【摘 要】在《為承認而鬥争》一書中，霍耐特通過闡發黑格爾的承認思想，在社會領域提出了法權承認理論。他對傳統的自然權利觀念予以矯正，摒棄了原子主義式的抽象權利觀，并結合主體間性思想，發展出一套以主體間承認為基礎的權利觀來加以替代，但他對“愛”的碎片化理解導緻了先驗證明的不足，補充這一點是非常必要的，起碼是對主體間性的一個說明。霍耐特構想的承認法權（Recht）[1]表明，在社會領域裡，權利隻有通過共同體内部成員的相互承認才擁有實在性和确定性，以承認為手段和目的的運動始終是貫穿權利形式和内容發展變遷的核心。與此同時，承認不但對于客觀法律體系的形成至關重要，而且能夠證成其作為法律體系建立的來源是也是必不可少的。

【關鍵詞】霍耐特；愛；承認；法權；主體間性

作者簡介：李建華，beat365体育官网、BEAT365唯一官网應用倫理學研究中心教授，哲學博士。研究方向：倫理學基礎理論、道德心理學、政治哲學、中國傳統倫理思想等。徐勐，beat365体育官网博士生。

文章來源：《現代哲學》2024年第2期

當今對個人權利的究問愈演愈烈，個體呈現原子化傾向，主觀權利和客觀法律之間略有脫節，由此導緻人與人以及人與社會之間的撕裂：一方面，人們權利意識逐漸覺醒；另一方面，客觀法律卻無法及時更新來處理新的權利訴求。同時，自然權利理論一度占據主流地位，但對來源和擴展的論證語焉不詳，缺乏足夠的解釋力。要想解決這一現實和理論的雙重困境，我們必須回到形而上的法權本質，在根本上揭示出法權産生以及變化沖突的原因。

霍耐特（Axel Honneth）從黑格爾思想中挖掘出“承認”的理論資源，并結合一些社會心理學知識，使該學說獲得了唯物主義基礎。在其重構過程中，他首先站在黑格爾的立場上批駁了古典自然法傳統，随後借助主體間性理論改造霍布斯的社會沖突模式，從先驗和經驗維度構建出三種承認模型，分别是愛、法權和團結，以此來解釋社會化過程。在這三個階段，主體間承認的範圍越來越大，層次也越來越高：“愛”代表的是私人情感之間相互共生的狀态，“法律”則打破了這種狀态，使主體進入到社會關系領域，形成了具體的法權承認，而最後階段，主體旨在獲得匹配的社會價值認同。我們的主旨是對霍耐特的法權承認理論進行重構和補充論證并批判之，證明承認式法權才能使權利和法律有機結合。具體思路在于，從反駁自然法傳統入手，證明抽象的權利觀不足以解釋當今的法律更疊現象，法權承認理論作為替代方案出場；然後論證法權承認的先驗基礎在于愛以及主體間性，因為霍耐特主要是從經驗角度解讀了法權承認理論，從而造成了先驗論證的部分真空，但前者并不具備普遍性和必然性，為此将黑格爾“愛”的概念作為抓手，力求在先驗證明上彌補這一缺憾；最後分析承認的社會化動力在于“蔑視”的心理學基礎，并根據法權的曆史變遷補充論證，權利的真正内涵在于主體間的相互承認。

一、對自然法的批判及承認轉向

承認作為内在的辯證運動，能夠在促進權利本身具體内容不斷豐富的同時，揭示社會法律體系來源和發展的内在邏輯，在曆史發展中抉發出新的權利闡釋。但權利的承認視角并非一開始就存在，我們需從對自然法的批判入手，進而轉入承認立場。

首先，我們需要呈現黑格爾對自然法的批判。在1802年的“自然法論文”中，黑格爾将自然法科學的形式分為“經驗科學”和“形式科學”。據此差别，一類處理的原則是經驗性直觀與普遍性的關系和混合，另一類處理的原則是絕對的對立與絕對的普遍性，[2]兩者均凸顯出人類自然概念預設個人優先于社會。從這一預設出發，霍布斯認定自然狀态設定了獨立的、原子化的個人隻能來自于通過外在化的制度與法律建構的社會，而不是将社會化自身認定為一種自然狀态。黑格爾也反對康德和費希特先驗化的道德律法将實踐理性與人的需求和欲望相分離。他認為所有這些自然法概念的問題在于，它們或者奠基于對抗性的人類學前提或形式化的先驗前提，它們将社會認定為獨立的或自我化的個人總數，而不是一個道德統一體。[3]

