價值的實現與倫理法則的實施需要有評價手段的介入,通過賞罰分明的途徑,使正義得到伸張,使反正義或非正義得到扼制,沒有賞罰難以實現利益均衡的倫理目标。從此意義上說,賞罰就是倫理協調的最有效手段。因為協調無非是“治其兩端”,于道德而言,就是揚善抑惡;于倫理而言,就是伸張正義與扼制反正義。并且,人們對規則體系的遵守所帶來的實惠和違反社會規則體系所得到的損失,使得任何形式的賞罰在功利性考慮上成為必要和有效。如果賞罰的度把握不好,容易産生倫理“破窗”和道德“綁架”效應,同樣也會導緻倫理生活秩序的混亂。當倫理賞罰成為倫理協調的必然手段時,我們還需要考慮其适應範圍或空間問題,即并非所有倫理領域均需要賞罰,而是存在“第三空間”抑或“不善不惡”“無所謂正義或不正義”地帶,由此也顯現了倫理協調的某些“真空”及其有限。對這種有限性的關注也是人們獲得倫理上“自由與輕松”的條件之一。

一、社會賞罰的性質及其倫理效用

如果要對社會生活進行“價值二元”的分割并施之以評價制裁機制,那麼從某種意義上可以說,社會生活始終離不開賞罰,倫理生活更是如此,因為倫理本身就具有評價功能。社會賞罰從功能上講,意味着社會用種種現實利益作為對個人或群體行為的獎懲,是借用經濟、政治、法律、行政甚至宗教等多種實現手段,以利害為中介來促使主體(個體或群體)選擇社會所期待或接受的行為,以實現最有效、最直接地影響個人道德面貌和社會倫理狀況之目的。社會正是通過賞罰來實現對社會利益分配的某種幹預,并以此獲得對某些倫理文化指令或法則的約束力的保證,因為我們身處的社會感覺上就是功與過的社會。

“誰人背後無人說,哪個人前不說人”,這是中國人對日常生活的倫理發現,也是對社會功過現象的某種描述,甚至我們終其一生都在攻瑕指失、接受表揚和誇贊他人。“可預的生活願景可能會包括比重各異的功與過,而我們之中無人能夠遏制評價他人和自身行動的欲求,無論是褒是貶。”不僅如此,我們還總是希望有功之人得到褒獎,有過之人得到懲罰。這難道是人類有賞功罰過的天性?不是,是因為人類想在功過評價中尋求正義。我們要求罰當其罪,賞當其功,賞罰分明,這是一種普遍正義的要求。雖然不同的共同體和在不同的曆史時期有不同的正義标準,但“正義的共通點比文化相對論者所想象的要多得多”。在此意義上講,社會賞罰是一種實現正義的行為(活動),問題在于這種正義的理由是如何給出的。在一般情況下,對行為給出理由時會有三種考慮:一是依據既定的原則與慣例、或成型的技術性說明;二是依據與接收者的關系而給出系統化的差異性理由;三是人們彼此通過商議達成共同認可的理由。但正義與非正義評判給出的理由隻能看是否有利于社會共同體利益。當我們為正義與否給出某種理由時,實際上就是帶有了功與過的評價,這種評價是普遍性的,由此形成所謂的“功過社會”。查爾斯·蒂利(Charles Tilly)甚至給出了一個“萬能正義度量表”,認為功與過的評價主要取決于價值變動、能動性、能力與責任。并且若“将能動性、價值變動、能力與責任的分值相乘,得出公值從-1(X罪大惡極)到0(X無功地過)到+1(厥功至大)的總分”。這當然隻是一個功過歸屬的參考量項,是否體現正義要求,則需要有關聯性說明,即站在誰的利益角度去衡量。這種價值量表隻能說明功過評價是社會的普遍性存在,甚至是社會生活的基本形式。換言之,功過評價與賞罰在一定意義上體現了社會生活的性質,能否真正實現社會正義,則要複雜得多,進入到人性與心理的層次,如人為什麼需要求賞避罰,人為何得到贊賞時就快樂,而受到懲罰時就痛苦。

社會賞罰權表面上是“高高在上”的,或者說,社會賞罰權是超越于個體之上的,往往被行政機構(行政權力)、輿論媒體(第四權力)和傳統習慣(習慣勢力)所掌控。但社會賞罰之所以有效,倒是不在于賞罰權有多大,而是利用了人自身的諸種規定性,如趨利避害、趨樂避苦、趨榮避辱,等等。這些規定性是否是劣根性姑且不論,但趨利避害等本性是客觀存在的。當我們說人的本質屬性是社會性的時候,一方面表明人是社會性的自在存在,另一方面也表明人是社會性的自為存在,自為就包含刻意地迎合社會化要求,有意回避社會譴責努力使自己“合群”,因為人對社會的依賴性總是大于自主性。于個人而言,物質利益、發展機會、各種資源大都是掌握在社會機構(他者)手中,在某些特定的社會條件下,社會機構甚至在很大程度上掌握着榮辱的“分配”。而恰恰是榮辱影響着個人現實需要的滿足甚至成敗,特别是在倫理型社會,榮辱是資源分配的關鍵要素。如果要剝奪你的資源或權力,首先就是要讓你“道德敗壞”,一個道德敗壞的人起碼在資源占有上處于絕對劣勢。相反,如果要成功,要獲得更多的社會有效資源,首先必須是道德的高尚者,起碼也應該是合格者。所以,當我們追求社會資源分配正義時,當然首先要考慮“應得”與否,但“應得”也是有前提與條件的,是否合符道德就是重要前提。所以,從某種意義上說,道德上的褒貶本身就是一種利益的分配,因為人的功利心是無法回避的。而人的功利心決定了人傾向于按照最有利于自己生存、發展與成功的原則行事,以期獲得他人與社會的更多肯定與褒獎,進而又獲得更多的利益或資源或發展機會,如此構成了“功利—評價—功利—再評價—再功利”的循環往複,人類也由此也陷入無解的“怪圈”,因為人類行動的動力源與社會賞罰分功能的力量源是如此的同構,同構的基礎是人類普遍的心理需求。

