【摘 要】馬克思沒有在自己的著作中使用“現代性”這一術語，但他對資本主義的全面批判，在事實上構成了對西方現代性的批判。在西方資本主義的制度體系中，作為現代性主導原則的主體性，主要體現為個人主義、物化邏輯以及資本邏輯的擴張與蔓延等形式。馬克思對這三種形式所作出的深刻檢視和批判，是他對西方現代性予以批判的實體内容。馬克思對西方現代性的批判，并不表明他在理論上否棄了現代性。毋甯說，馬克思通過這一批判，實現了對現代性的根本重建，從而為我們提供了一種理解和發展現代性的更優方案。由此可以看到，馬克思主義構成了西方式現代化及其代表的文明形态的批判力量，但在其理論框架内蘊含着用以論證、辯護、支持、推動現代化的豐富思想資源。以馬克思主義為指導的中國式現代化，是一種具有巨大優越性和蓬勃生命力、表征着人類文明新形态的現代化發展模式。這一模式的根本理念，也體現、印證、豐富着馬克思的現代性思想。

【關鍵詞】馬克思；西方現代性；個人主義；物化邏輯；資本邏輯的擴張與蔓延；

作者簡介：李佃來，beat365体育官网教授、博士生導師，馬克思主義理論與中國實踐協同創新中心研究員，主要研究方向為馬克思主義哲學和政治哲學。

文章來源：《學習與探索》2024年第6期

要對中國式現代化的内涵、邏輯、特質等予以深刻闡釋，需要從理論上闡明一個重大問題，這就是馬克思主義與現代化的關系問題。顯而易見，要真正闡明這一問題，必須要全面把握馬克思的現代性思想。我們知道，從時間上看，現代性發轫于西方，其原初載體是資本主義制度。馬克思雖然沒有在自己的著作中使用“現代性”這一術語，但他對資本主義的全面批判，從另一個側面來看，也是對西方現代性的批判。馬克思的這一批判是全方位和深層次的，重點指向了三個方面，即個人主義、物化邏輯、資本邏輯的擴張與蔓延，這三個方面都是西方現代性的表現形式。抓住馬克思對這三個方面所進行的批判，是全面把握其現代性思想的關鍵所在，也是闡明馬克思主義與現代化之關系的重要前提，進而還将有助于我們深刻闡釋中國式現代化。

一、對個人主義的批判

究竟何為現代性？這是一個衆說紛纭的問題。人們常常根據韋伯的知識圖譜，将現代性歸結為工具理性。與這個認識相比，哈貝馬斯的解析更值得重視。在《現代性的哲學話語》中，哈貝馬斯将現代性的主導原則指認為主體性。平心而論，這是一個極為精準、極為深刻的指認，原因主要在于：從曆史方位上說，現代性指代的是與古代社會或傳統社會大相異質的現代社會。就西方而言，16世紀以來所發生的一系列重大曆史事件和曆史變動，如宗教改革、啟蒙運動、法國大革命、科學革命、工業革命等，正是現代社會到來的根本标志，因而也是我們認識現代性的重要依據。這些曆史事件和曆史變動發生在不同領域，但其中有一個共同的東西，這就是人作為主體的“出場”與“挺立”，亦即主體性原則的确立。事實上，擴而論之，不僅是這些标志性的曆史事件和曆史變動，在現代社會的界面上所形成的幾乎一切曆史進步和文明成就，大概都與主體性原則的确立有着這樣或那樣的關系。由此來看，“主體性”比包括工具理性在内的其他範疇，更能夠入木三分地刻畫和描繪現代性。當然，我們不能颠倒這裡的邏輯關系——不是現代性造就了主體性，而是主體性賦予現代社會以一種新的精神性原則，現代性才得以成為一個表征和規定社會發展方向的坐标系。

