【摘 要】日本市民社會派馬克思主義肇始自1960年代，至1970年代末日漸式微，其獨特的理論範式一直飽受争議。文章以日本市民社會派馬克思主義第一代學人高島善哉、内田義彥，第二代學人平田清明、望月清司的理論建構為例，力圖闡明其産生的時代背景、代際傳承和理論源流。“對古典的新的重建”是市民社會派區别于講座派的理論特質。市民社會派的理論建構糅合了斯密和馬克思的理論，以斯密的市民社會論為根基，結合馬克思的個人所有制的重建等思想，将市民社會化約為觀念論意義上的近代文明社會，并嘗試讓市民社會與社會主義進行對話。這一努力本身抽象掉了市民社會作為階級社會内含的統治與被統治的二重結構，在經濟領域抽象掉了私有制社會中生産關系與生産力的辯證矛盾。

【關鍵詞】日本馬克思主義 市民社會派 講座派 代際傳承 理論源流

作者簡介：盛福剛，beat365体育官网副教授。馬克思主義理論與中國實踐湖北省協同創新中心副研究員。主要研究方向為馬克思主義哲學史、日本馬克思主義發展史、MEGA2的編輯出版。

文章來源：《國外理論動态》2024年第3期

一、引言

日本市民社會派馬克思主義肇始自1960年代，至1970年代日漸式微，其獨特的理論範式一直飽受海内外學界的争議。約翰·肯尼（John Keane）認為，日本市民社會派馬克思主義之所以短命，是因為其理論内含企圖“以市民社會來揚棄市民社會的夢想”這一邏輯上的矛盾。植村邦彥也指出，市民社會派的代表學者内田義彥自1976年紀念《國富論》出版200周年的演講後，再也沒有積極評價過其自身參與創立的市民社會論；另一代表人物平田清明也在1973—1974年期間親曆了歐洲生活後，從理想化的西歐式市民社會幻想中覺醒，将市民社會視同為資産階級社會，認為馬克思的社會革命理念的指向并非市民社會，而是建立在工人的合作工廠之上的“聯合體”（association），進而由市民社會派轉向“聯合主義者”（associationist）。市民社會論核心人物的脫離宣告了市民社會派馬克思主義理論範式的終結。

渡邊雅男将二戰後的日本市民社會論歸結為三大派别：一是日本近代化論者，包括丸山真男、大塚久雄和松下圭一，他們站在近代啟蒙主義的立場上探讨市民社會；二是馬克思主義者，代表人物有林直道和平田清明；三是一橋學派的社會科學家，其源流可追溯至大塚金之助和高島善哉。這一分類不僅将正統派的林直道劃歸為市民社會派的學者，将平田清明與大塚久雄、丸山真男置于對立面，同時忽視了内田義彥和望月清司在市民社會派譜系中的地位，也矮化了平田清明的理論貢獻。

望月清司在2009年至2010年接受其弟子村上俊介的系列訪談時，談到了市民社會派馬克思主義譜系内部的代際傳承問題。當被問及“講座派與市民社會論第一世代、第一世代與内田義彥，以及内田義彥與望月先生之間是否存在繼承和斷裂”時，望月回答道：“不要刻意地去尋找差異，更不要妄言斷裂。”望月清司一方面承認高島善哉、大河内一男等第一代市民社會派與講座派之間存在一以貫之的問題意識，即站在近代啟蒙的立場上攻擊日本社會中存在的前近代要素；另一方面又談到内田義彥等“市民社會青年”的理論建構是對頑固的講座派進行的“内部批判”。

望月清司承認其自身市民社會論的構建受到了内田義彥的《資本論的世界》一書的影響，稱贊内田義彥對《資本論》中異化理論的闡釋“堪稱完美”；同時又感歎其從社會分工和交換的維度對亞當·斯密（Adam Smith）的市民社會理論進行了獨到的解讀，卻忽視了《德意志意識形态》中的交往概念，沒能将勞動過程異化論發展為社會交往異化論，“在‘勞動過程’方面再怎麼挖掘，也無法成就‘市民社會論’”。内田義彥在1966年首次出版的《資本論的世界》中從兩個維度解讀了商品生産過程中工人從事的雇傭勞動：（1）勞動過程中合目的性的精神勞動和肉體勞動從屬于生産資料所有者的資本家；（2）在資本主義私有制的前提下，精神勞動和肉體勞動的産品歸屬于資本家。内田義彥将這種雇傭勞動定義為“勞動過程的異化”。不僅是商品生産或勞動的過程，工人的生活過程（即勞動力商品的再生産）也被資本的再生産過程所統攝。這種再生産過程一方面是作為商品的物質生産過程，另一方面又是人與自然之間物質代謝（Stoffwechsel）的過程。内田義彥對《資本論》的這種理論重構旨在彌合橫亘在青年馬克思與晚年馬克思之間的鴻溝，批判路易·阿爾都塞（Louis Althusser）在《保衛馬克思》一書中所作的“認識論的斷裂”的解讀。

國内學界對日本市民社會派馬克思主義的引介主要集中于平田清明和望月清司，有學者将該學派的理論共性概括為三個方面：其一，區分市民社會與資本主義社會，并将前者歸結為分工和交換的經濟結構；其二，将市民社會視為具有曆史貫通性的範疇，比起消極方面，更強調市民社會的積極方面；其三，采取“共同體—市民社會—社會主義”三階段學說，以市民社會為中心重構馬克思的社會形态論。