社會心理學研究成果表明,人的原生欲望決定人的追求,而人的追求又支配人的行為。因欲望的多元化又決定了人生追求的多樣性,當一種欲望滿足之後又會産生新的欲望。關于社會賞罰的這一實質,美國行為主義心理學家B.F.斯金納(Burrhus Frederic Skinner)曾經通過動物實驗斷言,人的行為也受強化—消退作用的影響,主要表現在三個方面:某一行為如果能使行為者感覺到愉快和滿足的東西,如食物、金錢、贊譽、愛等,行為者會傾向于重複該行為;某一行為如果可能以消除使行為者不快樂和厭惡的東西,如噪音、寒冷、酷熱、譴責等,行為者也會傾向于重複該行為;某一行為如果帶來令行為者不快的東西或取消令行為愉快的東西,行為會傾向于終止或避免重複該行為。盡管斯金納把對動物的實驗結果生硬地擴展為人類行為規律,顯得過于簡單,但他所提出的“強化—消退”過程與社會賞罰的作用機制還是有點類似。因為社會賞罰不僅充分利用了人們追求功利的心理,同時也把榮辱感調動起來兌現成現實名利,更是讓人在畏懼感的驅使下不得不遵守社會(倫理)規範。賞是一種正面引導,會使人産生積極的心理體驗,而罰則是一種反向禁止,會使人産生消極的心理體驗。但也正是因為畏懼,才使得罰成為可能。畏懼往往源自兩個方面,一是内心的良知良能,擔心“受到良心的譴責”;二是外在的輿論壓力,此所謂“人言可畏”。“總之,社會賞罰的實質是利用人的需要心理,在個人的價值選擇天平上人為地增添砝碼,從而使個人最終選擇的價值目标和行為方式按照社會期待的方向傾斜。”

一個行為如果要獲得應有的獎賞取決于三個條件:原因的明了度、方式的唯一度、結果的變化度。“行為的原因越明顯,行為人所獲得的獎賞就越少,反之,行為的原因越不明顯,他所獲得的獎賞就越多”,因為一旦原因明朗化,就可能被認為“不過如此嘛”,獎賞一個原本就是應該做的行為,本身沒有任何意義。與此同時,如果一個行為獲得其結果的方式是唯一的,而且沒有其他理由可以解釋他可以采取其他方式時,我們會給予更多的獎賞。如果一個行為盡管付出了巨大努力,但結果沒有帶來任何變化,甚至結果适得其反,不可能獲得更多獎賞。所以一個行為的價值量又取決于行為主體的能力和行為環境的好壞。一個遊泳運動員看見一個落水兒童,可以輕而易舉地救起來,如果又是在炎熱的夏天,其價值量并不大。同樣是救一個兒童落水,一個不會遊泳且已經懷孕的婦女下水去救,結果犧牲了自己的生命,還是在寒冬臘月,這個價值量相比于前者要大得多。這決不意味着我們反對道德能力的提高和道德環境的改善,更不是去鼓勵一種無原則的自我犧牲,相反這是一種後果主義的客觀倫理立場。從行為性質來講,隻要是舍己救人行為都是善的行為,都是值得肯定、贊賞的行為,但善也有量的區分,這是倫理精細主義的應有态度。籠統、抽象、簡單的善惡的判斷,不足以起到社會賞罰分明的倫理效果,相反,适當的量化賞罰,特别是依據動機與效果的統一性原則基礎上的細節分析,可以更加讓人心服口服,達到理想的評價效果。有了準确、精細的評價,才有更加科學、有效的社會賞罰。

那麼,社會賞罰的倫理功用是什麼?這是通過賞善罰惡來實現社會的基本正義,從而為提升人的自由與尊嚴奠基。如果說倫理學的主旨是利益均衡,那麼基礎性的工作應該就是賞罰分明,讓善者得其利,讓惡者損其利;讓好人有好報,讓惡人有惡報,這也是社會最基礎、甚至是最原始的正義要求。我們對正義的理解往往有兩種進路。古代社會的正義觀念是基于身份的,如古希臘人強調統治者要“智慧”,軍人要“勇敢”、市民要“節制”,不同身份的人各盡其責、各司其職,就是社會正義。自近代以來,我們則強調基于平等(公平)的正義,也就是強調“得其應得”,強調責、權、利相一緻才是正義,其中特别重視機會(起點)的均等與向弱勢者傾斜,從而擯棄強者更強、弱者更弱的叢林法則。也許原始(古代)正義通過道德自律就可以實現,但現代正義則需要有制度化的社會賞罰機制才能實現,具體可以有四個方面的倫理效用,即得失效用、約束效用、示範效用與提示效用。所謂得失效應就是通過合理的社會賞罰分明可以讓善者得到應有的表揚與獎勵,讓缺德者得到應有的懲罰,失去不該有的利益,由此從直觀、實在的層面警醒世人要從善避惡,否則沒有好的下場與結局。約束效用就是通過社會賞罰活動所構成的巨大輿論場對其他行為者形成的威攝力,迫使其對那些為輿論所不容、不恥的行為或動機所有收斂,迫使其言行趨向于社會所認同的倫理法則。也許我們并不是社會賞罰活動的直接“在場者”,但通過對“他者”或“局外人”的評價與賞罰,可以促使我們對自己置身的生活、成長環境進行反思,什麼是可以做的、什麼是應該做的、什麼是絕對不能做的,我們正是從社會輿論和褒貶指向上找到行為的正确方向,這種示範作用是不可低估的。雖然我們對别人所受到的獎懲并不在意、并不關心,甚至與己無關,甚至對受賞者心懷嫉妒、對受罰者幸災樂禍,但哪怕“事過境遷”之後,隻要想起“此事”,還是會認知上有所“察覺”,可以作為自己行為選擇時的重要參考,這就是社會賞罰的認知提示效用。這四種效用均可以使置身于社會賞罰環境(情境)中的個體或群體在“倡導”與“禁止”的雙重作用下,使自身的言行甚至道德觀念與社會倫理法則一緻。