對于主體性，我們可以從兩個方面來加以審視：一是認知主體，二是價值主體。就前者而言，主體性原則的确立塑造了認識論的哲學傳統，近代的唯理論和經驗論是這一傳統的兩大分支；就後者來講，主體性則體現為權利和自由等現代社會的主流價值，對于這些價值的辯護構成了霍布斯、洛克以來西方政治哲學的一條主線。要對現代性作出是非曲直的判斷，似乎更應當落腳于價值主體，因為相比于認知主體，價值主體具有顯而易見的價值傾向。進而言之，從價值主體來看，權利和自由自然是現代性的重要表征，但還要看到，洛克、斯密、穆勒等政治哲學家對權利和自由予以辯護的關鍵點，無不在于“個人”。列奧·施特勞斯在《自然權利與曆史》中論及洛克時，曾明确地指出這一問題：“通過将重心由自然義務或責任轉移到自然權利，個人、自我成為了道德世界的中心和源泉，因為人——不同于人的目的——成為了那一中心和源泉。”不僅如此，如果說政治哲學家們對個人之價值在理論層面上的辯護促成了個人主義，那麼，個人主義無疑也是16世紀以來逐步形成的市民社會中的一個生活法條和通則。事實上，作為市民社會之主體的人，都是原子化的、唯利是圖的個人。每個獨立的個人都以自身利益為中心來建立價值世界，這是典型的個人主義。在早年研究18世紀的英國曆史時，恩格斯洞若觀火般地審查了這種個人主義，他說：“英國的活動則是獨立的、彼此并立的個人的活動，是無聯系的原子的運動，這些原子很少作為一個整體共同行動，而且即使作為整體行動的時候也是從個人利益出發。目前的普遍貧困和極端渙散就是個人之間缺乏統一性的表現。”這些情況以鐵一般的事實表明，主體性作為西方現代性的主導原則，在很大程度上體現為個人主義，個人主義是西方現代性的一個基本“标識”。

按洛克、斯密等人的學說，個人主義不是社會矛盾的源頭，相反是一種和諧有序的社會關系的重要前提或應有之義。因為以他們之見，一個以個人為價值中心的世界，是一個消除了歧視性因素和外在強制從而使人受到尊重的世界，人在這個世界裡雖然“利己”，但不會“損人”，或者說“利己”和“利他”能夠結合在一起。但事實在于，洛克、斯密所描繪的隻是一幅過于理想化的生活圖景。在哲學史上，從來就不乏對個人主義的檢視和批判。比如，黑格爾在其法哲學的理論框架中，就對市民社會中原子化個人的特殊性原則予以了批判，認為這一原則隻有被整合到普遍倫理中，才可以成為合理的生活規則。當代政治哲學家查爾斯·泰勒在《現代性之隐憂》中，則将由個人主義所導緻的意義喪失和道德褪色，指認為現代性的一大憂患。雖然黑格爾和泰勒的側重點并不完全相同，但他們揭示了同一個問題，即在由個人主義的價值譜系及其所标識的現代性邏輯中，存在着不可否認的分裂和對立。這個問題在洛克之後的自由主義傳統中常常被遮蔽起來，但它的的确确反映了西方現代性在高歌猛進過程中的一種倒退。對于這個問題，馬克思作出了更加深刻的揭示。

事實上，對個人主義及其造成的分裂和對立的揭示與批判，是《論猶太人問題》之後馬克思的中心工作之一。這一工作，也是他對市民社會進行批判的重點和主線。《論猶太人問題》是馬克思在早年黑格爾法哲學批判時期寫下的一個重要文本。在這一文本中，馬克思将近代以來政治哲學家們在理論層面辯護的權利和自由，具體化為市民社會中的現實權利，由此指認和揭示了相互關聯的兩個問題：一是市民社會中現實權利的利己本性和市民社會本身的逐利本質，二是“作為私人的人”與“作為公人的人”、個體與共同體、特殊性與普遍性之間的二元分化。馬克思對這兩個問題的指認和揭示，顯然已經實質性地觸及個人主義的要害，因為他已經清楚地看到在個人主義價值譜系中存在的分裂和對立。這一指認和揭示應當說在一定程度上受到了黑格爾的影響，但馬克思注定遠比黑格爾深刻，因為他沒有用和解的思辨邏輯來克服個人主義的弊端，而是将批判的矛頭指向現代個人主義的濫觞之地——作為物質生活和生産關系總和的市民社會。

進而言之，馬克思對市民社會的解剖和批判，正如他自己在寫于1859年的《〈政治經濟學批判〉序言》中所提到的，是在政治經濟學中進行的。而在系統、深入的政治經濟學研究中，馬克思延續了在《論猶太人問題》中所開啟的批判，指出在現代商品社會中，每個人追求自身利益的結果，并非在于普遍利益的增長和普遍的肯定，而在于一種互害互戰的普遍否定性。不僅如此，在政治經濟學研究中，馬克思還揭示和批判了一種更加根本的分裂和對立，這便是勞動和資本的對立及以剩餘價值的生産為實質的社會剝削與階級分化。無論是黑格爾還是泰勒，抑或是其他哲學家，在對個人主義的批判上，都不曾指向這個問題。或者也可以說，這個問題幾乎不可能出現在他們的視野中。這一分裂和對立看似與個人主義無關，但其實也應當被視為個人主義大行其道的一個後果。這不僅僅是因為在自由放任的利益競争中本就存在一種優勝劣汰的“叢林法則”和強者邏輯，更是因為在現代市民社會和資本主義社會中，存在一種難以撼動的固化邏輯——利用個人占有去剝削他人勞動的邏輯。這正如馬克思和恩格斯在《共産黨宣言》中指出的：“資産階級生存和統治的根本條件，是财富在私人手裡的積累，是資本的形成和增殖；資本的條件是雇傭勞動。”