不同于以社會批判理論著稱的法蘭克福學派，日本市民社會學派的代際劃分并不清晰。但正如望月清司所言，他在日本專修大學師承内田義彥和講座派的小林良正，平田清明師承高島善哉，高島善哉師承福田德三。除上述師承關系外，結合本文論述的市民社會派的基本範疇及其所持觀點的共性，筆者将以研究斯密著稱的高島善哉、内田義彥以及以研究馬克斯·韋伯（Max Weber）著稱的大塚久雄等人統稱為二戰後的第一代市民社會派學者；将平田清明、望月清司、森田桐郎等人劃歸為第二代學者。迄今為止，很多日本學者在探讨市民社會派馬克思主義的源流時，傾向于将大塚久雄、内田義彥等人在二戰結束後對市民社會理論的建構源流追溯至二戰前大塚金之助、山田盛太郎、平野義太郎等人為代表的講座派的問題意識，并将前者的理論結構與後者視為同一物，如植村邦彥直接将内田義彥稱為“二戰後的講座派馬克思主義者”。這種做法在很大程度上泯滅了内田義彥和平田清明等人在市民社會派馬克思主義譜系中的原創性貢獻。

綜上，海内外學界關于日本市民社會派的研究尚存在諸多有待進一步讨論的問題。首先，不可否認，第一代市民社會派站在近代啟蒙的立場上批判前近代的問題意識本身傳承自講座派，但二戰後，第一代學者賦予了市民社會理論哪些特别的含義，使其能夠有别于講座派而自成一體？其次，第二代學者批判地繼承了第一代的哪些觀點，并對市民社會派的理論建構進行了哪些突破性延展？最後，衆所周知，馬克思恩格斯在《德意志意識形态》中對非自願的分工執批判态度，認為它在資本主義生産方式下對工人而言是一種異己的、壓迫人的力量，禁锢了人的個性的自由發展，并在《哥達綱領批判》中将基于勞動價值之上的平等的商品交換的權利斥為“資産階級權利”，揭露了私有産權制度下勞動力商品等價交換的虛僞性。然而，第一代市民社會派馬克思主義卻對這種分工進行了美化，并将分工、社會交往和等價交換視為研究的基礎範疇，這種理論建構明顯地溢出了唯物史觀，其理論源流來自哪些思想家？以下，筆者将圍繞上述問題展開論述。

二、何謂“市民社會派馬克思主義”

日本首次為市民社會派命名的學者是高島善哉的學生佐藤金三郎，他将日本馬克思主義經濟學界的研究現狀概括為三大流派：“第一是所謂的正統派，即馬克思經濟學等同于馬克思主義經濟學的立場，主張理論與實踐、科學與意識形态、曆史與邏輯的統一。第二是與之相對的宇野派，從馬克思主義經濟學轉向馬克思經濟學的立場，換言之，拿掉馬克思主義經濟學中的‘主義’，将其‘純化’為馬克思經濟學，主張理論與實踐、科學與意識形态、曆史與邏輯的分離，即秉持分離主義的立場。與前兩者相比，第三個派别市民社會派試圖将馬克思主義中被忽視的市民社會論‘複位’。如果将前兩者尤其是正統派概括為注重生産關系的階級鬥争史觀的話，市民社會派則是重視生産力的分工史觀。”

佐藤金三郎又以如何看待馬克思主義理論體系中唯物史觀與經濟學（剩餘價值論）的關系為例，進一步闡明了三者的不同立場。正統派将唯物史觀與經濟學的關系視為前提與結果、普遍規律與特殊應用的關系。與之不同，宇野派認為，唯物史觀并非為經濟學研究奠基，反之，經濟學研究為作為社會主義意識形态的唯物史觀奠定了科學基礎，論證了馬克思由社會主義意識形态向科學立場的轉變。以望月清司為代表的市民社會派則認為正統派對唯物史觀的理解起源于恩格斯的“教科書體系”，并試圖以“馬克思的曆史理論”取而代之，認為有别于恩格斯以所有制形式為基礎展開的階級鬥争史觀，馬克思主張的是以社會分工為基礎範疇的市民社會史觀。正統派和宇野派将這種市民社會形成史觀批判為“馬克思主義向古典的逆行，将馬克思還原為亞當·斯密”。另外，也有一種觀點認為，市民社會派是對馬克思主義理論的修正，在實踐層面是結構改良派。

（一）宇野派和正統派

在1960年代市民社會派出現之前，日本馬克思主義學界主要有兩大派别，即宇野派和正統派。1920—1930年代，講座派與勞農派圍繞日本社會是不是資本主義社會展開了“日本資本主義論争”，中心議題是如何理解日本資本主義的特征及其發展階段。以大塚金之助和山田盛太郎等人為首的講座派認為，日本資本主義社會尚殘存濃厚的封建主義色彩，首要任務是進行資産階級革命，從而為資本主義的全面發展提供政治和法權保障；資本主義社會得以充分發展後，一方面壯大了資産階級的力量，另一方面孕育出社會革命的主體力量——無産階級，屆時再由無産階級承擔起社會革命的曆史性任務。對于講座派在這場論争中确立的“兩個階段革命論”，以山川均等人為代表的勞農派認為，日本已經是資本主義社會，沒有必要再進行資産階級革命，應該直接進行無産階級革命。