當然,社會賞罰的倫理效用實現并不是無條件的,除了賞罰本身的科學、及時與得當之外,關鍵的是要社會大衆、芸芸衆生有起碼的良知、道德激情和正義感。良知良能是個體道德心理的集中體現,也是人之為人的道德底線。無論是孟子式的先天“善端”,還是荀子式的後天“教化”,良知決定了人的基本道德是非,也是社會賞罰是否生效的條件。一個沒有良心的惡棍,任何社會賞罰對他都是無效的,就是“我是流氓我怕誰”的無賴心态,贊揚也無高尚感,譴責也無羞恥感。當然,良知是自我性的,如果自我評價不當,或者被某種認知或情緒所遮蔽,尤需要社會性的倫理教化來重新開啟或矯正,以免出現社會賞罰的接受“盲區”。良知的泯滅會帶來“道德冷漠”,普遍化的道德冷漠是社會賞罰的大敵,任何褒貶都會無動于衷。美國道德心理學家馬丁·L·霍夫曼(Martin L.Hoffman)認為:“冷漠是一種人與人之間因為感情冷淡、溫情匮乏所引起的低社會行為。”道德冷漠通常是一種“平庸的惡”,它作為一種善的缺乏,主要表現為道德敏感的缺乏、道德判斷的擱置和道德實踐的不作為。“道德冷漠并不是一般的感情淡薄,它主要是指人與人之間道德意識溝通阻塞,道德情感或同情喪失,道德心理互感缺乏,道德行為上互不關心。”在這樣的麻木、冷淡、無情的社會倫理條件之下,社會賞罰往往無效。當羅爾斯把正義當作社會制度的首要價值時,認為需要一個持續良好的社會來支撐,正義的觀念才能穩定,與此同時,參與這些社會安排的人就能獲得一種相應的正義感。正是因為有了普遍的正義感,更能制服不正義的破壞性傾向,才會使不公正行為的沖動與誘惑更弱,正義感支持着正義觀念的穩定性。盡管正義觀念的穩定性依賴于各動機之間的平衡,但它所培育的正義感更能戰勝非正義的傾向。可見,社會賞罰的倫理效用需要有更倫理的社會文化心理支撐,否則賞罰的倫理難以轉化為倫理的賞罰。

二、倫理賞罰何以可能

賞罰是倫理實現的重要機制,相對于法律而言,它注重有賞有罰而非隻罰不賞,在此意義上,它是比法律更健全的社會控制方式。但倫理上的賞罰又不如法律,因為它沒有特定的主體,也沒有相應的機構,更沒有成文的條款,倫理賞罰如何可能就成了問題。

倫理賞罰作為一種社會運行機理存在的可能。倫理賞罰指社會生活中的組織或個人依據主體行為的動機和效果,對主體行為進行人道主義的報償或制裁,作為對個體行為善惡責任或其道德品質高低回報的一種特殊的倫理評價和調控方式。其特殊性主要體現在與法律處罰、經濟賞罰、行政賞罰相比,其目的、實施主體、依據及形式均有所不同。倫理賞罰的目的是通過賞善罰惡、匡扶正義、扼制不正義來實現社會和諧與穩定。從實施主體看,倫理賞罰不單純指有目的、有系統、有秩序的組織可以實行獎勵或懲罰,還包括社會生活中臨時聚集的群體以及單獨的個體也能實施獎懲。從賞罰的依據而言,倫理賞罰是對主體行為的動機和效果進行綜合考慮。隻要行為主體動機是善的,在其實施行為中由于自身或外在的客觀原因而未能達到最終目的的也應給予贊揚、獎勵。而行為主體動機不良,但卻達到了一定效果的也應給予貶斥、懲罰。如搶救落水者,一位不會遊泳的人不顧生命危險跳水勇救落水者,即使最後未能将落水者救起,甚至自己也失去了寶貴的生命或自己又被他人救起,由于其在他人危難之際不顧個人安危,盡心救人的純義務動機,人們也應給予贊揚,社會有關機關也應給予一定的獎勵;而一位會遊泳的人在搶救落水者前先向其本人或同行索要财物,事後即算救起了落水者,由于其謀取錢财的不純動機,社會、輿論也應該對其進行相應譴責。從賞罰的形式而言,倫理賞罰既可以是物質賞罰形式,也可以是精神賞罰形式。即獎給遵從道德行為實施者以他們渴望獲得的東西(如财富、榮譽、機會、自由等),剝奪行為不良者不願失去的東西,使主體因其不義行為受到物質和精神的雙重制裁。可見,倫理賞罰是通過一定的利益賞罰使利人有德者有所得,使損人缺德者有所失的揚善抑惡機制。