個人主義是一種價值觀，而以泰勒為代表的哲學家大多是從價值層面對其予以批判的。但清晰可見的事實是，馬克思在政治經濟學中所展開的批判沒有停留在單純的價值層面，而是深入到社會制度的内核，這本質上是一種建基于唯物史觀的社會曆史批判。他自然不是轉移了對個人主義進行批判的視線，而是把對個人主義及其标識的西方現代性的批判，推進到最深層次，亦即其所展開的是一種直抵根基的批判。這一點，是任何一位西方哲學家都無法企及的。

二、對物化邏輯的批判

在西方現代性的展開中，作為主導原則的主體性不僅表現為個人主義，而且也表現為一種物化邏輯。這種物化邏輯與個人主義一樣，都被馬克思置于“被告席”上。為了從源頭上闡釋和說明這個問題，我們應了解洛克的相關思想。原因是在理論層面，洛克幾乎可以被推認為這種物化邏輯的始作俑者。

在《政府論》中，作為自由主義之父的洛克對自然權利提出了有力辯護。在他的辯護體系中，自然權利主要指涉三個東西——生命、自由、财産。通過對這三個東西的辯護，洛克大大伸張了人的主體地位，但他也的确像施特勞斯所指出的那樣，把個人作為道德世界的中心和源泉，從而為個人主義的滋長提供了理論支持。還需要看到的是，他對這三個東西的辯護在分量上并不均衡，毋甯說，财産在他的心目和價值世界中占有最重要位置。如在論及政府的目的時，他就直截了當地指出，“人們聯合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的财産”。洛克對财産的重視，在理論上順應和呼應了市民社會和商業社會形成的曆史，起到了為市民社會和商業社會的發展确立價值前提的作用。這個道理不難理解——換個角度來看，在現代市民社會和商業社會中，作為最基本要素的商品，就是财産或可兌換為财産的東西，财産實質上就是市民社會和商業社會的基石、中軸和生命線。

進一步說，洛克的财産理論對英國古典政治經濟學的發展産生了深遠影響，斯密的财富理論大緻說來，就是前者的一個放大和擴充版。不僅如此，洛克的這一理論也為他之後的西方人理解自己的生命、生活以及建立自己的價值體系，确立了一個以财物為标準的主基調。西方人對權利的界定，就是一個典型的例子。按理說，“權利”是一個涵蓋面很廣的範疇。但在17世紀至19世紀的西方世界，人們主要是從對财産和所有物的占有層面來界定權利的，這就使财産權、物權和所有權成了最重要、最具有标志性的權利形式。與洛克、斯密等人相比，黑格爾是一位具有反思精神和批判意識的哲學家，但他同樣為物權和所有權賦予了重要地位，準确地說，他将其提升到人格和人的意志的高度。這一點，充分體現在《法哲學原理》中。黑格爾在這本著作中說道，将權利區分為人格權、物權和訴權是極其混亂的，人格權本質上就是物權，“為了取得所有權即達到人格的定在，單是某物應屬于我的這種我的内部表象或意志是不夠的，此外還須取得對物的占有。通過取得占有，上述意志才獲得定在，這一定在包含他人的承認在内……人把他的意志體現于物内，這就是所有權的概念，下一步驟才是這一概念的實在化”。黑格爾在這裡是要強調，人格和人的意志等主體性的“标簽”，隻有在對财物的占有和所有權中，才能夠達到定在，即獲得實在性、客觀性和确定性，否則就隻具有空洞無實的主觀形式。

黑格爾同洛克一樣，都是西方現代性的重要參與人和推動者（當然，也不能否認黑格爾對個人主義的批判）。他的觀點是一個縮影，代表了洛克之後的西方人對人和主體性的一種理解方式。這一理解方式的根本點，就是把人和主體性投射到财産、财物和财富中，這些東西構成了人的主體身份得以确立的必要前提和根本标志。這一理解方式作為一種信念，根植于西方現代性的認知體系中。按照這一理解方式，一個人隻有在外在财物中，才能夠看到和确證自己作為人的“存在”，不然，他（或她）就無法宣稱自己是擁有獨立人身、人格和自尊的人，或者隻能宣稱自己是“非人”。在傳統世界觀、人生觀、價值觀大大式微的現代商業社會，這一理解和信念自有其合理之處。但問題在于：主體性的精神内核在于以人為目的。而人一旦把自己的存在和主體性寄托在外在财物上，人實質上就由“目的”下降和退行為“手段”，這就從根本上背離了主體性的精神内核。如果說這是西方現代性的一個明顯悖論，那麼造成這一悖論的關鍵點，就是物化邏輯的确立。西方馬克思主義哲學家弗洛姆曾經說過：19世紀的問題是上帝死了，20世紀的問題是人死了。但實際上，在20世紀之前，随着物化邏輯的牢牢确立，人已經名存實亡，因為人受到了物的奴役和抽象統治。這種狀況表明，西方現代性中的分裂和對立，不僅出現在個人主義價值譜系中，同時也出現在物化邏輯中。在人與人相對立的同時，人與物也對立起來了。毋庸置疑，要對西方現代性作出全面而深刻的檢視，就不能繞開這種造成人與物相對立的物化邏輯。