具體來說，對自然權利的批判主要是兩點。其一，以霍布斯為代表的契約論哲學家從經驗事實以及自然關系中分離出一些個别因素，即将人塑造為自私自利的個體，各方處于永恒的利益沖突狀态中，繼而為了停止“一切人反對一切人的戰争”，各方簽訂契約達成共識以保護各自的權利，而自然狀态中的個人的自然權利就是“每一個人按照自己所願意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”，“利用一切可能的辦法來保衛我們自己”。[4]黑格爾認為這種研究方法不能論證權利的“必然性”和“普遍性”，分離出的個别因素存在偶然性，不具備推理前提的無可置疑性，因此他宣稱的自然權利隻能是“沒有形式的内容”。其二，針對康德式的自由權利，康德從經驗中分離出統一性形式(對它來說，這種統一性形式乃是實踐理性的本質)，将它在自為的純粹意志概念中固定下來，并把這種意志概念與雜多的經驗關系對立起來。[5]康德以一道神聖的“道德律令”作為普遍法則，一經實踐理性的檢驗就能“放之四海而皆準”，而對現實沒有做出經驗性的解釋，因此這種自然權利是“沒有内容的形式”。

除此之外，在霍布斯的路徑之下，權利與法若即若離。誠如施特勞斯所言，霍布斯第一個以無與倫比的清晰明确，對“權利”與“法”加以區分，以至于他試圖論證，國家首先奠基于“權利”之上，而“法”隻是派生的後果。[6]這種經驗性的法權演繹會導緻“共同體的死亡”，死亡的原因大部分是内在的，唯一的外在原因是征服。霍布斯在《利維坦》第29章讨論國家衰弱或解體的因素，主要是建立國家過程中出現的種種不完善。[7]由于法是派生的，但法律的維持者“利維坦”卻對個人權利産生了壓制，出現了主權者的權力與個體權利之間的分離，當這個矛盾一旦爆發，共同體也就消解了。康德的法權演繹問題不在于個人主義，而是其與經驗的脫離，導緻了權利和法的罅隙。針對康德個人主義的反駁是不成立的，在他的理論體系中，核心概念是普遍性而非自主（autonomy）, 一個行動者隻有在他能夠普遍化他的行為準則成為一般規律的情況下才是自主的。[8]所以，在康德那裡，特殊個人和普遍社會的張力并沒有想象的這麼大，而是在于這種原則如何應用到社會中，如何建立經驗意義上的客觀法制度，在此懸而未決。

面對自然法經驗和形式的雙重弊病，主觀權利和客觀法律也日漸分離，個體主義為起點的論證方式發展到最後隻會是一個集合而非有機體。同時，經驗論證與先驗演繹的顧此失彼，在結果方面也勢必無法兼顧權利和法律的内在張力。霍耐特對此加以清算，為法權的承認轉向掃清障礙。他認為以主體間承認為基礎的法權理論能夠完善自然法的缺陷，并且能完整地演繹出一套普遍必然性證明。權利與法律之間并不存在内在矛盾，反之，個體在社會共同體中可以實現特殊自由和普遍自由的統一。在《為承認而鬥争》中，霍耐特試圖發展自己獨有的社會哲學，将批判的社會理論的規範性基礎奠基在承認之上。他對黑格爾的特殊閱讀旨在基于主體間性維度重新定義自由觀念——自由隻有在與他人的聯系中才能被理解。因此，霍耐特重建的“承認”概念有兩種含義：一是個體化的擴張條件以及自我實現，二是社會化和社會制度更廣泛的形式。規範性基礎因此被未經損害的主體間性條件人類學化地奠基，這一條件為“同一性形成”和個體的自我實現，以及倫理生活的發展提供了前提。這樣一來，承認從一個未經加工的自然倫理出發，從形式的同一出發，經曆一系列的否定運動，最終達成形式與内容的統一。