倫理賞罰作為一種對稱性平衡機制存在的可能。倫理賞罰以權利與義務的辯證統一關系為邏輯關聯。倫理上的義務和權利的關系具有不同與其他領域權利、義務關系的獨特性質。這種獨特性首先在于這種義務對于權利的先在目的性和主體自律性。倫理義務從它産生起就不以獲取某種權利為目的前提,它作為訴諸人類内在德性光輝的調控手段,使得人們在履行義務時能夠相對超越一己功利目的。同時,倫理義務的履行在個體屬性上是一種自律精神,其價值主要建立在主動自覺地履行義務之上,體現了行為主體的自由選擇和高尚意識。當然,倫理義務的先在目的性,倫理行為的非功利性,不應當在理論上成為無視甚至否認個人權利的理由。個人權利在倫理行為中當然不是主體的主要目的,但作為一種客觀、受動的權利,則永遠和義務同存。梁啟超在《新民說·論義務思想》中認為,義務應當與權利有對應性:“義務與權利對待者也,人人生而有應得之權利,即人人生而有應盡之義務,二者其量适相均。苟世界漸趨于文明,則斷無無權利之義務,亦斷無無義務之權利。”主體履行義務的目的在于造福社會,不以報償為條件,但并不等于主體履行義務之後得不到相應的權利。從結果看,道德主體在履行了一定的道德義務之後,客觀上理應得到相應的權利回報。一個人自覺自願地奉獻社會,服務他人,也許他并不求對等的回報,但承受義務奉獻的一方有義務同等地回報奉獻義務的另一方。尊重他人的人,得不到他人的尊重;奉獻社會的人,得不到社會的承認與獎賞;老實人處處碰壁,遭人恥笑,這些都是倫理上最大的失衡,是極大的不公正。輕視個人應得的給予,隻強調個人對社會的奉獻和義務,少強調或不強調社會對個人的回報,在理論上有缺陷,在現實中也必然使對義務的履行陷入不良的循環機制中。一種優良的倫理應當努力消除義務與權利、奉獻與獲得、德行與幸福的二律背反,注意倫理回報,使它們成為相輔相成的良性循環關系。

倫理賞罰作為一種社會心理機制存在的可能。現代市場經濟與法治要求打破了傳統倫理的血緣和地域界限,在價值實現過程中,所有的社會主體總是毫無例外地以他人作為實現自身需求的依賴者,而自身同樣也是他人實現其需求的依賴者。這樣,人與人之間以物作為中介,不僅僅實現着物的平等交換,而且創造和實現着人的意志和人格平等的交換,實現義與利的對等,這就要求倫理調控手段也應該體現賞罰公平的回報機制。人與人之間的利益關系是倫理道德得以存在和發展的基礎和必要條件,賞罰得以實現的人性前提就是承認利益并千方百計地滿足,所以倫理賞罰既突破了以往隻講自我犧牲,不講自我利益的單向度的義務性指令關系,由此也确定了懷賞畏罰是倫理賞罰的心理機制。心理學研究表明,人類形成意識之後,在兒童階段,人對自身行為有渴望父母認可、贊許的願望,而害怕自身行為不當被父母批評、懲罰的心理。到青少年階段,人對自身行為效果有期待老師、同學、朋友的褒貶心理到中年階段,人更加希望自身的行為得到社會、家庭、别人的認同和褒揚,因自身行為不當受到社會、家庭、别人的貶斥深感恐懼、羞愧甚至悔恨。到老年階段,人則希望社會對其一生的價值有所評價。這些研究證實了人的道德需要是按由低到高的心理層次發展的。正由于懷賞畏罰的心理,人有渴望人們對其行為進行善惡評價為其價值定位的欲求,從而使道德賞罰成為可能。正如羅素所言:“在不具備刑法的情況下,我将去偷,但對監獄的恐懼使我保持了誠實,如果我樂意被贊揚,不喜歡被譴責,我鄰人的道德情感就有着同刑法一樣的效果。在理性盤算的基礎上,相信來世永恒的報答和懲罰将構成一種甚至是更為有效的德性保護機制。”因此,要樹立良好的社會道德風尚,就應該針對大多數人的這種心理狀态,通過揚善抑惡的賞罰手段促使人們從得與失的權衡中學會去惡從善,特别是通過罰惡觸動不道德者的既得利益,使他們在心理上産生痛苦,從根本上制止不道德行為,做一個有道德的合格公民。