在20世紀，存在主義和西方馬克思主義對西方現代性進行了批判，而物化邏輯就是其批判的對象之一。例如，弗洛姆在《逃避自由》一書中就曾這樣說道：“個人臣服于經濟目的，成為實現它的一種手段，這是基于資本主義生産方式的特殊性的，它使積累資本成為經濟活動的目的和目标……雖然以積累資本為目的的勞動原則客觀上對人類的進步意義非凡，但主觀上它卻使人為其自身之外的目的而勞動，使他成為自己所造機器的仆人，因而使他有一種個人微不足道及無能為力的感覺。”除了看到在20世紀以弗洛姆為代表的哲學家對物化邏輯所進行的批判，我們也要看到，在19世紀，馬克思就已經對這種物化邏輯作出了振聾發聩的批判。馬克思的這一批判作為一條重要線索，貫穿于他對資本主義及以其為載體的西方現代性進行批判的始終。

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思在揭示和批判工人的異化時，一針見血地指出：“對于僅僅充當工人而别無其他身份的人來說，他作為工人之所以還保留着人的種種特性，隻是因為這些特性是為異己的資本而存在的……生産不僅把人當做商品、當做商品人、當做具有商品的規定的人生産出來；它依照這個規定把人當做既在精神上又在肉體上非人化的存在物生産出來。”同時，他還深刻地指出，英國國民經濟學在表面上承認人的獨立性和自主性，但其實是徹底否定人和敵視人的，因為其在理論上将私有财産設定為人的内在本質。馬克思在這裡的批判是指向工人的異化存在及英國國民經濟學的，不過要看到，其批判的重點，就是布展在西方現代性中的物化邏輯。這種物化邏輯深深“印刻”在資本、商品、私有财産等非人化的存在物中。在《共産黨宣言》中，馬克思和恩格斯将對物化邏輯的批判概括為一句話，即“在資産階級社會裡，資本具有獨立性和個性，而活動着的個人卻沒有獨立性和個性”。這句話将人與物的對立揭示得淋漓盡緻——獨立性和個性原本展現的是人的主體性，但資本作為既有形又無形的“物”，卻将人的主體性完全吞噬，人變成了資本的奴隸。

到系統開展政治經濟學研究時，馬克思并沒有因為資本主義生産關系這個聚焦點的确立和凸顯而弱化對物化邏輯的批判，相反，他在一個具有巨大曆史感的宏闊視野中，拓展和推進了這一批判。這一點，尤為明顯地體現在《1857—1858年經濟學手稿》中。

在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思曾對人的曆史發展形式和階段作過明确指認和界劃。按其指認和界劃，人的依賴關系、以物的依賴性為基礎的人的獨立性以及自由個性，是人的曆史發展的三種形式和三個階段。顯而易見，第二大形式和階段，指的就是以資本主義為載體的西方現代性“充分”展開之時代的情況，而物化邏輯就是其實質所在。雖然人在這一發展階段有了主體性和獨立性，但這歸根結底是以對物的依賴為前提和基礎的。如果說馬克思将物化邏輯置于人的發展的“大曆史”中進行審視，那麼，這一審視同時也是一種在曆史縱深中所展開的批判。因為馬克思沒有把人對物的依賴認定為人的發展的最終狀态，而隻是将其視為一種存在重大缺陷的過渡形式。在人的依賴關系階段，主體性尚未确立起來；在對物的依賴中，人的社會關系和生産能力雖然獲得了較充分的發展，但人卻充當了工具；在自由個性中，人成為目的本身且獲得了全面發展，這才是人的發展的最終狀态。