二、承認的先驗基礎：愛與主體間性

▴重構之後的承認關系結構圖

▴霍耐特的承認關系結構圖

承認式法權要想替代自然權利的方案，就必須解決上述問題。在尋求先驗的普遍性與必然性證明方面，霍耐特将視角定格在愛和主體間性。他認為愛是一種“倫理要素”，對每一主體而言，被愛的經驗構成了參與共同體公共生活的必要前提。

首先，在霍耐特看來，黑格爾為當代政治理論帶回了社會倫理整體的古典觀念，黑格爾主體間性的觀念深受亞裡士多德和柏拉圖“城邦”（polis）觀念的啟發。在黑格爾那裡，國家和倫理生活都是自我建構的，發展于主體間性化構成和習俗（Sitte）整合的世界。這種整合的世界就是絕對倫理，不與任何關系相關，它是使所有部分皈依于一個整體從而使之具有有機的生命活力的精神性力量，但整體的生命活力不是生命力的抽象，而是差異中的絕對的認同、絕對的理念。[9]要想達到這一目的，霍耐特賦予主體間性一個前倫理事實的地位，即倫理生活或規範基礎建立在主體間性之上，承認也是如此，承認概念的肯定性、互惠性和交互性特征奠基于“一種人類生活的源初主體間性觀念”。他将互相承認概念化為一種源初條件，一種預先存在的、構成社會的倫理生活的聯系。承認概念被預設為源初範疇，人類内在的就是社會化的，承認形式作為第一關系優先于任何其他關系樣态。[10]

其次，為了建立主體間性的本源觀念，霍耐特認定“愛”而不是“鬥争”是承認關系結構的核心。[11]“愛概念化地和發生學化地優先于任何相互承認的關系形式。”[12]但霍耐特對“愛”的理解降格為三種承認模式的階段之一，缺少一種本體論的設定，也是他本人承認理論構建的先驗性缺失，這主要在于霍耐特對黑格爾“愛”的膚淺理解。他認為愛近表現為家庭内部的兩性關系，但忽略了其先在性和絕對精神階段的整合作用。為了使論證體系更加完善，這一部分将重塑愛的本體論地位，我們還是要借助黑格爾關于“愛”的闡述。

在1797-1798年間，黑格爾有一些關于愛的殘篇。他認為，個人與世界、主體與客體之間缺少一個“活的統一”（living union），唯一可能的聯系是愛，“真正的愛排除了一切對立”；而且愛不是一成不變的，它是一個過程，“一緻，分離對立，再統一”（unity, separated opposites, reunion）。[13]雖然此時黑格爾認為的愛還屬于（兩性）家庭内部的和諧統一，但其讓愛承擔統一的重任卻埋下伏筆。果不其然，在黑格爾讨論宗教[14]時，愛再次出場了，并且涉及到法律的論述，雖然這裡的描述與他成熟時期的理論略有差異。在《基督教的精神及其命運》中，他認為法律僅僅在形式上反對愛，但在内容上可以被納入愛的體系。[15]黑格爾在讨論神學時，認為愛是罪惡與和解（reconciliation）的紐帶，“愛中的和解是一種解放”，愛的精神是最高的自由。[16]而這僅僅是個人救贖階段，黑格爾直言在更高領域“宗教就是愛”（what is religious, then is the fulfilment of love）。[17]這裡表現出來的愛不局限于兩性關系，而是上帝和人、理性和自然、人和有機環境的消除了一切差異的統一。這些線索在他後期作品中也有所體現。在自然倫理階段，愛是兩性的合一狀态，每一方都在他者中直觀到他/她自身。[18]在《法哲學原理》“家庭”章中，“愛就是意識到我和别一個人的統一”，“愛是感覺，即具有自然形式的倫理”，然而，在此階段，愛僅僅是一種主觀的東西，對于這種主觀的東西，統一無能為力。[19]也就是說，此時愛雖然是主體間統一的先在基礎，但沒有足夠的力量實現倫理的總體化，所以兩性之間的統一隻是形式化的，勢必會突破家庭的束縛而進入社會和國家，而國家作為絕對倫理，必須從宗教中獲得它的論證。在宗教中，理念是内心深處的精神，但正是這同一理念采取國家的形式而給自己以塵世性，并替自己在知識和意志中獲得的定在和現實。[20]