為了揚棄二者的對立，宇野弘蔵在1936年出版的《經濟政策論》一書中将資本主義的發展過程分為三大階段，即重商主義、自由主義和帝國主義，分别對應于資本主義的發生期、成長期和成熟期。從理論體系的建構來看，宇野認為馬克思主義經濟學理論在其發展過程中有三種理論表現：運用理論經濟學抽象分析資本主義内部構造和勞工運動的“原理論”，代表性著作是馬克思的《資本論》；科學分析資本主義世界史、主張資本主義經濟由19世紀的自由主義轉向20世紀的帝國主義的“階段論”，代表性著作是列甯的《帝國主義是資本主義的最高階段》及宇野弘蔵本人的《經濟政策論》；運用“原理論”和“階段論”解析日本資本主義發展和農村經濟現狀的“現狀分析論”，代表性著作如宇野弘蔵本人的《日本資本主義和農業》。

正統派反對宇野派從方法論上将馬克思經濟學區分為“原理論”和“階段論”，認為兩者無法分割；也反對把作為科學的經濟學與作為無産階級意識形态的唯物史觀對立起來，認為《資本論》并不是純粹的科學著作，同時也是無産階級意識形态的代表作。正統派的代表性學者有宇佐美誠次郎、宇高基輔、島恭彥，代表性著作是他們于1966年編輯出版的《馬克思經濟學體系》（全三卷），于1972年至1976年間編輯出版的《新馬克思經濟學講座》（全六卷）。

（二）市民社會派産生的理論背景

1960年代前後，西歐出現了“複興馬克思”的思潮，這一思潮呈現出兩種截然不同的解讀路徑。羅傑·加羅蒂（Roger Garaudy）、讓-保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）等存在主義者更重視青年馬克思的思想，他們受“斯大林批判”的影響，在反思蘇聯教科書體系的基礎上主張重新解讀《1844年經濟學哲學手稿》中的異化理論，試圖将馬克思主義與人道主義相結合。阿爾都塞等結構主義者則站在晚年馬克思的立場上否定青年馬克思，認為青年時期的馬克思拘泥于意識形态（哲學）框架中的人道主義，晚年才轉向了科學的經濟學研究，這一轉變是馬克思思想上的“認識論斷裂”，因此青年時期馬克思的思想不屬于馬克思主義。

日本學界對“複興馬克思”思潮的接受幾乎與西歐同步，上述兩種解讀或取青年馬克思的立場或取晚年馬克思的立場。佐藤金三郎認為，贊同“馬克思主義的人道主義”的學者較少，而贊同阿爾都塞立場的學者不在少數，如正統派、宇野派以及廣松涉等人。另外，他将重視青年馬克思的人道主義或曆史主義與重視晚年馬克思的科學主義或結構主義視為主觀主義與客觀主義的對立，并稱其為一對“反題”（Antithese）。肩負着調和這一“反題”的曆史使命，市民社會派馬克思主義應運而生。

三、市民社會派的譜系

日本市民社會派馬克思主義為什麼被區分為兩個階段及兩代學者，第二代對第一代的理論有哪些繼承和發展？為解答這一問題，本文将從第二代學者入手，溯流而上地反向考察市民社會派理論的譜系及其形成史。

（一）望月清司的市民社會史論

望月清司是1970年代市民社會派的代表，曾師從小林良正、雪山慶正、秦玄龍、平濑巳之吉、内田義彥等人。他在其代表作《馬克思曆史理論的研究》中以社會分工作為市民社會的基礎範疇，對青年馬克思與晚年馬克思做了一以貫之的解讀，但同時又認為，馬克思與恩格斯在唯物史觀上存在根本分歧，即馬克思的曆史觀是“分工展開史論”，恩格斯的曆史觀是“所有制形式展開史論”或“階級展開史論”。

在望月清司看來，恩格斯始終堅持“分工＝所有制形式”，即“所謂分工就是所有，所謂所有就是私人所有，所謂私人所有就是階級統治，所謂階級統治就是國家＝政治權力的統治”，由此構建了“性别分工→家庭内部自然發生的分工→家庭内部的私有人所有、家庭内部潛在的奴隸制→家庭之間和社會的分工→階級統治→共産主義革命→廢除私有制和分工”的人類曆史發展進程。而馬克思的“分工展開史論”則是一種“追求分工本身發展形式的曆史理論”，他認為生産力的發展首先會使工商業勞動從農耕勞動中分離出來，并由此帶來城市與鄉村的分離，從而使人類曆史從野蠻走向文明，從部落制度走向國家，從地域局限性走向民族獨立自決，概括起來就是“共同體中的個人→内部交往→共同體之間的交換→所有制的各種形式→農業和工業的分工→大工業＝市民社會的分工→以及普遍交往的完成＝自由個人的聯合（共産主義）”，這種曆史理論“既是洞察整個世界史＝人類史‘共同體’的基礎理論，也是展望整個文明史＝市民社會史的‘人的共同體’的基礎理論”。