同樣還是在《1857—1858年經濟學手稿》中，在對古代和現代進行比較時，馬克思更加明确、更加直接地提出了對物化邏輯的批判。他指出，古代幾乎沒有人關注和研究财富問題，而主要研究好公民的塑造問題。這反映了古代和現代的根本差異，同時也映射出現代的一種“鄙俗”。“古代的觀點和現代世界相比，就顯得崇高得多，根據古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規定上，總是表現為生産的目的，在現代世界，生産表現為人的目的，而财富則表現為生産的目的。事實上，如果抛掉狹隘的資産階級形式，那麼，财富不就是在普遍交換中産生的個人的需要、才能、享用、生産力等等的普遍性嗎？财富不就是人對自然力——既是通常所謂的‘自然’力，又是人本身的自然力——的統治的充分發展嗎？财富不就是人的創造天賦的絕對發揮嗎？這種發揮，除了先前的曆史發展之外沒有任何其他前提，而先前的曆史發展使這種全面的發展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展成為目的本身……在資産階級經濟以及與之相适應的生産時代中，人的内在本質的這種充分發揮，表現為完全的空虛化；這種普遍的對象化過程，表現為全面的異化，而一切既定的片面目的的廢棄，則表現為為了某種純粹外在目的而犧牲自己的目的本身。因此，一方面，稚氣的古代世界顯得較為崇高。另一方面，古代世界在人們力圖尋求閉鎖的形态、形式以及尋求既定的限制的一切方面，确實較為崇高。古代世界是從狹隘的觀點來看的滿足，而現代則不給予滿足；換句話說，凡是現代表現為自我滿足的地方，它就是鄙俗的。”根據馬克思的比較，與以人為目的的古代全然不同，現代則把财富生産作為人的目的，即财富成了現代世界的軸心。馬克思在此用“完全的空虛化”“全面的異化”“鄙俗的”等負面詞彙，來評價現代人圍繞财富這一軸心而實現的“全面發展”“内在本質的充分發揮”“普遍的對象化”及“自我滿足”，同時用“崇高”這一正面詞語來認定古代世界。如果說馬克思在這種古今對比中所進行的評價和認定的中心主題，就是批判在“西方現代”的曆史方位和西方現代性中所形成的物化邏輯，那麼，他的這一批判所具有的廣度、寬度、高度、深度，完全不亞于20世紀的哲學家所進行的批判。

三、對資本邏輯的擴張與蔓延的批判

提到主體，我們就會很自然地想到其對立面——客體。當根據主體性來界定和描繪現代性時，主客二元對立，同樣是我們認識西方現代性中分裂和對立的一個重要視角。在笛卡爾之後所發展起來的認識論哲學傳統中，主體與客體是兩個不可或缺的要素。但由于認識的根本任務是實現對客體的理解和把握，所以，在認識論中，主客二分又往往是以它們之間的一緻為歸宿的，當然在持有異質性思維的康德那裡，主體并未真正與客體達到一緻（認識到的隻是現象，而非事物自身即物自體）。然而，在行為領域，情況就大不相同了。人在這一領域把自己設定為主體和主人的同時，通常都要設立一個外部客體，即按照“客體化思維”來看待和對待外部世界。這自然不是要更好地認識和理解外部世界，而往往是要以主體為中心，支配、主宰外部世界，使之服務于主體。毋庸諱言，在這種情況下，主客之間所建立起來的關系模式，就是一種典型的二元對立模式。這一對立模式沉積、充斥在西方現代性的邏輯中，是一個不容否認的事實。

西方現代性中的主客二元對立，尤為明顯地體現在人與自然的關系以及資本邏輯的展開方式中——當人傲慢地把自己視為自然的主人時，自然就成了服務于人的“客體”，人與自然由此便對立了起來；當以利潤最大化為原則的資本邏輯被籌劃為一般主體時，向作為客體的外部世界的擴張與蔓延，就成了它的一種展開方式乃至一種本性，這本質上也是一種主客對立。馬克思當然沒有用“主客對立”這樣的關鍵詞來檢讨資本主義及以之為載體的西方現代性，但他對資本邏輯的擴張與蔓延進行了深刻的檢視和批判，這是他在事實上對主客對立的思維和行為模式予以批判的一個重要明證。

具體而言，馬克思是在“世界曆史運動”的叙事框架中，檢視和批判資本邏輯的擴張與蔓延的。這裡的“世界曆史運動”，是指資産階級通過開拓世界市場，使不同國家和民族的生産方式、生活方式以及文明形态趨同于西方資本主義的趨勢和過程。對于這一趨勢和過程，馬克思和恩格斯在《共産黨宣言》中作了極具洞察力的揭示。他們指出：“不斷擴大産品銷路的需要，驅使資産階級奔走于全球各地。它必須到處落戶，到處開發，到處建立聯系……資産階級挖掉了工業腳下的民族基礎。古老的民族工業被消滅了，并且每天都還在被消滅。它們被新的工業排擠掉了，新的工業的建立已經成為一切文明民族的生命攸關的問題；這些工業所加工的，已經不是本地的原料，而是來自極其遙遠的地區的原料；它們的産品不僅供本國消費，而且同時供世界各地消費。舊的、靠本國産品來滿足的需要，被新的、要靠極其遙遠的國家和地帶的産品來滿足的需要所代替了。過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀态，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生産是如此，精神的生産也是如此……資産階級，由于一切生産工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬裡長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它不想滅亡的話——采用資産階級的生産方式；它迫使它們在自己那裡推行所謂的文明，即變成資産者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。”