事實上，其他哲學家對黑格爾“愛”的解讀也能凸顯其重要性。荷爾德林和謝林認為耶拿時期的黑格爾将“愛”描述隐藏于所有關系——不僅包含主體之間，還有主體與客體之間——之中源初統一性觀念的方式。黑格爾概念化了荷爾德林在批判康德時遺留的“統一力”（unifying force），被設定為自由生活的最高理想的統一力是“愛”，它可以彌合康德遺留的形式與内容、概念與直觀、主體與客體、自然與自由之間的矛盾。作為“統一原則”的愛為對立的綜合提供了“元原則”[21]。黑格爾在寫作《倫理體系》時，用“生産性”的術語來描述沖突或對立之間的統一，這是謝林自然哲學中“力量的階梯”觀念的應用。這一觀念可以概念化各種關系中的對立形式，黑格爾将之概念化為通向“絕對倫理生活”統一的一系列階段或辯證運動。[22]可以說，“愛”是主體間性得以可能的基礎和前提，也是承認的出發點和落腳點。

總之，對于愛的考察足以證明其本體論地位，從自然倫理到絕對倫理乃至更高階的絕對精神，愛始終處于一個基礎地位。從形式統一到形式與内容的統一，從特殊性到普遍與特殊的結合，愛自身也完成了一個辯證運動。但霍耐特在對黑格爾法哲學的現實化過程中，将國家降格為社會共同體，所以也就無法體現愛最後的統領和升華作用，僅保留了自然倫理中的愛，可謂缺憾。然而，以愛為前提的主體間性卻被完整保留下來了，這樣主體間爆發沖突尋求承認一開始就是一個倫理事件，也意味着社會的法權承認也是從中推演而來的。

三、承認的社會化動力：蔑視

自然權利的方案在本體論上被以主體間為基礎的承認理論替代了。接下來，為了防止原子主義迷霧，同時又不缺乏社會化的動力，霍耐特始終堅持倫理共同體優先，但保留了霍布斯的社會沖突模型，将動機由個人利益沖突重釋為在倫理生活中的内在辯證運動。為此，霍耐特創造性闡發了承認的否定方面——蔑視（disrespect）作為承認的社會化動力。有了這一前提，法權的相互承認就能擺脫自然權利形式上的抽象和空洞，不斷豐富其含義和内容；最後，他汲取了實用主義心理學，為蔑視找到合理的情感基礎，以及基于這種情感衍生出的倫理義務，深刻地解決承認的社會化動力問題。

第一，對承認的破壞在黑格爾那裡表現為“犯罪”觀念，但霍耐特将其定在化了。在《倫理體系》中，黑格爾認為犯罪是一種“否定性的活力”，“把自身構成為直觀的概念”，“歸攝着普遍物、客觀物、觀念物”。[23]罪犯直接傷害的是他認為外在的或者與他不相幹的東西，但在犯罪過程中他觀念性地傷害和揚棄了自己。鑒于外部的行為同時也是一種内部的行為，犯罪在侵犯一個陌生人的同時也侵犯了自己。[24]霍耐特将這種表述具體化，把犯罪理解為“個體對普遍意志的傷害行為”[25]。概括來講，犯罪就是對普遍東西的侵害和否定，而“普遍東西”就是權利，因為此時主體的權利還沒有獲得現實性和特殊性。同時犯罪的傷害是雙向的，就像物理中相互作用的“力”。當罪犯在傷害他者權利的同時，自己也就被排除在權利體系之外，體系取消了對他的承認，喪失了作為共同體成員享有的平等權利。黑格爾區分了否定的四個層次，在社會領域體現為掠奪（Raub）和偷竊(Diestahl)。這個環節破壞的是财産的合法承認體系，涉及到對法權關系的故意破壞和傷害。由于在市場社會中人格存在于這種關系中，對财産的掠奪和偷竊間接地就是對财産所有權人格的傷害。[26]但霍耐特認為，這裡對财産權的破壞也是一種抽象意義上的，主體無目的的破壞傷害的隻是一個社會共同體中普遍的權利，踐踏的是消極的法律，還沒有具體傷害到個人。