進一步，望月清司以《政治經濟學批判大綱》為根據，将馬克思的曆史觀概括為三個階段——“本源共同體（Gemeinschaft）→市民社會（Gesellschaft）→未來共同體（Gemeinschaft）”——并賦予了市民社會以三重規定：第一，“直接從生産和交往中發展起來”的市民社會，它是“全部曆史的真正發源地和舞台”；第二，建立在“勞動和所有的同一性”基礎上的“小規模自由土地所有者的社會交往”，此為近代市民社會的第一階段；第三，被資本主義生産方式完全統治了的市民社會，它瓦解了共同體，否定了“勞動和所有的同一性”原則，市民社會轉變為資産階級社會，人類史進入異化勞動的世界，此為市民社會的第二階段。随着市民社會中分工與交往的普遍化，無産階級必然會提出“共同的（gemeinschaftlich）勞動和社會的（gesellschaftlich）所有的同一性”的要求，這便是未來共同體中不可或缺的“自由人的聯合”，望月清司稱之為“恢複市民社會的權威”。

這樣，望月清司就以社會分工和普遍交往為基礎範疇重構了馬克思的唯物史觀，并将馬克思的未來共同體解讀為建立在“勞動和所有的同一性”原則之上的市民社會的“複權”，從而将市民社會打造為貫通人類曆史的概念。在提及這一“複權”時，望月清司引用了平田清明的“公社主義”，并在《馬克思曆史理論的研究》一書的後記中強調了内田義彥在“方向上的指引”。

（二）平田清明的市民社會論

平田清明是1960年代後期市民社會派的代表學者，他在其1969年出版的《市民社會和社會主義》一書中，一方面區分了市民社會與資産階級社會，将市民社會的個人私有制界定為資産階級社會形成以前的所有制形式，認為這種基于自身勞動的個人私有制以及在此基礎上形成的市民社會“不斷地轉變為資産階級階級社會”；另一方面又認為“市民社會自身作為獨立的曆史階段并不存在”，它隻存在于不斷地向資産階級社會轉變的過程中。在這一自我解體的運動中，商品、貨币所有者轉變為資本所有者，個人私有制的市民所有權轉變為資本所有權，多數市民對生産資料的私有制轉變為少數資本家的私有制。這種轉變使私有制産生了“質的變化”，即自由、平等的私有者之間的關系變成了不平等，自由、平等也由此成了停留于意識形态層面的“假象的外形”。

在此基礎上，平田清明将《資本論》第1卷解讀為市民生産方式不斷轉變為資本主義生産方式的文本，認為馬克思在第一篇“商品和貨币”中論述了市民的生産方式，在第二篇“貨币轉化為資本”中闡述了市民生産方式轉變為資本主義生産方式的過程，第四、五、六篇的剩餘價值、工資等理論則是這一轉變的實體論，第七篇闡明了資本的積累方式和一般規律。

日本學者将中文譯為“占有”的“Aneignung”一詞譯為“領有”，将馬克思在《資本論》第1卷第七篇中闡述的“商品生産所有權規律轉變為資本主義占有規律”稱為“領有規律的轉變”。換言之，“以商品生産和商品流通為基礎的占有規律或私有權規律，通過它本身的、内在的、不可避免的辯證法轉變為自己的直接對立物”。“商品生産的占有規律”指生産資料的所有權與生産者的統一，即生産者基于自身勞動進行生産并占有或領有商品所有權的規律。這種所有權規律随着勞動者失去原本歸屬于自身的生産資料轉變為“資本主義的占有規律”。平田清明将馬克思所言的“商品生産的所有權規律”定義為市民生産方式，這也正是他所主張的市民社會不斷轉變為資産階級社會、市民生産方式不斷轉變為資本主義生産方式的文本依據。

平田清明認為，馬克思所闡述的現代社會的形成包含兩個過程：古典古代生産方式向近代市民生産方式的轉變，以及近代市民生産方式向資本主義生産方式的轉變。在第一次轉變過程中，伴随着共同體的瓦解和私有制的形成，個人所有制得以發展；第二次轉變過程是少數大資本家對作為直接生産者的個人所有者的掠奪，個人所有制由此形式化，資本主義的占有規律普遍化。随着社會化大生産和協作的發展，已被資本主義生産方式取代的市民生産方式通過自身内在的辯證法，經由“否定的否定”的曆史過程而實現了社會主義和共産主義社會，即重建了在現代社會形成過程中被形式化的個人所有制。

這樣，平田清明就将馬克思對市民社會曆史的理解分為三個階段。第一階段是“古典古代的市民社會”，例如羅馬共同體等奴隸制的商品經濟以及在此基礎上形成的私有制的市民社會。随着共同體的瓦解，“古典古代的生産方式向近代的生産方式的轉化”，形成了第二階段的“純粹的市民社會”，即以分工和财産為基礎範疇、市民作為自由平等的法的主體“相互交往的社會”，也是私有者作為“對等的财産權者”将所持有的财産作為商品相互交換而形成的社會。平田清明将這種處于生産、交換、消費關系中的個人的自我獲得，即個人對财産的獲得，釋義為馬克思所說的“個人所有制”，并認為其在現實中是生産、交換和消費等各個環節都是排他性的私有制，生産資料和生活資料皆為私人所有。第三階段則是重建了個人所有制的社會主義國家，其内核是市民權利和法權體系，社會分工為這種所有制提供了公共保障，因此平田稱其為“市民的國家”。第二階段中不斷向資産階級社會轉變的市民社會與第三階段的“社會主義的市民社會”存在質的差異，前者的所有制形式是個人的私有制，後者才是真正個人的所有制，即社會所有制。