倫理賞罰作為一種現實操作存在的可能。倫理賞罰是倫理建設中一種有效的酵素,是引善渠,是制惡閘,倫理生活中充分運用賞罰機制,真正實現利益均衡。

不可否認,我們在倫理實施中往往容易存在“獎才不獎德”的現象,如重獎有突出貢獻的知識分子、運動員等,這是必要的,但很少重獎道德高尚者或對改善社會風氣作出重大貢獻的工作者。即使有也往往隻是精神獎勵,少有物質性的獎勵,甚至出現了見義不為、見死不救,英雄蒙冤、善行義舉受窘的現象。如,要麼表現為相當多數人在道德行為選擇中存在消極冷漠、麻木不仁的心理狀态;要麼表現為在道德評價中一些扶危救困、見義勇為的行為常常被人誤解、嘲笑、歧視,甚至遭到冤屈、诽謗、打擊。為了強化人們的正義感,應該獎罰分明并到位,特别是重獎見義勇為、扶危救災等行為和品德,嚴懲見義不為,見死不救等醜惡行徑。這不僅可以使一些人在物質利益的推動下在一些危急關頭挺身而出,維護人民群衆的生命财産安全,避免一些惡性事件發生,而且還可以減輕人們準備從事某種高尚行為存在着付出很大的代價,甚至犧牲生命危險的後顧之憂。如,美國、日本、新加坡、中國香港等國家和地區對職業倫理、社會公德等都規定了相應的獎懲措施,對保證社會和諧發展,促進公民道德素質提高收到良好的效果。目前,我國一些城市和地區也相應地制定出了有關倫理賞罰的條例、制度,如《北京市獎勵和保護見義勇為人員條例(草案征求意見稿)》就規定:“對公民見義勇為實行精神獎勵和物質獎勵相結合的原則。”“對事迹特别突出,貢獻重大的,經區縣人民政府推薦,由市人民政府授予‘首都見義勇為好市民’稱号。并給予一次性物質獎勵。”“見義勇為緻傷、緻殘、犧牲人員應當認定為因公傷亡,享受工傷保險待遇。”“對見義勇為人員在生活、醫療、就業升學等方面遇到困難的,其所在地人民政府或者所在工作單位應當給予幫助。”“公安機關對需要保護的見義勇為人員及其親屬,應當采取有效措施予以保護;對行兇報複見義勇為人員及其親屬的違法犯罪行為,應當依法從嚴處罰。”這些規定就是保證行為人責之以利,道德高尚者失有所補,功有所獎,殘有所養,不僅不因講道德而吃虧,而且還要有利可得。隻有真正做到義利相濟,才能激發和引導人們去匡扶正義,激勵和推動人們向更高的道德階梯攀登。可見,倫理賞罰猶如一種酵素,推動着人們按照社會所倡導的倫理法則嚴格要求自己,規範和約束自己的行為,并由此進一步推動着社會倫理風氣欣欣向榮。反之,如果一個社會缺乏倫理賞罰機制,或者是非混淆、善惡颠倒,必然會扶邪驅正,“好人不香,壞人不臭”,使道德蒙羞,倫理喪失。所以,不論作為一種倫理機理還是一種社會機制以及一種現實操作過程,倫理賞罰都有存在的可能和必要。

三、倫理懲罰的過度:“道德綁架”

如果社會賞罰過嚴,不論是有意還是無意都容易出現所謂的“道德綁架”現象。特别是随着網絡輿論監督的不斷增強,社會上道德綁架現象的增多,人們開始質疑道德評價的合理性和社會倫理生活的意義。在深入思考如何讓社會賞罰有利于社會倫理協調時,不得不考慮道德綁架問題。

道德綁架這一提法之所以讓人有些發怵,關鍵就是“綁架”二字。在《現代漢語詞典》中,綁架指的是“用強力把人劫走”。綁架的目的是以被綁架者的性命為砝碼,通過脅迫被綁架者或其親屬,來達到獲取錢财等目的,當脅迫不成時,綁架有可能導緻“撕票”,即“綁票的匪徒把擄去的人殺死”。綁架帶有強迫性與要挾性,以“綁架”來修飾道德,意味着這種道德行為帶有強迫性和要挾性的雙重特點。這裡的道德實際上是被歪曲了的“道德”。道德的本質是出于自由選擇,但在“綁架”的語境中,這種道德行為就帶有了強迫性,是不尊重他人的意志自由和道德選擇的,這種強迫由外在社會輿論所刻意施加,是軟約束意義上而不是暴力意義上的強迫。與此同時,這種道德綁架帶有要挾性,雖然不是直接的強迫,但要挾是“利用對方的弱點,強迫對方答應自己的要求”,這就意味着道德綁架是在要挾下完成的,被要挾的東西乃是他人愛惜、顧慮其社會道德形象的弱點,他人若不按要求完成道德行為,就得付出喪失或大大降低其社會道德形象的代價。這樣我們可以把道德綁架定義為“人們以行善的名義,通過輿論壓力脅迫他人履行一定行為或中止與道德相沖突的行為”。所以,我們要了解真正的道德綁架,避免對“道德綁架”一詞的誤用。

社會整合在道德上的主要方式是内心信念、傳統習慣和社會輿論,因而,不能将所有合理的倫理規範要求都看作是道德綁架。例如自然義務中的肯定性義務就屬于合理的要求,尊重公序良俗、救助社會弱勢群體等都是社會公民的基本道德義務。同時對一些擁有特殊身份并被賦予特殊職業倫理的群體,如黨員幹部、軍人、教師、醫生等,對這些特殊身份作較高的道德要求也不能稱之為道德綁架,而是道德的層次性要求。如果原本我們是身處不同社會生活層次或具有不同的身份責任,當我們用同一種趨高的倫理要求面向所有人時,道德綁架就在所難免。社會賞罰于倫理領域如果隻是簡單區分善與惡,正義與非正義,沒有層次或量的考究,就有可能導緻道德綁架,即用高道德标準去強迫低道德承擔者,就是無形的綁架。羅爾斯就曾區分過自然義務和“允許的行為”(permissions)這兩種不同的道德層次。他從契約論的觀點出發推導出兩種自然義務:一種是互相援助的義務。在别人有需要或危險時伸出援手,這是肯定性或積極性的義務,另一種是不損害或傷害另一個人的義務,不對他人施以不必要的痛苦的義務,這是否定性的或消極性義務,否定性義務比肯定性義務更為重要,因為它守住了倫理“底線”,确保了人之為人的基本尊嚴,在這樣的賞罰中獲得了内心的自由與甯靜。當然,羅爾斯同時也強調,自然義務有兩個特征:第一,自然義務不是社會安排的規則,不需要經過人們的允諾,是人天生就負有的,不管我們是否願意都無法推卸,其履行不以人們明确的同意或自願作為先決條件;第二,自然義務是無條件的,它們構成人類社會的基本存在條件,對全體公民具有普遍約束性,在平等的個體中得到公認,不管人們隸屬于什麼樣的制度或社會階層而始終有效。不同于自然義務,還存在着一類在道德上屬于中性的行為,這類行為被羅爾斯稱為“允許的行為”(permissions)。這類行為是那些我們可以自由地做或不做的行為,分外行為就是“允許的行為”中的一類。與自然義務中的肯定性義務不同,份外行為并不屬義務的範疇,因為通常涉及較大的風險或犧牲,如“仁慈”“憐憫”“英雄主義”“自我犧牲”等。