第二，霍耐特在黑格爾“犯罪”概念基礎上的創造性闡發——蔑視，才是重點所在。由于犯罪概念比較抽象，僅僅表述為沒有得到水平上主體間相應的承認，并沒有表明犯罪的動機來源，對于不承認的具體原因也晦暗不明。所以霍耐特引出“蔑視”概念來進一步完善承認機制，蔑視不僅是承認的否定形式，也是推動承認社會化的動力。在解釋動力方面，霍耐特的論證思路是，鬥争的發生是由于既定的承認關系要麼過于狹隘，要麼遭受破壞，從而引起個體的蔑視體驗。[27]他将蔑視分為三個階段，由内而外，由淺入深：在第一階段，蔑視意味着對個體肉體完整性的傷害，剝奪了個人自身的一種情感承認，具體表現為肉體虐待和強暴；第二階段是對個體社會權利的剝奪和成員資格的取消；第三階段的蔑視特征是“侮辱”，是對共同體成員或群體社會價值的無視與否定，當個人意識到這一點，這種失落感就會使個人或群體自我貶黜，也意味着對共同體價值的确證失效。

對于第二階段的法權承認，霍耐特借用“蔑視”試圖重新樹立起權利承認的現實性和特殊性。首先，社會成員被賦予一種認知特征：自我或他我相互承認對方為法律主體，這在于他們對一些準則的共同掌握，憑借這些準則，特定共同體可以監督平等授予他們的權利和責任。[28]其次，當個人逐漸擺脫自我而進入到社會法律關系中，他所面臨的是無數的“他者”，在這個由他者組成的有機共同體中，如果一個個體在結構意義上被排斥在權利的占有之外，他就必然遭到這種蔑視。[29]因為他已經不是一個合格的成員享有參與制度秩序的權利，也不再背負道德責任，這裡體現的是一種實踐特征。隻有當我們采取“普遍化他者”的立場，讓他教會我們承認共同體的其他成員也是權利的承擔者，我們才能确信自己的具體要求會得到滿足的意義上把自己理解為法人。[30]在這裡，一方面，霍耐特認為這種權利保證了社會中每個成員都具有獨立的道德地位；另一方面，這種主體間理解也讓個體可以意識到權利具有道德依賴性。不僅權利的産生并非憑空而來，而且其獲得也離不開主體間承認。隻有當社會中的所有成員都承認這個規範性基礎，才能被整體承認，不被承認的權利并不具有客觀約束力。

第三，蔑視作為一種實踐體驗和表現，本身也有更深層次的情感基礎，這種基礎激發了主體進入鬥争或沖突狀态。為了追溯蔑視的情感體驗，霍耐特借鑒了杜威(John Dewey)的實用主義心理學，找到一個中介環節；這個環節通過在認識上告知個人所處的社會情境，把純粹的痛苦引向行動。杜威的出發點是：在人類經驗境域中，情感從積極或消極意義上完全依賴于行為。[31]所以當一個行為已經完成而預計的結果卻并未出現時，當事人不可避免地會把注意力放在自己落空的期待上，這時消極的感覺（如生氣、憤怒和悲傷）就會構成他的情感反應。相反，當主體面對緊迫的行為問題而找到成功的解決之道時，積極的感覺（如快樂、自豪）就會出現，使主體從過度興奮中解脫出來。因此，原則上杜威将這種感覺看作我們行為意圖實現的成功或失敗的情感反應。[32]從這個論點開始，在權利蔑視階段，主體在道德激憤的情緒中感受到行為的障礙；随着注意力轉向個人自己的期望，人們也意識到認識内容——道德知識，正是這些認識内容決定了計劃和受挫的行為。[33]霍耐特認為某種程度上道德與承認具有一緻性，這既是承認的公共屬性，也是相互承認的道德意蘊。“我”通過“你”的評價和看視确定了“我”在社會共同體中始終保持一種開放的可能性，為與“你”相遇創造了條件。[34]需要注意的是，在霍耐特那裡始終遵循道德知識與道德實踐相統一的原則，那麼道德知識就會催生出相應的道德規範即責任或義務，這樣就可以解釋蔑視的情感基礎為什麼可以形成道德動力去反抗。“隻有當一個主體借助于一定的道德規範來實施某個行動的時候，他才能證明他對他人的承認，這種證明恰恰是由他對道德的尊重所規定，并且，對道德的尊重又是由相應的行動規範所确立的。”[35]也就是說，權利承認的框架内其實暗含了道德情感，繼而提出了義務要求，義務不僅是内在化的道德律令，也需要外在規範實現出來，從而避免二者分裂的尴尬境地。