平田清明将“分工＝所有制、生産＝交往形式”視為市民社會的基礎範疇，認為馬克思批判性地繼承了上述市民社會的基礎範疇後創立的唯物史觀，無非是想通過批判被私有制玷污的市民的日常感覺“重建個人”。由此，平田清明認為，市民社會成了貫通曆史的社會進程，社會主義社會肩負着重建個人所有制的曆史使命，成為市民社會的高級階段。

（三）内田義彥的市民社會論

1925年，日本頒布了旨在取締共産主義思想的《治安維持法》。1930年代直至二戰結束前，在日本從事馬克思主義研究愈發困難，很多學者如高島善哉和大河内一男轉而研究斯密等人的古典經濟學，認為斯密在政治經濟學的觀點上與馬克思更為接近，但又極力避免通過馬克思的批判去解讀斯密，而是試圖“研究透斯密後再重讀馬克思”。高島善哉在其1941年出版的著作《經濟社會學的根本問題》中認為，斯密所說的市民社會是由自由且平等的市民組成的社會，這些市民“在絕對的王權制度終結後，在從曆史必然性的角度出發否定專制國家自身并否定社會整體制度的根基後”産生了“純粹個人主義的社會觀”。受上述看法的影響，内田義彥開始研究斯密的市民社會，并在1953年出版了《經濟學的誕生》。他在該書序言中闡明了研究斯密的理由：“我在這本書中主要以斯密為中心，同時闡明英國特有的作為曆史科學的古典經濟學的意義、界限及其産生的曆史根基，以及它與推動英國産業革命的主體性力量——資産階級激進派——之間的關系。”内田義彥認為，斯密不僅是近代經濟學的真正創立者，還是“市民社會的創設者”。

内田義彥在該書中解析了《國富論》中的市民社會概念，認為斯密從兩個維度闡釋了作為文明社會的市民社會：一方面，由于勞動産品不平等或不公正的分配，市民社會中産生了貧富和階級的差異；另一方面，由于分工帶來的生産力的發展，市民社會中産生了惠及社會整體的普遍富裕，“這使得普遍的财富惠及最下等的平民”。内田義彥指出，在斯密的理論中，文明社會存在的階級剝削使大多數民衆陷入了相對貧困，但由于生産力的發展，又實現了普遍富裕，這兩個相悖的維度同時存續。此外，在斯密那裡，承擔生産性勞動的雇傭工人作為勞動力商品的所有者在雙重意義上是自由的：一方面可以自由地出賣自己的勞動力；另一方面因不占有任何生産資料而從生産資料的束縛中解放出來，隻能向生産資料所有者出賣自身的勞動力來換取生活資料。馬克思同樣論述了雙重意義上的自由工人，并着重對第二重意義上的自由進行了批判，指出工人除了出賣自己的勞動力外沒有别的商品可以出賣，“自由得一無所有”。在内田義彥看來，不同于馬克思的是，斯密更注重第一重自由，即自由工人作為勞動力商品的所有者，與其他階級享有同等的權利，而在階級社會發展史上能夠實現這一點的隻有資本主義社會。從這種意義上講，資本主義社會是由在法權意義上享有平等立法權、可以自由出賣财産或商品的自由市民組成的社會，階級統治、貧富差距與法治、道德、普遍富裕是私有财産制度的兩極，也是資本主義發展的自然進程，其“終極目标是邁向自由的市民社會”。

由此，内田義彥在《日本資本主義思想狀況》一書中将斯密的市民社會分為兩個層次，即作為抽象概念（法治、道德、普遍富裕等觀念）的市民社會與作為實體概念的市民社會，并以此來解析日本資本主義的發展進程，得出了日本“是資本主義社會，但它是尚未完成的市民社會”的論斷。此外，關于如何理解作為市民社會主體的“理性經濟人”，以及如何理解資本主義倫理與資本主義經濟之間的關系，内田義彥斷定，“亞當·斯密問題”是一個僞命題，即斯密把同情心作為人性基礎的《道德情操論》與把利己心作為人性基礎的《國富論》之間不存在顯著差異，因為他并未否認利己心，但同時認為人會在道德和法治的約束下追逐自身的利益，即理性經濟人兼具倫理的維度。在這種意義上，資本主義社會“是經濟的世界，同時也是道德的世界”。在内田義彥看來，以理性經濟人為主體的資本主義市民社會揚棄了以特權、壟斷、人脈為原則的封建主義“上流社會”，構建了由“一價一物”、公平交換法則支配的工業社會。在此基礎上，内田義彥進一步表達了日本要依托理性經濟人構建市民社會的志向和願景。

（四）高島善哉的市民社會論

高島善哉最初師從福田德三，後因福田去蘇聯演講，遂轉入日本早期馬克思主義經濟學家、講座派代表人物大塚金之助門下。受大塚金之助的影響，高島善哉沒有選擇邊際效用論等主觀經濟學，而是以社會化的經濟學理論作為考察對象，開始了對斯密、亞當·弗格森（Adam Ferguson）以及弗裡德裡希·李斯特（Friedrich List）等人的市民社會論的研究。與此同時，在日本一橋大學學習和工作了45年的高島善哉還為二戰後日本經濟學界培養了一大批優秀學者，例如，以研究斯密或馬克思的市民社會論著稱的水田洋、古賀英三郎、平田清明、佐藤金三郎等人。如前所述，植村邦彥、渡邊雅男等古賀英三郎的弟子都傾向于将日本市民社會派馬克思主義的源流追溯至1940年代高島善哉關于斯密市民社會論的研究。