羅爾斯對道德義務的類型區分,給我們諸多啟示,為道德劃分為不同的層次提供了一定的依據。如,我們可以根據人己關系的利益調節區分為大公無私、先公後私、公私結合、損人利己四個層次;可以根據道德自身的要求不同區分為高線道德、中線道德與低線道德;可以根據道德的适應性區分為神聖道德與世俗道德;可以根據道德的存在形式區分為信仰的道德、言說的道德與行動的道德,等等。如果從道德綁架的性質來看,如下的劃分可能更加便于認識為何因道德的層次不同容易産生綁架現象。在一般情況下,道德可以區分為三個層次:第一層次是,對于維護共同體的持存具有基本價值的道德義務(如不傷害他人等),即自然義務中的否定性義務就屬于這個層次。這些義務屬于底線道德,是社會共同體的存在和發展最基本、最重要的道德要求,不僅是應當做的,而且是必須做的,具有最大的強制力。在這些底線道德中的大部分都被确定為法律義務,但在量上和要求上完全等同。第二層次,是應當履行的道德義務(如誠信、友愛等),其強制力屬于中等性質,如果做不到應該受到良心的拷問和輿論的譴責,基本上屬于道德自覺或自律的層次,自然義務中的肯定性義務就屬于這個層次。第三層次,是美德行為(如慷慨、奉獻、自我犧牲等)。這是基于規範又超越于規範的道德理想境界層次,趨向于高尚與神聖。前兩個層次都屬于義務範疇,美德行為層次則明顯超出了“義務”的範疇,包括羅爾斯所說的“分外行為”在内,是屬于理想範疇。這類美德行為通常需要付出較大的犧牲或冒較大的風險,是社會所應提倡并鼓勵但又不是一般人能做到的高尚行為,其履行與否完全取決于個人的道德素質和自由選擇,不具有強制力。如果我們不對這些道德要求予以區分,擇高範低,就容易産生道德綁架,至少在輿論上會造成“綁架”性質。

另外,在媒體日益發達的今天,特别是網絡“虛拟社區”的興起,“自媒體”的方興未艾,使社會凝聚為更為緊密的道德共同體,形成了新的社會輿論場,可以适時發聲對各種醜惡的道德現象施以道德譴責,淨化社會道德風氣。同時,我們也應該注意到,這種全網式道德譴責可能演變為道德綁架,因為它是以不明真相下的“事前道德審判”。網絡社會的信息傳播方式已然不同于傳統社會了。在傳統社會,信息傳播主要依靠電視、報紙、廣播等媒介。這些媒介的信息傳播,雖然同樣具有實時性,但是這種實時性往往是滞後的,并且呈現出的是一種“一對多”的傳播方式。但是,在網絡社會不然,信息傳播的方式實際上呈現出一種“裂變”的特征,而這種信息的“裂變”的泛濫容易造成道德綁架。因為裂變式傳播意味着微博的傳播過程已不再是傳統的一對一的傳遞或一對多的廣播,而是一乘以多再乘以多的鍊式反應。在這種方式的作用下,信息可以在短時間内從一個節點擴散到無數節點,導緻信息流通的速度大大增加了。在信息的加速流動中,巨大的社會能量被釋放出來,其導緻的結果就是,被多數人判定有價值的信息就可能在短時間内引起巨大的社會反響。表面上看,裂變式傳播的重點在于加速了信息的流動,但隐藏在信息流動增速之下的,則是對原有的社會話語權結構的挑戰。一方面,社會輿論的形成方式有了極大改變,社會輿論的形成時間也可能大大縮短;另一方面,隻要信息有足夠的價值,就可以借助微博這一平台獲得“類病毒式”的傳播。在這兩個方面的綜合作用下,社會話語權結構受到了巨大的沖擊,容易産生事實不明朗時的道德審判。道德審判是指對已經發生過的道德行為做出的一種道德評價,主要通過肯定、表揚、贊美或否定、批評、貶斥等輿論體現出來。而道德綁架則是對“尚未發生的行為”所做出的道德評價,因此,其實質上是一種行為前的“道德預設評價”,是一種“事前的道德審判”,對于尚未做出行為選擇,或主觀上雖已做出選擇但沒有付諸行動的人進行“道德審判”,這可以說是道德綁架最為荒謬之處。這種“事前的道德審判”也會借助于一定的道德規範作為标準,但是“綁架者”卻曲解或錯誤地利用了社會道德規範,這種“事前的道德審判”實質上是其個人好惡的體現,并非社會理性的表達和反映。諸多道德綁架事件說明,“綁架者”所期望的就是别人按照自己的意願來行動,并且認為隻有按照這種意願來行動才是道德的,否則就是不道德的。因此,道德綁架不但是一種“事前的道德審判”,而且這種“事前的道德審判”具有極大的主觀性和随意性。所以,我們反對道德綁架隻是反對用一種不道德的方式去幹涉道德,盡管道德的自律與他律同時發揮作用,但道德首先是對自己的要求,是自覺的自律,然後才是一種他律。互聯網時代恰恰就是促成了“指責他人容易,要求自我難”的群體性無腦評價亂象。