四、承認式法權的現實化

法權的現實化不能僅僅停留于前提的預設與理論的構想，還需要從先驗證明進入到具體的實踐領域。但霍耐特在此戛然而止，并沒有明确地展開論述。就作為“為承認而鬥争”形式的法權關系而言，他感興趣的毋甯說是蔑視法權和通過鬥争擴展法權的體驗，但這一方面隻是屬于法權意識發展的曆史-社會鬥争，并不具有社會理論的意義。[36]所以我們希冀于補充論證承認式法權現實化經驗意義上的可能性和必然性，承認對現實法權體系的建立至關重要。

首先，法律體系是權利的制度化保障。與霍耐特對權利意識的梳理不同，哈特（H.L.A Hart）在其著作《法律的概念》中，從實踐層面讨論承認在法律體系的建立過程中是如何顯示核心作用的。他站在橫截面的視角，提出了著名的“承認規則”（the rule of recognition），這種承認規則是在“法律效力”（legal validity）層面上叙說的。法律效力指法律資格，即可稱為法律共同體一員的身份，在一法律體系内，如果一條規則是有效的，那麼法官将會并且也應當在案件的裁斷中适用它。這與法律在特定時空對于特定人、事、物所具有的約束力意義上的“法律效力”不同。[37]他認為承認規則是判斷法律是否有效的标準，所有經它識别出來的法律都具有約束力，應當被普遍遵守。在法律本質意義上，“承認規則”可以說是“終極的”（ultimate）規則。[38]同時，哈特對于為什麼要接受承認規則給出了直截的事實性解釋：如果該預設被質疑，我們大可以從實際的運作中去查證，例如看看法院如何鑒别某規則是不是法律，并且這些預設在這些鑒别的運作中是否被普遍地接受或默認。所以在一個成熟的法體系中包含着一條承認規則，任何規則都要通過符合該承認規則所提供的标準，才能成為此法體系的一員。[39]可以說，在哈特看來，承認就是法律體系建立的來源。那麼，在法律體系成為一種被接受和承認的規則之後，權利又是如何嬗變呢？我們為什麼又要接受新的權利内容？

其次，在法律體系得以建立之後，權利形式和内容的展開成為霍耐特切入讨論的一個視角。他對于體系内部權利的理解不乏自己的創新之處，他闡述了兩個有關法律承認在現代法律關系條件下獲得結構特征的問題：第一，必須澄清顯示着公民共同體全部成員個體獨立的同一性的承認形式的必要結構；第二，在現代法律關系下，主體互相承認他們具有道德擔負能力，這會意味着什麼呢？[40]為了回答這兩個問題，霍耐特一再強調承認機制的重要性，他又回到黑格爾的自由理論。一方面，承認作為交換媒體，确保參與者在一定階層的行為表現，相互理解為是共同體實現互補的要求；共同體中的個人隻有借助于這類主體互動的規則和象征，才會有相互認同，并實現他們各自的目标和意圖，在這個意義上，承認機制統一了自由的基礎和它的實現。另一方面，承認機制也幫助那些個性化的個人，能夠對他們的自由作一種主體互動的理解；隻有在以共同體實現互補目标的實踐中不斷成長，個人才能夠學會把自己看成是對自由起着保障作用的共同體中，一個有着自我意識的成員。[41]可以看出，在社會範圍内，具有責任能力的個人的地位本質上是不确定的，這就導緻現代法律結構處于不斷開放和明确的過程之中。我們正面臨着個體權利要求的擴張，不僅是範圍的擴大，也是實質内容的增加，正如霍耐特指出，“我們早些時候在黑格爾的思辨觀念中已經遇到了同樣的主題：罪犯迫使資産階級法律秩序沿着實在的機會平等之維度延伸它的法律規範”[42]。