根據馬克思和恩格斯的揭示，一部世界曆史運動的發生史，就是一部由資本主義生産方式所表征的文明形态借助全球市場來擴展其地盤的曆史。未開化和半開化的國家從屬于文明國家、農民的民族從屬于資産階級的民族、東方從屬于西方，是這一曆史過程的直接結果。馬克思和恩格斯并不是本着一種純粹中立的價值立場來看待這一曆史過程及其結果的，毋甯說他們的揭示從另外一個側面來看，就是一種極其深刻的批判。因為問題的關鍵在于：地域的、局部的曆史向世界曆史之轉變的實質，并不是不同生産方式和文明形态之間形成了開放性的對話和交融，而是西方資本主義列強通過掠奪、征服的殖民化手段來“迫使”非資本主義民族和非資本主義生産方式在文明形态層面發生了解體與形變。馬克思和恩格斯無比清楚地看到了這一實質，所以，一部世界曆史運動的發生史，在他們看來，同時又是一部掠奪、征服的暴力史，這和資本的原始積累如出一轍。馬克思在《資本論》的“原始積累”篇以及在《紐約每日論壇報》發表的系列社論中，都曾旗幟鮮明地對這一點進行過指認、揭露與批判。例如，他在《資本論》中就這樣說道：“美洲金銀産地的發現，土著居民的被剿滅、被奴役和被埋葬于礦井，對東印度開始進行的征服和掠奪，非洲變成商業性地獵獲黑人的場所——這一切标志着資本主義生産時代的曙光。這些田園詩式的過程是原始積累的主要因素。接踵而來的是歐洲各國以地球為戰場而進行的商業戰争。這場戰争從尼德蘭脫離西班牙開始，在英國的反雅各賓戰争中具有巨大的規模，并且在對中國的鴉片戰争中繼續進行下去，等等。”在刊載于《紐約每日論壇報》的《英人在華的殘暴行動》中，馬克思把鴉片戰争直截了當地稱為英國人“以站不住腳的借口”發動的“極端不義的戰争”。事實上，馬克思所作出的這些指認、揭露與批判，嵌入在他對世界曆史運動的揭示中，也構成了他對資本主義進行批判的一個重要方面。

不難看到，馬克思針對西方資本主義列強的暴力行徑所提出的直接批判，必定又是指向資本邏輯的擴張與蔓延的，因為資産階級在全球各地落戶、開發、建立聯系的第一内驅力，就是通過不斷擴大産品銷路來實現資本的增殖。馬克思對資本邏輯的擴張與蔓延的批判，極其深刻地觸及了在西方現代性中所存在的主客二元對立。這既是作為一般主體的資本邏輯與作為客體的外部世界之間的對立，也是發生在不同生産方式、不同生活方式、不同文明形态、不同國家和民族之間的沖突與對立。馬克思對這些對立的揭示，是他對世界曆史運動予以揭示和對以資本主義為載體的西方現代性予以批判的重要内容。今天，人們常常根據馬克思所揭示的世界曆史運動，來認識現代化和現代性在全球範圍内的運動與發展，同時也以此來認識馬克思的現代性思想。這個立論點的選取無疑是不無恰當的，但要避免一種錯誤認知，即認為在世界曆史運動中如果說承載了一場席卷全球的現代化運動，那麼這場運動本質上是低級文明形态以高級文明形态為标準來改造自身的過程。這一認知錯将西方現代化和現代性認定為現代化和現代性之不能背離的“母體”，同時也必定會嚴重誤解馬克思的現代性思想。無論如何都要看到：在馬克思對世界曆史運動的揭示中，蘊含着對西方現代性的深刻批判，而這一批判也告訴人們，西方現代化和現代性隻是現代化和現代性的一種模式，而非不能背離的“母體”。這個問題又關聯到另一個更深層次的問題——馬克思在理論上否棄現代性了嗎？

四、否棄現代性還是重建現代性？

馬克思從個人主義、物化邏輯以及資本邏輯的擴張與蔓延等三個方面所進行的深刻批判，在事實上構成了他對西方現代性予以批判的實體内容。馬克思對西方現代性的批判，是否意味着他在理論上否棄了現代性？毋庸諱言，如果将西方現代性認定為現代性之不能背離的“母體”，就可能會把馬克思的批判認定為對現代性的一般批判，而這樣一來，就很容易得出馬克思以及馬克思主義否棄現代性的結論。這個結論顯然會使理論與現實發生嚴重錯位與斷裂。事實上，馬克思有沒有在理論上否棄現代性，這是一個根本而重大的問題，我們必須要鄭重、嚴肅地予以申明。