四、賞罰真空:倫理“第三空間”

倫理上的“破窗”與“綁架”是社會賞罰的兩個極端,都是社會賞罰的不及與過度,造成實際上的倫理松懈或倫理緊張。也許在社會賞罰過程中,人們更傾向于在道德與不道德之間粗略地分辨善與惡、正義與非正義,而倫理要求所具有的層次性經及倫理生活的複雜性與多樣性很少被注意到。而事實上,倫理要求經常以整體的方式呈現,甚至在道德與不道德的标簽之外,在底線倫理所禁止的“惡”和美德行為所倡導的“善”之間,還存在着廣闊的中間地帶,這些行為雖然算不上是“善”,但也遠遠不能被稱為“惡”,我們可以稱之為“正當”,例如,市場經濟中的公平交易行為或是所謂的“利己不損人”的行為,既不是“應當”,也不是“失當”,而是屬于一種“正當”。“正當”合法地滿足自我利益是法律規定的人的基本權利,這種利己不損人的行為既談不上高尚的善行,也不能稱之為不道德的惡行。這應該就是倫理上的“第三空間”,即“不善不惡”的“地帶”。

這種倫理上的“第三空間”是客觀存在的,隻不過是過去受了倫理評價中“非此即彼”思維的影響。在我們的倫理傳統中長期存在重義輕利觀念,特别喜歡強調用自我犧牲來擡高道德的地位,将某些正當行為就評價為惡的“失當”,而将某些屬于人們可以自由地選擇做或不做的、且需要付出較大犧牲的美德行為看作是“應當”或必須做的義務。與此同時,必須澄清的是,那些不履行“應當履行的道德義務”的行為,應該受到相應的社會輿論譴責,這不但不是道德綁架,而且是道德發揮作用的合理方式,但不意味着可以使用不道德甚至不法的手段(如人肉搜索、人身威脅等)侵犯其他人的權利,一旦超出合法合理的界限仍然可能是道德綁架,甚至是違法行為。倫理道德所反映的是人倫關系,而其核心是個人同群體、群體與群體、共同體與人類的關系,如何處理其關系則産生特定的倫理思維,而思維模式又必須用一定的緻思途徑來實現。所謂倫理思維的緻思途徑,是指把倫理生活感性材料上升到理性認識的方式和方法的總稱。在我們倫理生活中最有影響的就是“二分法”。

“二分法”就是對事物和現象作機械的“對半開”。“對半開”的緻思途徑在道德生活中導緻了對道德現象的不善則惡的機械裁剪。非好即壞,不是有德便是缺德,不是善就是惡,不是崇高就是卑鄙,不是大公無私就是自私自利,這些就是它的慣用說法。破除非此即彼、非善即惡的“對半開”的意義在于對“善惡三狀态”的拓展。倫理價值世界是異常複雜的,它不是善與惡、正義與非正義的簡單浮現,而是與豐富的人性結構和複雜多變的倫理生活緊密相聯的。在現實的倫理生活中,常常會有“應當”“正當”“失當”三種狀态聯系在一起。應當的行為,是一種有道德評價意義的行為,是人際關系和社會交往中必須如此才能有助于利益的增長或維護的行為。正當行為則不然,它可能是于己有利,于人無害的行為,這種行為無所謂有善惡評價的社會尺度,因而也無法進行倫理評價。失當行為則是不該發生的行為,它損害了他人或社會的利益,是缺德的表現。應當,是理想的、高尚的;正當,是該做的,既不缺德,也不高尚;失當,是不該做的,是缺德。這就是行為善惡的“三狀态”,推而廣之,就是倫理上的“第三空間”。倫理道德雖然對社會生活的影響深廣,但并不等于人的任何行為都具有善惡的倫理意義。隻有有利或有損于他人和社會集體利益時,才有倫理評價的必要和可能。倫理生活中的“可容許行為”并不少見,“道德真空”的确存在。如果對這種“道德真空”強行進行道德評價,隻能導緻道德泛化和君子型人格的産生。通常人們默許:不善而屬應當、不惡而屬失當的行為是正當行為,這是倫理生活中的廣闊地帶。而傳統倫理思維的一個最大失誤,就在于把失當、應當做為統括倫理生活中的全部内容而充斥于正當地帶。如把無私看做美德,反過來有個人打算就成了缺德;把節儉看做美德,反過來講究一下吃穿就成了資産階級的腐朽作風。如此等等,不一而足。倫理生活中機械的“對半開”,還導緻了思維的惰性和神秘主義的直覺方法。既然一切事物都是“對半開”,就無須研究事物的特殊性,無須探求道德生活中的複雜性,久而久之就形成了惟上、惟書、惟他人的思維惰性。因為一切倫理原則規範都是既定的,人的倫理生活就是對照這些倫理綱目去對号入座、去填空,無須進行理性分析,聽之任之,見風使舵,與世沉浮。這種思想惰性源于神秘主義的直覺法:從“以天下地”“以男下女”的直覺經驗引申出陽尊陰卑的大道理,又從陽尊陰卑的大道理引申出封建道德的倫理秩序,神秘化為先驗存在的宇宙倫理本體,讓人們通過神秘的直覺來體認道德所具有的至高無上的威懾和強制力量。這種缺乏理性審視的思維方法,隻能導緻道德上的盲從。因此,破除兩分法的機械性、簡單化,拓展倫理新視野,一切以人的自由全面發展為準繩,這才是倫理思維方式現代化的根本要求,才能充分顯示倫理思維的特性及其獨特的社會賞罰功效,否則會使人失去倫理上的自由感,甚至産生倫理異化。