最後，從現實的曆史變遷來看，權利的形式和内涵都在不斷變化。個體權利分為保障自由的人權、保障參與的政治權和保障基本福利的社會權利。馬歇爾（T.H. Marshell）采取了曆史重構的方式來梳理三種權利在傳統與現代法律之間的含義更疊。粗略地說，人權、政治權利和社會權利分别發展于18、19和20世紀。首先是個人權利要求和社會地位角色歸因的斷裂，出現了一種普遍的平等原則，排除了例外和特權，“公民資格”即是如此。其次，在共同體中由于經濟社會的發展出現了很多領域，個人權利發生了細化，一方面由于公民自由意志的覺醒，另一方面也是個人道德認知和道德實踐能力的增強。也就是說，這些權利的擴展都是“自下而上”的。比如，政治參與權出現的端倪其實根植于19世紀許多國家為推行普遍義務教育而進行的鬥争中，鬥争目标是為了給未來的成年人以必要的文化教育水平，使其能夠平等地行使公民權利。因為如若大衆積極地發揮其優勢的可能性還沒有得到社會生活水平和經濟穩定程度的保障，政治權利就必然隻是對大衆形式上的承認。[43]最後，社會權利的出現和發展也遵從着同樣的邏輯。20世紀的福利國家就源于公民迫切地需要被肯定社會中的其它一切權利。通過社會鬥争而擴展基本個體權利，僅僅是過程的一個側面，這一過程整體上采取了有必要區分的兩條發展道路互相關聯的運動形式。平等原則進入現代法律的後果是，不僅法人地位的内容得到擴大，而且法人地位在社會意義上的擴張。[44]所以在法權領域，拒絕承認或蔑視構成了法人實質内容與社會地位的範圍在發展中的沖突，并且是持續性的沖突。法律體系由此日趨完善。

在社會領域，法權概念的實質和内容一直在發生着改變，但其本質或效力始終建立在承認的基礎之上。不存在一成不變的“自然權利”，隻有從曆史發展的角度才能理解這點，在承認和蔑視的雙向互動過程中，權利經過主體之間不斷的沖突鬥争，形式不斷細化，内容也在逐漸豐富。同時個體權利和社會法律之間的張力也在慢慢弱化，兩者走向一緻但不會合流。也就是說，現代法律體系的形成并不意味着法律的終結，而是一直處于無限的鬥争過程中，其核心邏輯在于承認-否定-再承認，真正實現了主觀權利的特殊性與客觀法律的普遍性、形式與内容的統一。

我們基于但超出了霍耐特，試圖重構并補充論證為什麼法權需要承認，其要義可以歸納三個方面：第一，相比于個體中心主義的自然權利理論，以主體間性為基礎的承認理論是法權證明的最優解，普遍自由與特殊自由能夠有機統一；第二，承認和蔑視的雙向互動構成權利社會化的内在動力，從心理學角度揭示出承認的内在情感基礎，具有唯物主義特質；第三，從法律發展脈絡來看，在理論和應用層面，霍耐特和哈特的理論形成互補，以承認——鬥争為基礎的權利分化和豐富體現了曆史發展的辯證法。在現代社會，人們對于權利的渴望已經達到一個新的層次，個人權利和社會權利在生活中的重要性已經遠遠超出人們的預想，時代的發展催生出不同以往的法律問題，整體上出現了很多新興的權利要求，如何在應用層面解決權利之間的沖突和摩擦成為亟需解決的難題之一。這時，我們需要再次回到對于權利的本質探讨，重釋其來源和發展。從目前法學界的讨論來看，無論從形而上學還是實踐哲學的角度來看，承認都可以有效解釋法律的本質和效力問題。

【注 釋】

[1] 德語詞Recht, 中文多譯為“法權”，兼有主觀權利rights和客觀法laws的含義。（參見黃濤：《自由、權利與共同體：德國觀念論的法權演繹學說》，北京：商務印書館，2020年，第33-54頁。）

[2] [德]黑格爾：《耶拿時期著作：1801-1807》，《黑格爾著作集》第2卷，朱更生譯，北京：人民出版社，2017年，第299頁。

[3] Danielle Petherbridge, The Critical Theory of Axel Honneth, Lanham: Lexington Books, 2013, p. 87.

[4] [英]霍布斯：《利維坦》，黎思複、黎廷弼譯，北京：商務印書館，2017年，第97-98頁。

[5] [德]裡德爾：《黑格爾對自然法的批判》，黃钰洲譯，《清華西方哲學研究》第6卷第1期（2020年夏季卷）。

[6] [美]施特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，申彤譯，南京：譯林出版社，2012年，第190頁。

[7] 參見黃濤：《自由、權利與共同體：德國觀念論的法權演繹學說》，第195頁。

[8] Steven B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism: Rights in Context, Chicago: The University of Chicago Press, 1989, p.3.