需要看到：從時間上看，現代性固然發轫于西方，但就展開方式和實現形式來講，它是一個複數而非單數。所以，馬克思對以資本主義制度為載體的西方現代性的批判，絕非是對現代性本身在理論上的拆解與拒絕。他既不是要打着“曆史保守主義”的旗号，“倒行逆施”地回到傳統；也不是要在決然告别現代的前提下，來述說一種類似于“超現代”的話語。毋甯說，通過對西方現代性的批判，馬克思為我們提供了一種理解和發展現代性的更優方案。他沒有在理論上否棄現代性，而是實現了對現代性的根本重建。為了正本清源地闡明這個問題，我們還是要回到作為現代性主導原則的主體性。

一個顯而易見的道理在于，個人主義、物化邏輯以及資本邏輯的擴張與蔓延，是主體性在西方現代性中的三種展開形式。但絕不能反過來說，主體性唯有通過這三種形式，才能夠成為真實有效的時代原則。從“質”的層面來看，不管是個人主義還是物化邏輯，抑或是資本邏輯的擴張與蔓延，在一定意義上隻是主體性的異化形式。它們将主體性原則“發揮”和“演繹”到一個極點，但卻造成了深層次的分裂、對立和對抗，這也意味着西方現代性終究隻能是一種存在對立的現代性模式。馬克思對主體性的這三種異化形式的批判，不僅沒有從理論上消解主體性原則本身，相反使這一原則在新的方向上獲得了“改造”與“拯救”。這一“改造”與“拯救”的内核，就在于一種非分裂、非對立、非異化的價值主體的确立，它包括兩個根本點：一是每一個人都成為有尊嚴的主體；二是人成為目的。

我們先來看第一點——每一個人都成為有尊嚴的主體。在主體性尚未得到普遍确立的傳統社會，人生活在依附他者的“牢籠”中，受到先在歧視性因素的限制與壓迫，還處于一種“非人”的狀态。主體性在現代社會之确立的一大曆史要求，就是從根本上消除先在的歧視性、壓迫性因素，使人從依附他者的“牢籠”中解放出來，使其生命、人格、尊嚴、權利、自由等都得到切實辯護和保護，亦即使每一個人都成為有尊嚴的主體。這一曆史要求，可以用黑格爾在《法哲學原理》中說過的一句話來概括，即“成為一個人，并尊敬他人為人”。應當說，以洛克為代表的西方政治哲學家是按照這一曆史要求來辯護主體性的，但因為其辯護促成了個人主義，所以“成為一個人”和“尊敬他人為人”，在其辯護體系中并不可能統一在一起，相反兩者之間形成了一種緊張關系。這一情況反映在現實社會中，就是原子化個人之間的相互對立，以及在社會結構的固化中所形成的階級分化與對立。在如此這般的對立中，每一個人都成為有尊嚴的主體，隻能是一個不切實際的說辭，因為在這些對立中，形成了“強主體”與“弱主體”、“中心主體”與“邊緣主體”的分野，或者說是“主體”與“非主體”、“人”與“非人”的分化，而這種分野和分化締造了一個“使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西”的關系體系。

對于馬克思來講，其哲學的終極思想目标是“人的解放”。“人的解放”顯然不是指一部分人的解放，而是指“每一個人”的解放。所以，對個人主義的批判，絕不意味着他要用“大寫的人”來取代“小寫的人”，絕不表明他是忽視個體價值和尊嚴的。相反，他的批判要解決的根本問題之一，就是徹底打碎在個人主義的價值譜系和資本主義制度框架中形成的侮辱、奴役、遺棄、蔑視人的關系體系，從而使“每一個人”都能夠獲得解放，成為自由全面發展的人。對于這一點，馬克思和恩格斯在《共産黨宣言》中有過明确說明。他們指出：無産階級要消滅個性、獨立性和自由，但這是資産階級在雇傭勞動和私有财産關系中去守護的個性、獨立性和自由。共産主義并不剝奪任何人占有社會産品的權力，而隻剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權力。在共産主義這個自由人的聯合體中，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。顯而易見，在馬克思所确立的價值譜系中，“每一個人”和“一切人”、“成為一個人”和“尊敬他人為人”是完全統一在一起的。在這種統一性中，每一個人勢必都會成為有尊嚴的主體，而并不存在主體性上的高下強弱之分。馬克思對主體性原則的“改造”與“拯救”，由此可見一斑。這一“改造”與“拯救”所展現出來的精神主旨，對于破解在資本邏輯的擴張與蔓延中所形成的對立也具有重要啟示，雖然馬克思本人沒有這樣說。因為可以想見，在“世界曆史”的構圖上，如果不是把資本邏輯視為唯一主體，而是将每一地區、民族和國家都尊重為主體，那麼，這就與我們今天倡導的“人類命運共同體”在精神原則上相一緻，而不是導向一個彼此對立的關系格局。