在出版于1941年的《經濟社會學的根本問題——作為經濟社會學家的斯密和李斯特》一書中，高島善哉詳細論述了斯密和李斯特的市民社會論，并将市民社會概括為“人的經濟關系，特别是17、18世紀在經濟、政治、文化層面從中世紀的束縛中解放出來後生成的近代社會關系”。也就是說，高島善哉主要從經濟層面釋義市民社會，将市民社會歸結為近代經濟關系，如斯密的“商業社會”或弗格森的“商業國家”。但另一方面，他也沒有忽視在近代經濟社會基礎上衍生的政治理念，即“第三等級成立後才成為可能的生活關系”，并認為“政治上自由、平等、博愛的精神，經濟上等價交換、公平正義的思想，正是構成這種生活關系的樞紐和核心。斯密在談論市民社會或商業社會時，他所指稱的無非就是這些東西”。

關于市民社會與資本主義社會的關系，高島善哉認為：“可以說，斯密的商業社會此處指的就是資本主義社會。但是，市民社會不能直接等同于資本主義社會，斯密沒能明确區分兩者，所以在價值論方面招緻了混亂，這是人盡皆知的事情。但是，顯而易見，作為曆史概念的市民社會在資本主義社會的概念中得以實現，斯密雖然沒有從邏輯上充分地把握到市民社會這一現實化的過程，但将市民社會的實質視作資本主義再生産的諸表象，顯示了他卓越的見識。所以，從經濟的維度考察斯密的市民社會時，第一是曆史性的發展概念，第二可以将其斷定為生産力的體系。”植村認為，高島善哉一方面将市民社會視為資本主義社會以前的曆史階段，是其概念的不完整形态；另一方面又抽象掉後者的生産關系，将市民社會歸結為“生産力的體系”，強調了其與封建社會相比的曆史性進步一面。

不同于斯密，高島善哉沒有将資本主義社會等同為市民社會，隻是将前者視為後者的一個曆史階段。換言之，市民社會概念的完成需要借助資本主義生産力的發展，也就是後者的終點（即市民社會概念本身）在其曆史發展過程中的完整呈現。那麼究竟應該如何理解市民社會概念的完全實現呢？高島善哉指出：“經濟領域正義的實現，或者說流通領域正義的實現，以各個經濟主體的等價交換為前提。”由此，他區分了市民社會與資本主義社會，認為市民社會是一方面作為資本主義社會以前的曆史階段以及資本主義社會本身，另一方面又作為資本主義社會的最終旨歸而在經濟領域實現了“等價交換、公平正義的思想”、在政治領域實現了“自由、平等、博愛的精神”的觀念社會。

借助斯密的商業社會，高島善哉為市民社會賦予了上述規範性理念，使之徹底成為觀念論意義上的理論範式，并以此來批判現實中的資本主義社會。他在晚年更是将這種具備規範性理念的、觀念意義上的市民社會稱為“市民制社會”，以便區别于作為市民社會一個曆史階段的資本主義社會，并明确表示它是“為了認識現狀、批判現狀的一種學問上的工具”。這明顯溢出了斯密本人的市民社會論。高島善哉晚年在接受采訪時坦言，“日本尚未完成市民社會，所以要建設市民社會”的這一“市民社會派”的核心思想傳承自大塚金之助，是促使他研究斯密市民社會論的直接動機。

四、市民社會派的理論源流

市民社會派的理論建構在何種意義上溢出了唯物史觀，其理論源流來自哪些思想家？何種理論特質使市民社會派有别于講座派？第二代市民社會派批判地繼承了第一代的哪些觀點，并對市民社會派理論建構作了哪些突破性延展？筆者将根據上文梳理的市民社會派的理論譜系，回答上述問題。

（一）斯密與馬克思

首先，為什麼說市民社會派馬克思主義是“向古典的逆行”，其在哪一階段以及如何“将馬克思還原為斯密”？如上所述，作為市民社會派馬克思主義第一代學人的高島善哉和内田義彥借助斯密的市民社會論，共同為市民社會派确立了理論範式。自此，“日本是資本主義社會、但尚未建成市民社會”成為市民社會派共有的問題意識。