[9] 參見鄧安慶：《國家與正義——兼評霍耐特黑格爾法哲學“再現實化”路徑》，《中國社會科學》2018年第10期。

[10] Cf. Danielle Petherbridge, The Critical Theory of Axel Honneth, p. 82.

[11] Ludwig Seip, “The Struggle for Recognition: Hegel’s Dispute with Hobbes in the Jena Writings”, trans. by C. Dudas, Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition: Text and Commentary, ed. by John O’Neill, Albany: SUNY Press, 1996, pp.273-288.

[12] Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, trans. by Joel Anderson, Cambridge: Polity Press, 1996, p. 107.

[13] Cf. G. W. F. Hegel, Love, trans. by T.M. Knox, Early Theological Writings, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1971, pp. 303-304, 308.

[14] 在黑格爾的意識哲學體系中（現在也有很多學者認為是精神哲學），宗教屬于發展的較高階段，是精神向絕對精神複歸的最後過程，所以愛在宗教中的出場暗示着愛在其精神發展過程中并沒有消失，反而是重新以一個更高的階段和形式出現，是絕對理念本身最高的規定。于是，我們有理由認為愛在絕對倫理生活中扮演着至關重要的角色。

[15] Cf. G.W.F. Hegel, The Spirit of Christianity and Its Fate, trans. by T.M. Knox, Early Theological Writings, p. 225.

[16] Ibid., pp. 240-243.

[17] Ibid., p. 253.需要注意的是，有人質疑這句話并不是黑格爾對宗教的思考，而是針對猶太教本身，但根據前後文本考察，可以斷定這句論述是黑格爾關于宗教的定義。（Cf. H. S. Harris, Hegel’s Development: Towards the Sunlight, Oxford: Oxford University Press, 1972, pp. 295-296.）

[18] 參見[德]黑格爾：《倫理體系》，王志宏譯，北京：人民出版社，2020年，第14頁。

[19] 參見[德]黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第199-200頁。

[20] 同上，第319-320頁。

[21] Dieter Henrich, The Course of Remembrance and Other Essays on Hölderlin, ed. by E.Förster, Stanford: Stanford University Press, 1997, p. 124.

[22] Cf. Danielle Petherbridge, The Critical Theory of Axel Honneth, p. 86.

[23] [德]黑格爾：《倫理體系》，第39頁。

[24] 同上，第39頁。

[25] [德]霍耐特：《為承認而鬥争》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2021年，第76頁。

[26] 參見鄧安慶：《從“自然倫理”的解體到倫理共同體的重建——對黑格爾〈倫理體系〉的解讀》，《複旦學報》社會科學版2011年第3期。

[27] 參見周愛民：《再回到黑格爾的承認理論——論霍耐特對不同承認觀念的重構與融合》，《世界哲學》2020年第4期。

[28] [德]霍耐特：《完整性與蔑視：基于承認理論的道德概念原則》，趙琰譯，《世界哲學》2011年第3期。

[29] 參見[德]霍耐特：《為承認而鬥争》，第185頁。

[30] 同上，第150頁。

[31] 同上，第188頁。

[32] [德]霍耐特：《完整性與蔑視：基于承認理論的道德概念原則》，趙琰譯，《世界哲學》2011年第3期。

[33] 參見[德]霍耐特：《為承認而鬥争》，第190-191頁。

[34] 李麗：《我們為何要相互承認?——霍耐特的責任倫理思想解析》，《世界哲學》2022年第2期。

[35] [德]霍耐特：《不确定性之痛》，王曉升譯，上海：華東師範大學出版社，2011年，第87頁。

[36] 參見[德]希普：《“為承認而鬥争”：從黑格爾到霍耐特》，羅亞玲譯，《馬克思主義與現實》2010第6期。

[37] 曾莉：《包容性實證主義法學之承認規則類别研究》，《法制與社會發展》2006年第2期。

[38] [英]哈特：《法律的概念》（第3版），許家馨、李冠宜譯，北京：法律出版社，2018年，第165頁。

[39] 同上，第168-170頁。

[40] [德]霍耐特：《為承認而鬥争》，第153頁。

[41] 同上，第81頁。

[42] 同上，第159頁。

[43] 同上，第162頁。

[44] 同上，第163頁。