我們再來看第二點——人成為目的。上文已經指出，物化邏輯将人與物對立起來的實質，就是使物成了目的，而人成了手段。馬克思對物化邏輯的批判，就是要從方向上根本性地扭轉現代人依賴于外在物來建立自己的生命意義、确證自己的主體性的畸形路線，從而使人真正成為目的。馬克思的這一思想，在他确立的“人的自由全面發展”的理念中得到了充分彰顯。這一理念不僅強調每一個人的自由和個性，而且強調每一個人的“全面發展”。物化邏輯不可能帶來全面發展，其大行其道的社會，難免會走上單向度的發展道路。而隻有在以人為目的社會中，全面發展才能夠得到實現。當然，綜合來看，“人成為目的”的意義在于相輔相成的兩個方面，一方面是人的全面發展，另一方面則是主體性的真正“回歸”。這兩個方面一體表明，在馬克思對物化邏輯的批判中，同樣蘊含着對主體性原則的“改造”與“拯救”。

這裡需要特别指出，我們對于“人成為目的”的理解不能走向片面，尤其是不能武斷而錯誤地認為，馬克思忽視或貶損了物的價值。事實上，馬克思把物質生産論定為人類曆史的前提和發展動力，認為“個人是什麼樣的，這取決于他們進行生産的物質條件”，“當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放”。他所描繪的未來共産主義社會，也要建立在物質财富無限湧流的基礎之上。這表明，在馬克思為主體性原則所确立的方向上，物不是人的目的，而是人的發展之不可或缺的前提。看不到這一點，就不可能對“人成為目的”作出完整而準确的理解，也注定會造成對馬克思的深深誤讀，同時也不利于用理論來解釋和指導現實，這是因為沒有發達的物質文明作基礎，人的全面發展隻能淪為空洞無根的口号。

以上兩點，深刻體現着馬克思對主體性原則的“改造”與“拯救”。這一“改造”與“拯救”，在事實上構成了對現代性的根本重建。因為通過這一“改造”與“拯救”，馬克思為現代性的開展開辟出一條新道路，而克服分裂、對立、異化的現代性模式，則是這一新道路的硬核之一。對現代性予以重建的思想，既體現在馬克思對資本主義及以之為載體的西方現代性的批判中，也延伸和容納在他對共産主義的描繪中。哈貝馬斯曾深刻地指出，現代性是一項沒有完成的工程。要将這一工程不斷向前、向縱深推進，就不能不重視馬克思對現代性所作出的重建。可以确定地說，在馬克思所開辟的新道路上，現代性不僅不會遭遇生命力枯竭的困難，相反會展現出無限生機活力。

綜上所述，從個人主義、物化邏輯以及資本邏輯的擴張與蔓延等三個方面深刻批判西方現代性，并且在新的方向上實現對現代性的重建，這是馬克思現代性思想的中心主線。透過這一中心主線，我們可以對馬克思主義與現代化的關系問題，作出明确判斷與說明。概言之，在理論上，馬克思主義構成了西方式現代化及其代表的文明形态的批判力量，而不是對其簡單地認同、肯定與接受。但這絕不意味着，人類今天正在加快推動的現代化事業，無法在馬克思主義的理論層面上獲得積極有效的理論言說與思想主張。事實上，在馬克思主義理論中，蘊含着用以論證、辯護、支持、推動現代化的豐富思想資源。馬克思主義不僅完全有能力在不依賴西方現代性和現代化話語的前提下，獨辟蹊徑地開顯現代化的發展模式，而且其所開顯出的發展模式，能夠有效避免西方式現代化中所出現的諸如分裂、對立、異化等方面的種種矛盾和不足，從而讓現代化的事業持續走在良性、健康的發展道路上。馬克思主義與現代化的這一關系，對于我們深刻理解和闡釋中國式現代化具有重大意義。中國式現代化就是以馬克思主義為指導的現代化發展模式，其所倡導和貫徹的中心理念，包括全體人民共同富裕、物質文明和精神文明相協調、人與自然和諧共生以及走和平發展道路等。這些理念體現、印證、豐富着馬克思的現代性思想，也深刻而生動地诠釋着馬克思主義在理論上所開顯出的現代化模式的優越性。馬克思為現代性開辟出了一條新道路，而以馬克思主義為指導的中國式現代化，則為人類提供了一種具有廣闊發展空間和蓬勃生命力、表征着人類文明新形态的現代化新模式。