第二代學人平田清明将馬克思的曆史理論釋義為“市民社會史論”，區分了古典古代的市民社會、以個人私有制為基礎的資産階級市民社會與社會主義的市民社會，并以“個人所有制的重建”為出發點，區分了個人私有制的市民所有權與真正“個人的＝社會的所有制”，将實現了後者的社會主義國家稱為“市民的國家”，即内田義彥闡釋的“自由的市民社會”。平田清明絲毫也不掩飾他對斯密的仰慕：“展望個人勞動和個人所有制花開的市民社會，并最早為其提供理論視角、最早對市民社會進行經濟學分析的是18世紀的斯密，他在古典時代已經預見了人類的未來。對未來的現實開拓唯有喚起對古典的新的重建。”由此看來，平田清明重建馬克思個人所有制的終點是斯密，而這種将馬克思還原為斯密的問題意識源自内田義彥。内田義彥在《日本資本主義思想狀況》一書的“後記”中談及自己的研究體系時講道：“關于馬克思、關于斯密以及關于糅合斯密與馬克思的理論方法，我認為需要從根本上進行重新研究。用一句話來總括這一問題意識，就是不能将斯密提出的市民社會問題敷衍過去，也不能放縱斯密。”可見，内田義彥雖然意識到了斯密市民社會論中的消極方面，即資産階級社會中的貧富差距、階級統治等問題；但比起這一消極方面，他的研究側重于馴化市民社會，即把市民社會的積極方面抽象出來，使其與科學的社會主義進行對話。平田清明最終在《市民社會和社會主義》一書中完成了内田提出的這一問題的建構，以“社會主義的市民社會”的理論形态實現了“對古典的新的重建”。同樣，望月清司的市民社會論也可以視為對這一問題意識的延展。作為其基礎範疇的社會分工、普遍交往以及“市民社會的複權”等對市民形象的憧憬，與其說取自唯物史觀，不如說是源自斯密。

（二）講座派與市民社會派

1922年，山川均在《前衛》雜志上發表了《無産階級運動的方向轉變》一文，認為迄今為止日本的社會主義運動局限于少數知識精英，在思想上進行了徹底純化，是與無産階級大衆“分離”的思想，陷入了“将社會主義供奉為虛無主義理想”的謬誤。在他看來，為了引導無産階級大衆進行社會主義革命，有必要将社會主義理論在思想上進行純化，但這隻是無産階級革命的第一步，是日本過去20年間思想界所做的“準備工作”，不能因此不知第二步，隻在思想上成為純粹的革命主義者。日本的無産階級運動應該意識到這一謬誤，進行“方向轉變”，不要局限于階級意識已覺醒的少數先覺者，而應将在思想上已徹底純化的社會主義理論與無産階級大衆相結合，引導群衆進行無産階級革命運動。為此，山川均喊出了“到群衆中去”的口号，主張這才是無産階級革命的第二步，認為隻有與群衆相結合，“革命的思想”方能轉變成“革命的運動”。他的這一主張後來成為勞農派馬克思主義的核心思想，也是早期日本共産黨的指導方針。

針對山川主義，福本和夫提出了“分離—再結合”的思想，史稱“福本主義”。在1924年發表的《論政治經濟學批判中馬克思〈資本論〉的範圍》一文中，福本和夫将福田德三、高畠素之、河上肇等人對唯物史觀的理解批判為“惡俗的公式主義”，并于1925年在《馬克思主義》雜志上發表了《方向轉變，我們要經曆怎樣的過程——關于無産階級結合的馬克思原理》一文，主張先覺者與無産階級群衆在“結合之前，必須分離”，革命運動“不僅是精神上的鬥争，更要擴展到政治、戰術方面”。第一步要将馬克思的要素“分離”出去進行結晶作業，為此有必要将鬥争的範圍限定于理論方面，在方法論（辯證法）、革命理論（理論與實踐的統一）、階級理論、組織過程論以及對資本主義現實運動的考察方面展開全面的理論鬥争。第二步要将先鋒組織與進一步發展壯大了的無産階級和勞農大衆相結合，這是“為了結合的分離”。福本批評反對日共“兩階段革命論”的山川均是粗俗的經驗主義者和折中主義者，認為其在認識論和方法論上犯了根本性錯誤，放棄了有目的、有意識地領導無産階級進行革命的指導權，在革命理論方面是一種投機主義。

之後，福本主義成為1926年日本共産黨複建後的指導思想，直至1927年共産國際通過《關于日本問題的決議》（史稱《1927年綱領》），山川主義和福本主義雙雙受到批判。該決議認為，日本資本主義尚殘存封建主義因素，當前的任務是進行資産階級革命。1932年，共産國際通過了《關于日本的形勢和日本共産黨的任務的決議》（史稱《1932年綱領》），将日本正式定性為由絕對主義天皇制、封建土地所有制和壟斷資本主義組成的政治經濟體制，主張當前日本革命的任務是為打倒絕對主義天皇制而進行資産階級民主主義革命，無産階級革命是下一階段的曆史任務，從而再次重申了“兩個階段革命論”。《1932年綱領》的提出為講座派學者撰寫《日本資本主義發展史講座》一書提供了強有力的支持。該書于1932年至1933年間陸續出版了七卷，并引發了勞農派與講座派圍繞資本主義性質的論戰。

如前所述，很多日本學者傾向于将市民社會派馬克思主義的源流追溯至二戰前講座派的問題意識，并将兩者等而視之。筆者認為，講座派多基于近代啟蒙主義的立場，否認明治維新作為資産階級革命的徹底性，批判日本社會中的封建殘餘。例如，服部之總認為明治維新并非純粹的資産階級革命，而是迫于外界壓力由皇權主導的自上而下的革命，在土地所有制等方面依然殘存着封建因素。而市民社會派馬克思主義之所以自成一派，其問題意識并非單純以資産階級理性主義批判帶有封建絕對主義色彩的政商資本主義。與講座派不同，市民社會派認識到了資本主義社會的消極一面，糅合了斯密與馬克思，區分了資産階級社會與市民社會，構建了觀念論意義上的市民社會，以此來批判日本的資産階級社會。“對古典的新的重建”是市民社會派區别于講座派的理論特質。