倫理上“第三空間”的存在也與寬恕有關,這是事關倫理懲罰的關鍵性因素,沒有倫理上的寬恕,就沒有倫理“真空”。因為寬恕有可能不為正義與否而糾結,實現一種倫理超越。

寬恕在中國文化語境中是一個正宗的倫理概念,而在西方文化則是一個宗教概念。寬容就是寬容與饒恕,實為寬宥之意。《論語·衛靈公》中:“子貢問曰:‘有一言可以終身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”這裡的恕主要是講推己及人的道德移情方式,自己不想做的事情不要強加于他人而損害别人,這是一種被動的道德方式,不是真正意義上的寬恕,真正的寬恕是原諒他人的過失。中國佛教講的“慈悲”也不是寬恕,沒有指向罪過的人我責任,而僅僅是純粹的個體的果報問題,懲罰與寬恕都是自己,與他者無關。從中國古代政治思想角度理解寬恕,最早出現于《尚書·舜典》,其中有這樣的文字記載:“象以典刑,流宥五刑,鞭作官刑,撲作教訓,金作贖刑,眚災肆赦,怙終賊刑。”這些文字記載主要突出了早于法律中的“宥”“赦”二字,反映了中國傳統文化中的寬恕精神。在西方文化語境中,寬恕一般是在宗教意義上使用,如考賴特(Corlett)認為,在基督教和猶太教的傳統中,寬恕首先是上帝的行為,通過寬恕可以打通人與上帝之間的隔閡與障礙。與此同時,寬恕是人的寬恕,要寬恕别人的寬恕,甚至要寬恕你的敵人。報應主義是反對寬恕的,認為有惡(仇)必報,并且不反對以惡報惡。法律上的寬恕也是非常有限的,因為我們強調執法必嚴。相反,倫理上是主張寬恕的,并且是可證的,這充分體現了倫理的開放度和人情味。如《新大學字典》就把寬恕定義為“(1)願意對侵犯者不再感到憤怒;(2)願意解除債務;(3)願意給錯誤或者軟弱留出空間”。所以,從倫理情感的角度就是停止憤怒,甚至放棄憤怒,不再記恨。也正是在這個意義講,寬恕可能超越正義,因為憤怒情感本身就是正義的體現,或者說對違法行為或不義行為的憤怒就是正義感。

當然,寬恕意味着放棄懲罰僅僅是倫理學意義上的,并不是法律意義上放棄對追責,而是承擔責任但減免懲罰,這也就體現為寬恕的倫理邊界:(1)寬恕一個不當行為不意味着我們容忍他的不當行為;(2)寬恕并不意味着我想忘記所發生;(3)寬恕并不意味着我們原諒不當行為者;(4)寬恕并不意味着我們淡化不當行為的惡性;(5)寬恕并不意味着我們向正義交出我們的權利;(6)寬恕并不意味着我們邀請傷害過我們的人再次傷害我們。可見,寬恕并不是無條件的,更不是什麼倫理上的社會義務。相反,隻有當被寬恕者能夠意識到自己的道德過錯或犯罪行為并有後悔之意,伴随有懊悔、痛心、自責、羞愧、道歉等行為時,寬恕才是有倫理必要與意義的。也就是說,當我們發現一個行為過失者還有“道德自救”可能時,我們可以暫時放棄嚴厲的懲罰,以寬容之心喚起其良心發現,痛改前非,重新做人,這遠比“一棍子打死”有更好的倫理價值。所以,當我們說,寬恕是對正義的超越時,不是對矯正正義或處罰性公正的超越,而是修複性正義上的超越。

修複性正義(restorative justice)是在反思與批判報應性正義(retrib-utive justice)的基礎上,一種旨在修複犯罪人、被害人、社區與社會之間正常利益關系并實現正義和諧的刑事理念或價值取向。修複性正義起源于古老的宗教儀式,佛教、基督教面對犯罪所主張的“以善制惡”(Overcoming evil with good),印第安人的宗教儀式開始和結束都要說萬事皆備于我(All my relation)。然而從一開始宗教教義中就飽含着另一種似乎更有心靈穿透力的因果報應的内容。從印度的原始佛教起,發展、流變以至今日,其關于因緣、報應的說法有很大變化,但始終是佛教教義的主要組成部分。修複性正義不同于矯正正義,其不是強調以賠償、強制履約、懲戒等方式予以剛性地矯正,而是指向蘊涵情感、情操、情面等的倫常關系及其他利益關系的修複,也是對“寬容原則”和社會和諧的前瞻性追求。因此,修複性正義的基本目标在于平衡加害人、被害人、社區及社會利益,努力促成具體生命所構成的多元關系社群的動态和諧,而非僅僅終止于判決或懲罰,滿足于非單純形式化或抽象化的社會安全或正義之名,從根本上講,修複性正義在于追求和實現和諧正義的倫理目标。