（三）市民社會派内部的代際差異

我們在考察市民社會派馬克思主義的發展史時，其内部的代際差異同樣不容忽視。望月清司在晚年曾批判過内田義彥在《資本論的世界》一書中闡釋的“勞動過程的異化”論。望月清司認為，個體生産的商品并沒有自己消費掉，而是通過向共同體“讓渡”，換回其他成員的産品。“讓渡”的德文是“Entäußerung”，意指向外的過程，與“外化”同義。不外化就無法回收，這就是馬克思的《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》中異化的圓環。但是，就勞動過程中的異化而言，外化出去的自身能量的成果，被自己消耗後便揚棄了異化，“如同魯濱遜般，是條死胡同”。當被問及是否通過社會分工創立了“望月清司市民社會論”時，望月清司回答道：“可以這麼說。從理念上講，不存在獨立于社會之外的個人，通過‘共同體·内·外化→回收’的公式，既區分了勞動過程的異化和社會交往的異化，又使兩者聯系在一起，不可分割。社會交往的異化如果不包含勞動過程的異化，便無法循環。”望月清司以社會交往的異化統合勞動過程的異化的觀點，明顯超出了内田的市民社會論。

這種對馬克思異化論的解讀顯然汲取了廣松涉的理論。在1969年出版的《馬克思主義的地平》一書中，廣松涉将1960年代國際馬克思主義學界内部的争論，即以薩特為首的存在主義與以阿爾都塞為首的結構主義的對立，歸結為“人道主義與科學主義的對立”。他就此發問道：“但是，人道主義與科學主義不正是近代意識形态——即與資本主義時代相應的意識形态，或者精确地講是資産階級意識形态——的兩極形态嗎？人道主義也好，科學主義也罷，兩者的對立在古代和中世紀絕對不會存在，這種對立正是在近代意識形态這一大前提的基礎上才形成的。”也就是說，廣松涉将人道主義與科學主義視為近代意識形态的兩極，或者說，兩者的對立是發生在資本主義内部的争論。而旨在實踐層面揚棄資産階級社會的馬克思主義理論全面超越了近代資産階級意識形态，開拓了新的理論境界。從這種意義上講，人道主義與科學主義作為資産階級意識形态兩極，都沒有超越近代理論的境界。為了揚棄這一對立，廣松涉提出了“物象化論”。他認為，青年馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中局限于主體—客體關系的近代哲學範式，自我異化中的個人是“非本質的存在”；但自馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中發現“社會關系的總和”後，便“完成了異化邏輯向物象化邏輯的轉換”，費爾巴哈式自我異化的主體轉變為共同主觀和交互作用的主體，孤立的個體轉變為在世界之中和在曆史之中的存在，從而超越了近代思想的境界。廣松涉主張，超越了近代思想的境界後，馬克思在《政治經濟學批判大綱》中批判的對象不再是主客關系中的自我異化，而是在商品交換社會中主體與主體之間形成的物象化的社會關系，或者說以商品、貨币、資本等物象為媒介的社會關系。因此，馬克思在《政治經濟學批判大綱》中已經基本完成了《資本論》中用于批判資本主義再生産方式的物象化論。

望月清司批判内田義彥的“勞動過程的異化”論時使用的基礎範疇“共同體·内·個人”以及使用的公式“共同體·内·外化→回收”正是汲取了廣松涉建構的主體與主體之間形成的物象化社會關系這一思想資源。這也是望月清司在《馬克思的曆史理論》一書“後記”中感謝廣松涉的原因。

五、結語

綜上所述，本文以市民社會派馬克思主義第一代學人高島善哉和内田義彥、第二代學人平田清明和望月清司的理論建構為例，力圖闡明其産生的時代背景、代際傳承和理論源流。高島善哉和内田義彥借助斯密的市民社會論，為市民社會派确立了理論範式，即經濟領域的“等價交換、公平正義思想”、政治領域的“自由、平等、博愛精神”，将市民社會打造成觀念論意義上的近代文明社會。平田清明又借馬克思的理論為市民社會添加了商品生産所有權規律和個人所有制重建等意蘊，完成了市民社會與社會主義之間的對話。望月清司在前輩學人的基礎上借廣松涉的物象化論，提出了“市民社會的複權”的口号。“對古典的新的重建”是市民社會派區别于講座派的理論特質。市民社會派的理論建構糅合了斯密與馬克思，從斯密那裡汲取了近代文明社會的理念，再結合馬克思的個人所有制的重建等思想，将市民社會化約為“生産力的體系”。這一努力本身抽象掉了市民社會作為階級社會内含的統治與被統治的二重結構，在經濟領域抽象掉了私有制社會中生産關系與生産力的矛盾，因此被渡邊憲正批判為“政治領域将統治結構水平化，經濟領域将階級結構平闆化”。

市民社會的當代形态在當今日本已經衍化為市民團體，如為了達成某種共同的志向組織起來的非政府組織或非營利組織。這種市民團體完全喪失了作為人的再生産組織的經濟維度和政治維度，市民社會派在日本學界也早已風光不再。作為曾經推動日本現代化曆程的一種理論形态，市民社會派是否存在對斯密市民社會論的過度解讀等問題，筆者将另做探讨。